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内容提要 晚唐儒者李磎的《广废庄论》对庄子的“虚无”、“天命”、“因任”及“性情”思想提出批评，理路清晰、严谨。但其对“虚无”、“天命”、“性情”的批评没有切中《庄子》要害，在概念厘清上尚有欠缺；对“因任”的批评最值得深入探讨，因为其要害在于庄子是否真的反仁义而倡因任。本文从庄子的问题意识和仁义观出发给予回应，指出庄子反对的是伪仁义，倡导以“真”保证“仁义”的本质，对“仁义”被利用而变“伪”的现象进行纠偏。这一思路与原始儒家重“真”贵“情”的精神实际上并不违背。
关键词 庄子 李磎 因任 仁义 真
〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0024-09
一、《广废庄论》的观点及其论证
李磎，晚唐儒者，任过多种官职，著述甚丰，但留下的很少。这篇《广废庄论》作于晚唐衰乱的背景之下，在义理上则是对东晋王坦之《废庄论》的进一步阐发。但王坦之所作的并非是严格的义理上的批评，简单地以儒批道，而没有进入道家思想体系中去同情地看待庄子。李磎在“序”中明确指出：“其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其坏名教、颓风俗，而未能屈其辞、折其辨，是直诟之而已。庄周复生，肯伏之乎”。①言下之意，李磎作《广废庄论》将避免现象、影响层面的泛泛而论和简单批评，而从庄子思想的内在理论去分析。这一批评的方法和态度无论在哲学史上，还是思想史上都是可取的。因为在同情地理解的基础上，才能真正揭示古代人的思想，批评与发展也都才拥有可靠的根基。
李磎《广废庄论》对庄子提出了四点批评：“观其体虚无，而不知虚无之妙也；研几于天命，而未及天命之源也；乐言因任，而未知因任之本也；穷极性情，而未尽性情之变也。”②其中对“虚无”、“天命”、“性情”的批评是比较容易看出漏洞的，我们可以先论述。对“因任”的批评是此文的重点，也是《庄子》思想中饱受争议、容易让人产生误解的思想，我们将稍后专门分析。这里先回应李磎对“虚无”、“天命”、“性情”的批评。
关于虚无，李磎批评说：“虚无用之心也，必凭于有者。有之得行也，必存于虚也。有无相资，不能贵无贱有。”[清]董诰编：《全唐文》，中华书局影印本，第8445页。他实际上仍然是针对庄子思想带来的虚无风气进行批评，只不过，他想上升到义理上的批评，所以将“虚”与“有”的关系进行了分析，接着替换为“无”与“有”的关系。那么，庄子会同意这样的批评吗？我们可以尝试从《庄子》中汲取相应的资源来回应。
首先，庄子的“虚”与“有”不是对应的关系，不是一组概念。“虚”在老子、庄子，至多可以与“盈”相对。“虚”与“盈”的关系是“少”与“多”的关系，即《老子》第二十二章说的“少则得，多则惑。”[魏]王弼注：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第55页。以下老子引文借出自此书，只注出章数。“虚”是针对“欲”提出的工夫论概念，即第十六章说的“致虚极，守静笃。”庄子的观念顺承老子而来，即“虚而待物者也”的“心斋”工夫。李磎云“虚无用之心”，也就是“心”之虚无工夫，这虚无工夫何以凭借“有”呢？如果从逻辑上批判，这里是没有问题的，既然要虚静，就说明心中有杂物。既然要“为道日损”，就总得有可供“损”的东西。但是，如果从概念关系来说，“虚”与“无”在庄子是两个不同的概念。“无”虽然也可以用作工夫论，用牟宗三的话说，就是“无”掉一切杂念，把“无”作动词看，“它否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西”，牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾：学生书局，2002年，第91页。与老子的“涤除玄览”比较接近。但是“无”与“有”作为一组概念来说，在庄子就不是表示工夫论了，而是表示宇宙论。
《庄子·齐物论》曰：“未始有有也，未始有无也”，他并没有只看到“无”，也没有割裂有无关系，只是从宇宙起源论上说明，没有把“无”看的更重要，与简本《老子》第40章“天下万物生于有，生于无”此句有同行本不同，也有认为“生于有”前脱重文号，但从《老子》文本整体来看，有、无并提并重，如第一章曰：“无名，天地之始；有名，万物之母”。虽然这里在文本考订上无法得出定论，但为我们理解老子的有、无提供了新的思路，而不至迷失在魏晋重视“无”的思路中。参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第222-235页。类似。庄子认为，万物创生的本源，无论说是“有”，还是“无”都不是一个圆满的答案，因为都是可以无穷推演下去的，所以，从万物起源的逻辑起点上来说“有”，说“无”没有什么区别。但从特征上来说，“无”更适合概括未有天地时的状态，如同更适合概括“道”的无形无名的特征一样。所以《庄子》又言“太初有无，无有无名。”参见拙文《〈庄子〉：从“道”到“无”的过渡》，《哲学研究》2010年第2期。所以，庄子并没有割裂有无的关系，而是在宇宙论层面承认二者之间的辩证关系，只是在本源的特征描述上突出“无”的概念，因此，不能说庄子忽略了“有无相资”的关系。
事实上，“贵无贱有”是何晏、王弼开辟的议题，进而演变成一股强劲的风气。魏末到两晋时期，贵无的玄学思潮逐渐演变为颓丧的社会风气，很多人以贵无通达为借口过着放荡的生活，甚至“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。《世说新语·德行》引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者明之为通，次者明之为达也”，这显然是对阮籍、嵇康正始玄学精神的异化，需要批判。见余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，2009年，第29-30页。它是魏晋易代之际特殊的思想背景与高压政治决定的，这一风气并不来源于《庄子》。如果李磎是对贵无的社会风气提出批评，尚可理解，将其用在对庄子的批评上，就不够有说服力了。况且，庄子提倡“无用之用”，如《逍遥游》中的大瓠、大樗之例，参见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第16-18页。这就是“有用”，“无”不脱离“有”。自己 “处夫材与不材之间”，《庄子·山木》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第387页。“材”是有用，“不材”是无用，在人生观上也没有割裂“有无”，而是灵活自取。《养生主》曰：“以无厚入有见”，也正是看到了“有”中的空隙“无”，才引申出“以神遇而不以目视”的养生道理。这些层面的智慧，都让我们看到，庄子没有割裂“有无”之间的关系，而是对“有无相资”的道理有着深刻的领会。《齐物论》曰：“庸也者，用也。用也者，通也。为是不用而寓之庸”，这是“有无相资”的关系最好的展现，“庸常”是“有”，“用”是“无”，但一切“用”都是从庸常中得以成立，无就藏在有中，无用中就藏着有用，庄子不但没有割裂，而且上升到有无统一的“道”的层面去看问题。这样的心灵自然是广阔的。“心”之所以能做到“虚无”，恰是因为它洞察了“有无相资”的道理。 尽管李磎的这一批评不够透彻，但他对概念的清晰界定值得推崇。例如，他对“无用”作了三个含义的界定：“虚无之无用”、“有余之无用”与“不可用之无用”。②[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，8445、8446页。他认为庄子之坏法乱伦，是“不可用之无用”，而“自同于有余之无用”。
关于天命，李磎认为庄子主张“养”生，如《养生主》“善刀而藏”之说。他则认为“修短必有天数矣，岂在鞭与不鞭，养与不养哉？”②“修短”是指生命之长短，他认为这个不需要养，人能活多久是天命所定。这事实上是将“天年”与“天命”混淆了。庄子说的“养”是为了“尽其天年”，如果不“养”，就会中道夭折。这与老子的“人之生动之于死地，亦十有三”（五十章）、“不道早已”（三十章）的观点是一致的。如果不养，就不能尽其“天年”，“天年”是天本来赋予你的可以正常活到的年岁，但你能否活到这个年岁，要靠“养”，这里讲的不是“天命”。对待天命，庄子同样主张不鞭不养的，即“知其不可而安之若命”。只需要“安”就可以了。
关于性情，李磎认为，“庄子徒知好高慕上之离其本，而不知好慕之心发于天机。欲绝圣贤，使天下各止其知，安其分而无所慕，……此所以穷极性情而未尽性情之变”。好慕之心是发乎天机，我们必须要问，何为“天机”？“天机”即“自然”，他自己设定的前提，好慕之心是自然而然。从人性的角度去讲，似乎是能讲得通的。但是，庄子的“天机”主要是指宇宙的视野，即“道”的视野。如《秋水》曰：“以道观之，物无贵贱”，④⑥[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第335、37、36页。《齐物论》曰：“恢诡谲怪，道通为一”，④万物平等，各有价值，有何“好慕”可言？高山会羡慕天空吗？小溪会羡慕大海吗？天会羡慕人有七情六欲吗？不会。
李磎忽略了庄子“道”的视野，他如果要批评庄子对“好慕之心”的忽视，应该从对他的“道”的视野的批评来达到。事实上没有。李磎只是用自己的观点来反对庄子的观点。这其实犯了庄子之大忌。庄子认为，义理上的批评，不能以“此”攻“彼”，因为彼此孰对孰错的标准由谁来定的都不合理，所以主张“和之以天倪”，《庄子·齐物论》曰：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜？我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第55页。在最高的道的层面相互理解，而不是辩出胜负。如果一定要辩论的话，是不能站在自己的角度去指出对方论证的问题的，而应该在对方的理论中批评对方论证上的问题，即“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”⑥既然李磎自言要比王坦之的批评更思辨、合理，就应该遵循庄子对辩论的看法。什么样的批评才是公允的？那就是站在对方的角度却能把对方辩倒，也即指出对方理论架构、思想体系中的问题，而不是以自己的思想架构甚至一己之见去批评对方，那样虽然是一种思想的呈现，但对原典思想缺乏同情的了解，批评得再精彩对原典来说也是无效的。
正确的方法是什么样的呢？就是《齐物论》说的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，与其用自己的手指说别人的大拇指不是手指，不如从别人的手指来说别人的大拇指不是手指。简言之，与其从自己的立场来说明对方的论证有什么错误，不如从对方的立场出发说明它的论证有什么错误。李磎没有遵循这个原则，所以，虽然我们分享了他的观点，但不能同意他对庄子批评的效力。
从庄子的角度来看，好慕之心不是“天机”，不是人的天然本性，而是离开了“道”的人性下落的产物，也可以说是比“道”更低层次地看世界的视野。即“以物观之，自贵而相见”、“以俗观之，贵贱不在己”。好慕，是觉得别人的好，对自己没有充分的肯定，其原因是因为从“物”的角度看问题，而忽略了对自己价值的认可，被世俗的观点所熏染，而认同大多数人认同的东西。喜欢和羡慕别人的宝马，这不是“天机”，而是因为人看不到自身的价值胜过物的价值，更看不到自行车和宝马是没有贵贱之分的。世俗让人攀比，才有了好羡之心，而不是“天机”所造。在庄子的眼中，只有境界是有高低之分的，但人们恰恰不羡慕更高的境界，如同学鸠嘲笑大鹏，而不会羡慕大鹏。这在庄子看来无疑是一种生存境界上的迷失。欲望层面的好羡，恰是境界层面的迷失之原因所在，是人为的，而不是天机如此。
二、因任性情：庄子之“仁义”观
李磎批评庄子“因任自然”而不主张治理。他说：
庄生欲天下而不理，曰闻在宥天下，不闻理天下也。天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，树木固有立矣，禽兽固有群矣。以为上古至德，同于无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而人性得矣。自悬仁义礼乐。……斯甚不然。夫天地日月树木禽兽，不假理者也，人则假理者也。人生必有欲，有欲之心，发于自然。欲不能无求，求不能无争，争不能无乱，故圣人立仁以和之，陈义以禁之。[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，第8446页。
庄子主张回到“无知”、“无欲”的自然状态，而李磎认为人性本就有“欲”，“欲”则容易产生争端、混乱，所以赞成儒家提出的教化。他从人欲的角度对“因任自然”表示怀疑，庄子则是从天道的角度提出人应顺应自然。尤其在晚唐混乱的社会背景下，李磎更感到了儒家教化的重要性。但“仁义礼乐”真的能实现教化，使人性更好吗？庄子的“因任自然”真的是与“仁义”教化冲突吗？
李磎的质疑让我们回到这个最根本的问题上来。首先，庄子主张的如同日月星辰般的自然秩序，人原本也是无知、无欲的状态，不需要治理，这是从人的素朴本性来说的，而不是让人回到原始社会。冯友兰对此作过界定，更符合道家的意思，他将原始的生活称为“自然境界”，而将道家超越了功力、道德的境界称为“天地境界”。自然境界即“顺才”境界，顺应自然环境、率性而为。“日出而作，日入而息”、“凿井而饮，耕田而食”，依据自然条件和基本常识生活。没有反思，没有执着。对利益没有清楚的认识，不太了解自己的社会性。③冯友兰：《新原人》，三联书店，2007年，第63、134页。天地境界是“可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义，使人有一种新的境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”③ 庄子所说的“上古至德”之世，不是人类历史发展的最初阶段，它不是一个客观的时间概念，而是一个理想的应然概念，即他希望人能回到素朴的本性。李磎所说的“欲”，庄子并没有忽视。庄子所针对的恰恰是与儒家相同的，即人之大欲。《盗跖》曰：“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”，盗跖以道家的姿态告诉孔子，他对人欲的观察，并提出“不能悦其志意、养其寿命者，皆非通道者也”，《庄子·盗跖》，[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第567页。也是要“养”，才能不被欲望所控制。庄子提出“少私而寡欲”，⑥[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第389、572-573页。亦可看做是承接老子“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（十二章）的批评而来。庄子并没有象荀子所说的“蔽于天而不知人”，他对人情、人性、人欲都有着深刻的了解，与孔子非常相似。《盗跖》曰：“且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”⑥孔子亦云：“吾未见好德如好色者也。”《论语·子罕》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第611页。庄子（或其后学）看到了人性的首要特点就在于对“声色滋味权势”的趋向，只不过，面对人之容易膨胀的欲望，庄、孔采取了不同的应对方式：儒家主张礼乐教化，道家主张回归质朴。庄子思考的是人的欲望为什么会膨胀的问题，孔子思考的是面对容易膨胀的欲望，人应该如何做的问题。庄子的问题更根本，孔子的问题更现实。
二者都是基于对人欲的认识而做出的回应，根本上并不冲突。庄子并不反对“仁义”，他反对的是虚伪化了的仁义。《养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑”，④[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第66-67、45-46页。善是仁义的表现，庄子不反对为善，但如果与“名”牵连在一起，就是庄子所反对的。他看到人性有善恶两面，人为一点小恶是很正常的，只要“缘督以为经”，行其中道就行了。这种人性论，不是给人性一个静态的、二元的定位，如孟子、荀子那样，在人性是善还是恶的问题中纠缠，而是更接近孔子的原始提法，“性相近也，习相远也”，《论语·阳货》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第1177页。不对人性作善、恶的静态的、二元的划分。善、恶都不是人的本性，“习”取决于人往哪个方向去走。
李磎最精辟的一个追问是：“仁义礼乐何罪哉？”这一句切中了问题的要害，仁义与礼乐有所不同，仁义相对而言是内在的，礼乐，是建立在内在之上的外在规范。所以，批评“礼乐”尚容易理解，批评内在的“仁义”精神就让人很困惑了。所以，本文限于篇幅，只分析庄子对“仁义”的批判。《庄子》中对仁义的批评很多，而且非常犀利，如“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”《庄子·袪箧》，[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第204页。但可以看到，庄子批评的不是“仁义”这种德性本身，而是批评假仁义之名而成为诸侯的大盗。但是，仁义为什么会被利用呢？窃国者为什么可以为诸侯呢？这就暴露出儒家所提倡的仁义一旦形成制度，就有很多漏洞。人们可以打着仁义之名胡作非为，而完全丧失了仁义的本意。
因此，庄子常常很激烈地批评“仁义”，在表述上确实有问题，大有矫枉过正之嫌。李磎的批评就字面而言，不是没有道理。但要理清的是，庄子所批评的被利用的仁义，虚伪的仁义，并不是以孔孟为代表的原始儒家的本意。事实上，庄子批评的并不是孔子本人，也不是批评孔子提出的仁义精神，而是批评“仁义”由于被人利用而产生的负面影响。那么，庄子本人究竟是如何看待“仁义”的呢？笔者认为，庄子的“仁义观”可概括为四点。
1.从道的视野来看，最高的仁义不表现为仁义。
《齐物论》曰：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”④“大仁不仁”，虽然只涉及到“仁”，但从他对仁的态度完全可以推知他对“义”的态度，也可以说“大义不义”。庄子认为，真正的“仁”，恰恰不表现为“仁”，这就是“道”的视野。最高的“仁”即“道”，“道”创生了万物却不以此为“仁”。这才是大德、玄德。一旦标榜“仁”，就会有“不仁”，如老子所说的：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（二章）。这种辩证的思维使得庄子不会提倡“仁”的观念与道德规范。在庄子看来，真正的仁义，是不必标榜的。这样的“仁”才能自然而然地发挥作用，且没有偏私。
2.仁义依赖情境，而无法作为普遍的规范。
什么是“仁义”？仁义，首先来源于实际生活处境中人的善的行为，而不能作为普遍的道德规范，来规范人的行为。人与草木、鸟兽不同，更多地依赖生存之本能而活。人有仁义之心，而此仁义之心，是否能展现出来、何时能展现出来，完全是情境化的，而不是必然的，正如有人落水，并不是所有人都会救的，人毕竟有一个自我保护的本能。但是，少数人会即刻下水救人，这是完全忘却了自己的生命，毫无功利之“思”，是大仁。这种情景即孟子所说的“乍见孺子入井。”《孟子·公孙丑上》，见杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2010年，第72页。“乍”字说明没有经过任何道德思考，内心反省，行为决断，而是完全出乎另一种善的本能。这也就是孟子所说的“不忍人之心”或“恻隐之心”，此乃“仁之端也。”同理，孟子认为“羞恶之心，义之端也。”
在这一点上，庄子与原始儒家并不冲突。《骈拇》曰：“性长非所断，性短非所续，无所去忧也。噫！仁义其非人情乎？”⑤⑥⑦[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第184-185、565、98、586页。庄子同样是将“仁义”看做是内在于人的固有性情。只不过，庄子“仁义”之心的保护，不是扩而充之，恰是任其自然；不是大张旗鼓地讲仁义，而是让人保持真性情。只要是发自“真情”，看似不仁，也可能是仁，譬如父母因孩子犯错误而打孩子，看似不仁，实际上打在孩子身上，疼在父母心上，打中藏着仁爱。这就是仁义情境化的例子，很难用为是否仁义，仁义孰高孰低定一个标准。 3.仁义重在自然性情，不在人为教化。
《骈拇》所云“仁义其非人情乎”，与原始儒家的思想亦不矛盾。1993年湖北荆门郭店出土的《性自命出》就是一个例证，其时代介于孔孟之间。首先，在人性论上，其与孔子一样，不作善恶的二分，而是认为“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”③④李零：《郭店楚竹简校读记》，北京大学出版社，2002年，第105、107、107页。他认为，人的本性都是相近的，所受的教化不同，心也就不同。那么，何为“性”呢？《性自命出》曰：“凡人伪为可恶也”、③“未教而民恒，性善者也。”④他认为，自然而然，没有经过教化的人性是最好的。这与庄子对远古时代的人性的描述颇为相似。《庄子·盗跖》曰：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”⑤因此，仁义也必须是根植于自然本性，才是可取的。《性自命出》曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，又曰：“始者近情，终者近义”，也就是说，开始的时候接近情，结束的时候才可能接近义。由此可以推知，“仁”亦如此，与“义”皆源自真情。
4.仁义一旦规范化、制度化，就容易被利用、窃取。
仁义发乎真情，具有自发性和真实性，因此不宜作为普遍的规范要求于人，更不宜作为制度来规范人。否则，不仅容易使人心变“伪”，而且容易被小人利用。《庄子·袪箧》曰：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”正是对这种窃取仁义而为诸侯的黑暗现实的讽刺。当时许多人借助“仁义圣知”的名声窃取国家政权，内心并没有真正的仁义。庄子正是出于这样的观察，才对孔子到处推行仁义感到不满，这种不满不是道义上的，理念上的，而是带着同情的奉劝。这也就是接舆歌所唱的：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”⑥
由此可见，王坦之在引用荀子“蔽于天而不知人”的批庄之语前，忽视了庄子对人性与现实的深刻洞察。李磎在批评庄子倡“因任”而反仁义教化前，则对庄子所面对的“天下无道”的社会背景和政治险局缺乏同情性的理解。所以，他们的批评都不完足。庄子提出的“因任”，不是胡作非为，或游手好闲，而是因任真性情，他认为，这才是仁义乃至礼乐的基础和保证。
三、真：“仁义”的基础与保证
《史记·老庄申韩列传》曰：“（庄子）作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋沘孔子之徒，以明老子之术。”《渔父》虽是杂篇中的代表，但根据司马迁的记录，应该是庄子所作。其中借孔子之口提出“何谓真”的问题，借渔父之口表达了庄子“贵真”的思想。
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。⑦
庄子认为，真是纯粹、诚实，发自内在，足以动人的。他举哀、乐、怒、威之例，反复说明“真”是不可以勉强为之的，一旦有“人为”的成分，就不够“精”，不够“纯”了。庄子尤其强调“真”是人内心自然而然流露出的情感，与一切造作、刻意无关。其与“仁义”的内在性一样，一旦矫揉造作，就会变成“假仁假义”。庄子认为这种发自内心的“真”是非常高的价值，所以“贵真”。不仅如此，庄子将“真”自觉地运用到现实事理、伦理道德中来，认为它是一切伦理道德的保证，这显然是对儒家提倡仁义礼乐的回应。他认为“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第586页。
庄子的“真”不只是一个理想主义的看法，或一个哲学意义上的概念。“其用于人理也”才是庄子的真正考量。他列举了儒家的“慈孝、忠贞、礼”来说明，这些都不应是制度层面的伦理规范，而是发乎真心的珍贵品质。由此可以推知，他对仁义的看法同样如此。这里之所以没有谈“仁义”，是因为相对于“慈孝、忠贞、礼”，“仁义”是更内在的德行，毫无疑问更应该是建立在“真”的基础上的。
在儒家文献《性自命出》中，同样强调真情，真情甚至在礼之上，其曰：“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”③李零：《郭店楚竹简校读记》，北京大学出版社，2002年，第107、169页。只要是出自真情，哪怕没有做到，人也会相信的。因为它是动人的，通过感动人来激发道德力量与道德行为能力。这远比道德规范、制度约束更有效力。郭店楚简《语丛二》亦曰：“情生于性，礼生于情”。③可见，早期儒家思想中，即便看起来外在的“礼”也是立基于真性情之上的。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣”，《论语·述而》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第495页。何需外在的规范？这完全是主体之心至真至诚就可以做到的。
在“仁义”二字中，“仁”更为重要，是先秦儒家最重要的概念。孔子提出的“仁”，有从低到高四个不同的境界。第一，樊迟问仁，孔子答以“爱人”、⑦⑧《论语·颜渊》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第873、824、817页。“居处恭，执事敬，与人忠”，《论语·子路》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第927页。此一层境界，泛指用“爱”以及恭敬忠诚的态度维系和处理人与人之间的关系；第二，仲弓问仁，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”，⑦此又稍高一层，这是从“我”如何对外界、他人作出回应的角度说“仁”；第三，颜回问仁，孔子答之以“克己复礼”，⑧这是从自我的修养来说，“克己”不仅包括要控制自己强加于人的意欲，还包括视、听、言、动等日常生活的所有方面的节制，这是更高一层的“仁”；第四，最高一层是孔子对颜回的评价“其心三月不违仁”，《论语·雍也》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第378页。这是从“心”的角度说“仁”。“心”意味着最内在的，最真实的体会，突出了“仁”的内在性。尽管颜回“居陋巷”，与外界接触很少，但其好学的精神就是孔子所认为的最好的“仁”。这都是突出“仁”的内在性与真实性。 《说文》曰：“仁，亲也，从人二。古文仁，从千心，或从尸。”仁，写作“忎”，在郭店竹简中则写作上身下心，可见，仁与心直接相关，是“亲身”、“亲自”的意思，“意味着由‘自己’、‘自身’的直接投入和感受。”王中江：《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理》，见《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第218页。正因为这种直接投入与感受性，它一旦发出，一定是真的。因此，儒家才把“仁”作为其它德性“义、礼、乐”的根源，孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，《论语·八佾》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第142页。即是此意。也即徐复观所说的，“义、礼、信等名词，对于仁来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。”徐复观：《释〈论语〉的“仁”——孔子新论》，见《中国思想史论集续编》，上海书店出版社，2004年，第245页。对于发乎真情的“仁”，庄子当然是不会批评的。
那让我们看看庄子对孔子最激烈的批评到底是什么。《盗跖》以盗跖与“孔子”的激烈对话来展现原始道家与儒家思想之间的张力。盗跖与孔子一见面，第一句批评就是“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？”④⑥《庄子·盗跖》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第561、565、565页。他用的是“巧伪人”，巧伪乃道家所憎恶，如《老子》第十九章曰：“绝巧弃利”，庄子“贵真”更不用说。从上面对孔子之“仁”的分析可见，这里批评的并不是真孔子。孔子曰：“巧言令色，鲜矣仁”、《论语·学而》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第16页。“刚毅木讷近仁”，《论语·子路》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第940页。明确反对华丽巧辩的语言。他最爱的学生颜渊正是话不多却内心刚毅的人。盗跖所批评的“摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本”的不是孔子。与其说是在批评孔子，不如说是在以矫枉过正地方式劝说孔子。因为庄子看到了在乱世，孔子的仁义精神是不可能被统治者接受的，对仁义精神的宣讲也就不可能有积极的作用，相反，容易让人心更乱。如果百姓皆仁，而统治者麻木不仁，这样的社会必会更加颠倒黑白，混乱不堪。
庄子在《人间世》中列举了暴君、暴人的恶劣行径，这些统治阶层的人自身毫无仁义可言。庄子正是首先通过孔子与颜回的对话来展开的，颜回要去救卫国，孔子说：“嘻！若殆往而刑耳”，去了只能送死，这就是当时的社会现实。所以庄子赞成“先存诸己而后存诸人”，先把自己安顿好了再说。而事实上，孔子并不能“止暴禁非”，不仅弟子颜回惨死于卫东门之上，他自身的处境也是“逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。”④与其说庄子在批评孔子，不如说他是同情孔子。事实上，二者的差异并不在“仁”这个概念本身上，而在于孔子是“知其不可为而为之”，庄子是“知其不可为而不为”而已。这就有了《人间世》结尾处的接舆歌：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！”[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第98页。这充满了对孔子的同情和对现实的无奈，“仅免刑焉”的时代，“仁义”何以推行。
当然，庄子阐发这一点观点时，孔子已不在人世。庄子所针对的是孔子所代表的原始儒家的思想，其在战国时期尤其不可用。庄子用“重言”的方式带出孔子、颜回等人，直言“仁义”而不加区分、厘定，这固然是庄子思想的难以把握处，用今天的目光看，也可以说是混沌不清处。但我们不能为其表面上的针锋相对所迷惑，而应洞察他究竟在批评什么，以及其与孔子的可沟通、可契合之处。庄子不仅看到了孔子时代的困境、自己所处时代的黑暗，他还看到了黄帝以来，并没有真正以“仁义”安邦的范例。这就是盗跖所说的“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”⑥庄子的失望是非常深的，所以，他批评“仁义”其实是表达他强烈的失望感。
四、余论
李磎的批评虽然在概念厘定上比王坦之更清晰，在批评的命题上比王坦之更集中，在批评的方法上比王坦之更客观，但是，他没有进入庄子的思想体系与问题意识中进行全面的观察与细致的分析。他的批评虽然很有代表性，在晚唐思想史上有他的积极意义，但对庄子缺乏同情地理解，批评的效力并不大。
对待“仁义”，庄子的思想与早期儒家的仁义思想并不是完全矛盾的，而是有同有异。其相同点在于：庄子与早期儒家皆贵“真情”，都强调“仁义”的内在性与真实性；不同在于：早期儒家提倡“礼”，“乐而不淫，哀而不伤”，《论语·八佾》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第198页。即要节制、控制情感，符合“礼”才行。庄子则反对“礼”，其主张或可概括为“发乎情，止乎道”，从天道的角度看人的生存境遇，就可以通达万物而能节制生命中的悲伤，这就是“忘情”、“无情”的境界。孔子主张“哀而不伤，乐而不淫”，提倡节制情感，一面违背温柔敦厚的道德规范。庄子同样提出节制“情”，不为情所累，甚至妻死鼓盆而歌，但他是以“道”、“自然”的道理来说明节哀的道理，从有情，到忘情，到无情。其无情不是没有情感，而是把情化到更大的情感——自然中去。尊重生死轮回的自然规律，用更高的理性去对待情感。
最后，我们还可以将“庄子批评仁义”这一问题放到早期儒道思想的脉络中来看。先秦儒、道两家的一个共同点是：从人性——“欲”——着手去思考如何做人、如何治理国家等重要课题。
儒、道对人性的认识大抵相似，这就是人皆有“欲”，多欲则易“贪”，对声色犬马、荣华富贵有无止境的欲求。从儒家来看，《论语》曰：“少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，《论语·季氏》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第1154页。《孟子》中告子曰：“食色，性也”，《孟子·告子上》，见杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2010年，第236页。《荀子·荣辱》曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2010年，第67页。从道家来看，《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这种“欲”既是人性、人情之本然，就是根深蒂固的。而儒道面临的现实世界是一样，都是因贪欲而造成的道德败坏、社会混乱。 对此，儒道采取了不同的方式加以面对。如果把社会的混乱看成“病”的话，儒家重在“治病”，道家重在“防病”。
儒家给乱世开出的药方是“仁义礼智”，让人对自己的欲望加以节制。道家开出的药方则是“自然无为”、“复归于朴”，主要是针对统治者，要求统治阶层自身要无为、学习圣人的玄德来治理国家，对待百姓“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（3章）如果万一百姓的欲望膨胀了，也不采取仁义礼智的道德教化或严刑酷罚，而仍然是“镇之以无名之朴”。这里面暗含很多玄妙，为什么“朴”可以镇民，那就是首先要求统治者做到“朴”，生活俭啬，毫无骄矜，不鼓动百姓都去追求某个统一的价值，这样百姓才能安宁。即“圣人被褐而怀玉”（70章），就会看到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。从“欲”回到“朴”才是正途。
这两种解决的途径当然各有问题，儒家批评道家“蔽于天而不知人”，《荀子·解蔽》，见王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2010年，第392页。按：这是荀子批评庄子的话，是儒家批评道家的一个代表，但不代表全部先秦儒家对道家全部作品的态度。太理想主义；道家批评儒家“明乎礼义而陋乎知人心”，《庄子·田子方》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第405页。按：这是庄子借温伯雪子之口批评儒家之蔽，不代表全部先秦道家对儒家的态度。太容易变得虚伪。这恰是儒道不断相互纠偏、相互补充走到今天的原因。因此，我们不能简单地去将二者对立起来。而要破除这种表面的对立，真正沿着各自的难点深入下去，唯一可取的是回到各自的语境中作同情的了解和哲学的分析。王坦之、李磎的批评目的都是要在儒道之间架起桥梁，调和双方以应对现实，但没有看到儒道在哲学义理上本就互补。更加同情地理解庄子，就会发现，庄子不是真的反“仁义”，而是在黑暗现实中反对失真的“仁义”。
作者单位：中国人民大学国学院
责任编辑：张 蓬
感谢台湾师范大学的林明照先生惠寄大作《诠庄与反庄：李磎〈广废庄论〉中的庄学诠释与批判》（发表于《中国学术年刊》第三十三期，2011年9月）。林先生主要是从晚唐思想史背景来看李磎之批评的荀学与玄学背景，分析其批评的方法、理论及其在思想史上的位置，而主要不是站在《庄子》的问题意识与理路上对李磎作哲学的回应。他在结论部分列举了李磎批评的不足，但未具体展开。他说李磎“在批评庄子天命论方面，仅看到庄子在养生与延寿关系论点上的表面矛盾，却未能理解这矛盾实际上可在庄子天道自然、万化流行的思想中加以消解；再如李磎在天人关系、性情论上对于庄子的批评，过于侧重从纵放、因任的角度来理解庄子，一方面忽略了庄子建立在高度反思与自觉心灵中对于事物采取因应、两行的顺应精神；同时也未能把握庄子那‘造适不及笑，献笑不及排’（《大宗师》），着眼于当下本真情感展现的情性观点。”本文同意这一论断，但会从《庄子》的问题意识出发对李磎的批评作出回应，从《庄子》的背景和理论进行回答与阐发。
①② 《广废庄论并序》（本文简称《广废庄论》，见[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，第8445页。
关键词 庄子 李磎 因任 仁义 真
〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0024-09
一、《广废庄论》的观点及其论证
李磎，晚唐儒者，任过多种官职，著述甚丰，但留下的很少。这篇《广废庄论》作于晚唐衰乱的背景之下，在义理上则是对东晋王坦之《废庄论》的进一步阐发。但王坦之所作的并非是严格的义理上的批评，简单地以儒批道，而没有进入道家思想体系中去同情地看待庄子。李磎在“序”中明确指出：“其旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其坏名教、颓风俗，而未能屈其辞、折其辨，是直诟之而已。庄周复生，肯伏之乎”。①言下之意，李磎作《广废庄论》将避免现象、影响层面的泛泛而论和简单批评，而从庄子思想的内在理论去分析。这一批评的方法和态度无论在哲学史上，还是思想史上都是可取的。因为在同情地理解的基础上，才能真正揭示古代人的思想，批评与发展也都才拥有可靠的根基。
李磎《广废庄论》对庄子提出了四点批评：“观其体虚无，而不知虚无之妙也；研几于天命，而未及天命之源也；乐言因任，而未知因任之本也；穷极性情，而未尽性情之变也。”②其中对“虚无”、“天命”、“性情”的批评是比较容易看出漏洞的，我们可以先论述。对“因任”的批评是此文的重点，也是《庄子》思想中饱受争议、容易让人产生误解的思想，我们将稍后专门分析。这里先回应李磎对“虚无”、“天命”、“性情”的批评。
关于虚无，李磎批评说：“虚无用之心也，必凭于有者。有之得行也，必存于虚也。有无相资，不能贵无贱有。”[清]董诰编：《全唐文》，中华书局影印本，第8445页。他实际上仍然是针对庄子思想带来的虚无风气进行批评，只不过，他想上升到义理上的批评，所以将“虚”与“有”的关系进行了分析，接着替换为“无”与“有”的关系。那么，庄子会同意这样的批评吗？我们可以尝试从《庄子》中汲取相应的资源来回应。
首先，庄子的“虚”与“有”不是对应的关系，不是一组概念。“虚”在老子、庄子，至多可以与“盈”相对。“虚”与“盈”的关系是“少”与“多”的关系，即《老子》第二十二章说的“少则得，多则惑。”[魏]王弼注：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第55页。以下老子引文借出自此书，只注出章数。“虚”是针对“欲”提出的工夫论概念，即第十六章说的“致虚极，守静笃。”庄子的观念顺承老子而来，即“虚而待物者也”的“心斋”工夫。李磎云“虚无用之心”，也就是“心”之虚无工夫，这虚无工夫何以凭借“有”呢？如果从逻辑上批判，这里是没有问题的，既然要虚静，就说明心中有杂物。既然要“为道日损”，就总得有可供“损”的东西。但是，如果从概念关系来说，“虚”与“无”在庄子是两个不同的概念。“无”虽然也可以用作工夫论，用牟宗三的话说，就是“无”掉一切杂念，把“无”作动词看，“它否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西”，牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾：学生书局，2002年，第91页。与老子的“涤除玄览”比较接近。但是“无”与“有”作为一组概念来说，在庄子就不是表示工夫论了，而是表示宇宙论。
《庄子·齐物论》曰：“未始有有也，未始有无也”，他并没有只看到“无”，也没有割裂有无关系，只是从宇宙起源论上说明，没有把“无”看的更重要，与简本《老子》第40章“天下万物生于有，生于无”此句有同行本不同，也有认为“生于有”前脱重文号，但从《老子》文本整体来看，有、无并提并重，如第一章曰：“无名，天地之始；有名，万物之母”。虽然这里在文本考订上无法得出定论，但为我们理解老子的有、无提供了新的思路，而不至迷失在魏晋重视“无”的思路中。参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第222-235页。类似。庄子认为，万物创生的本源，无论说是“有”，还是“无”都不是一个圆满的答案，因为都是可以无穷推演下去的，所以，从万物起源的逻辑起点上来说“有”，说“无”没有什么区别。但从特征上来说，“无”更适合概括未有天地时的状态，如同更适合概括“道”的无形无名的特征一样。所以《庄子》又言“太初有无，无有无名。”参见拙文《〈庄子〉：从“道”到“无”的过渡》，《哲学研究》2010年第2期。所以，庄子并没有割裂有无的关系，而是在宇宙论层面承认二者之间的辩证关系，只是在本源的特征描述上突出“无”的概念，因此，不能说庄子忽略了“有无相资”的关系。
事实上，“贵无贱有”是何晏、王弼开辟的议题，进而演变成一股强劲的风气。魏末到两晋时期，贵无的玄学思潮逐渐演变为颓丧的社会风气，很多人以贵无通达为借口过着放荡的生活，甚至“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”。《世说新语·德行》引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、谢鲲、胡毋辅之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者明之为通，次者明之为达也”，这显然是对阮籍、嵇康正始玄学精神的异化，需要批判。见余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，2009年，第29-30页。它是魏晋易代之际特殊的思想背景与高压政治决定的，这一风气并不来源于《庄子》。如果李磎是对贵无的社会风气提出批评，尚可理解，将其用在对庄子的批评上，就不够有说服力了。况且，庄子提倡“无用之用”，如《逍遥游》中的大瓠、大樗之例，参见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第16-18页。这就是“有用”，“无”不脱离“有”。自己 “处夫材与不材之间”，《庄子·山木》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第387页。“材”是有用，“不材”是无用，在人生观上也没有割裂“有无”，而是灵活自取。《养生主》曰：“以无厚入有见”，也正是看到了“有”中的空隙“无”，才引申出“以神遇而不以目视”的养生道理。这些层面的智慧，都让我们看到，庄子没有割裂“有无”之间的关系，而是对“有无相资”的道理有着深刻的领会。《齐物论》曰：“庸也者，用也。用也者，通也。为是不用而寓之庸”，这是“有无相资”的关系最好的展现，“庸常”是“有”，“用”是“无”，但一切“用”都是从庸常中得以成立，无就藏在有中，无用中就藏着有用，庄子不但没有割裂，而且上升到有无统一的“道”的层面去看问题。这样的心灵自然是广阔的。“心”之所以能做到“虚无”，恰是因为它洞察了“有无相资”的道理。 尽管李磎的这一批评不够透彻，但他对概念的清晰界定值得推崇。例如，他对“无用”作了三个含义的界定：“虚无之无用”、“有余之无用”与“不可用之无用”。②[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，8445、8446页。他认为庄子之坏法乱伦，是“不可用之无用”，而“自同于有余之无用”。
关于天命，李磎认为庄子主张“养”生，如《养生主》“善刀而藏”之说。他则认为“修短必有天数矣，岂在鞭与不鞭，养与不养哉？”②“修短”是指生命之长短，他认为这个不需要养，人能活多久是天命所定。这事实上是将“天年”与“天命”混淆了。庄子说的“养”是为了“尽其天年”，如果不“养”，就会中道夭折。这与老子的“人之生动之于死地，亦十有三”（五十章）、“不道早已”（三十章）的观点是一致的。如果不养，就不能尽其“天年”，“天年”是天本来赋予你的可以正常活到的年岁，但你能否活到这个年岁，要靠“养”，这里讲的不是“天命”。对待天命，庄子同样主张不鞭不养的，即“知其不可而安之若命”。只需要“安”就可以了。
关于性情，李磎认为，“庄子徒知好高慕上之离其本，而不知好慕之心发于天机。欲绝圣贤，使天下各止其知，安其分而无所慕，……此所以穷极性情而未尽性情之变”。好慕之心是发乎天机，我们必须要问，何为“天机”？“天机”即“自然”，他自己设定的前提，好慕之心是自然而然。从人性的角度去讲，似乎是能讲得通的。但是，庄子的“天机”主要是指宇宙的视野，即“道”的视野。如《秋水》曰：“以道观之，物无贵贱”，④⑥[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第335、37、36页。《齐物论》曰：“恢诡谲怪，道通为一”，④万物平等，各有价值，有何“好慕”可言？高山会羡慕天空吗？小溪会羡慕大海吗？天会羡慕人有七情六欲吗？不会。
李磎忽略了庄子“道”的视野，他如果要批评庄子对“好慕之心”的忽视，应该从对他的“道”的视野的批评来达到。事实上没有。李磎只是用自己的观点来反对庄子的观点。这其实犯了庄子之大忌。庄子认为，义理上的批评，不能以“此”攻“彼”，因为彼此孰对孰错的标准由谁来定的都不合理，所以主张“和之以天倪”，《庄子·齐物论》曰：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜？我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第55页。在最高的道的层面相互理解，而不是辩出胜负。如果一定要辩论的话，是不能站在自己的角度去指出对方论证的问题的，而应该在对方的理论中批评对方论证上的问题，即“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”⑥既然李磎自言要比王坦之的批评更思辨、合理，就应该遵循庄子对辩论的看法。什么样的批评才是公允的？那就是站在对方的角度却能把对方辩倒，也即指出对方理论架构、思想体系中的问题，而不是以自己的思想架构甚至一己之见去批评对方，那样虽然是一种思想的呈现，但对原典思想缺乏同情的了解，批评得再精彩对原典来说也是无效的。
正确的方法是什么样的呢？就是《齐物论》说的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，与其用自己的手指说别人的大拇指不是手指，不如从别人的手指来说别人的大拇指不是手指。简言之，与其从自己的立场来说明对方的论证有什么错误，不如从对方的立场出发说明它的论证有什么错误。李磎没有遵循这个原则，所以，虽然我们分享了他的观点，但不能同意他对庄子批评的效力。
从庄子的角度来看，好慕之心不是“天机”，不是人的天然本性，而是离开了“道”的人性下落的产物，也可以说是比“道”更低层次地看世界的视野。即“以物观之，自贵而相见”、“以俗观之，贵贱不在己”。好慕，是觉得别人的好，对自己没有充分的肯定，其原因是因为从“物”的角度看问题，而忽略了对自己价值的认可，被世俗的观点所熏染，而认同大多数人认同的东西。喜欢和羡慕别人的宝马，这不是“天机”，而是因为人看不到自身的价值胜过物的价值，更看不到自行车和宝马是没有贵贱之分的。世俗让人攀比，才有了好羡之心，而不是“天机”所造。在庄子的眼中，只有境界是有高低之分的，但人们恰恰不羡慕更高的境界，如同学鸠嘲笑大鹏，而不会羡慕大鹏。这在庄子看来无疑是一种生存境界上的迷失。欲望层面的好羡，恰是境界层面的迷失之原因所在，是人为的，而不是天机如此。
二、因任性情：庄子之“仁义”观
李磎批评庄子“因任自然”而不主张治理。他说：
庄生欲天下而不理，曰闻在宥天下，不闻理天下也。天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，树木固有立矣，禽兽固有群矣。以为上古至德，同于无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而人性得矣。自悬仁义礼乐。……斯甚不然。夫天地日月树木禽兽，不假理者也，人则假理者也。人生必有欲，有欲之心，发于自然。欲不能无求，求不能无争，争不能无乱，故圣人立仁以和之，陈义以禁之。[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，第8446页。
庄子主张回到“无知”、“无欲”的自然状态，而李磎认为人性本就有“欲”，“欲”则容易产生争端、混乱，所以赞成儒家提出的教化。他从人欲的角度对“因任自然”表示怀疑，庄子则是从天道的角度提出人应顺应自然。尤其在晚唐混乱的社会背景下，李磎更感到了儒家教化的重要性。但“仁义礼乐”真的能实现教化，使人性更好吗？庄子的“因任自然”真的是与“仁义”教化冲突吗？
李磎的质疑让我们回到这个最根本的问题上来。首先，庄子主张的如同日月星辰般的自然秩序，人原本也是无知、无欲的状态，不需要治理，这是从人的素朴本性来说的，而不是让人回到原始社会。冯友兰对此作过界定，更符合道家的意思，他将原始的生活称为“自然境界”，而将道家超越了功力、道德的境界称为“天地境界”。自然境界即“顺才”境界，顺应自然环境、率性而为。“日出而作，日入而息”、“凿井而饮，耕田而食”，依据自然条件和基本常识生活。没有反思，没有执着。对利益没有清楚的认识，不太了解自己的社会性。③冯友兰：《新原人》，三联书店，2007年，第63、134页。天地境界是“可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义，使人有一种新的境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”③ 庄子所说的“上古至德”之世，不是人类历史发展的最初阶段，它不是一个客观的时间概念，而是一个理想的应然概念，即他希望人能回到素朴的本性。李磎所说的“欲”，庄子并没有忽视。庄子所针对的恰恰是与儒家相同的，即人之大欲。《盗跖》曰：“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”，盗跖以道家的姿态告诉孔子，他对人欲的观察，并提出“不能悦其志意、养其寿命者，皆非通道者也”，《庄子·盗跖》，[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第567页。也是要“养”，才能不被欲望所控制。庄子提出“少私而寡欲”，⑥[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第389、572-573页。亦可看做是承接老子“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（十二章）的批评而来。庄子并没有象荀子所说的“蔽于天而不知人”，他对人情、人性、人欲都有着深刻的了解，与孔子非常相似。《盗跖》曰：“且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”⑥孔子亦云：“吾未见好德如好色者也。”《论语·子罕》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第611页。庄子（或其后学）看到了人性的首要特点就在于对“声色滋味权势”的趋向，只不过，面对人之容易膨胀的欲望，庄、孔采取了不同的应对方式：儒家主张礼乐教化，道家主张回归质朴。庄子思考的是人的欲望为什么会膨胀的问题，孔子思考的是面对容易膨胀的欲望，人应该如何做的问题。庄子的问题更根本，孔子的问题更现实。
二者都是基于对人欲的认识而做出的回应，根本上并不冲突。庄子并不反对“仁义”，他反对的是虚伪化了的仁义。《养生主》曰：“为善无近名，为恶无近刑”，④[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第66-67、45-46页。善是仁义的表现，庄子不反对为善，但如果与“名”牵连在一起，就是庄子所反对的。他看到人性有善恶两面，人为一点小恶是很正常的，只要“缘督以为经”，行其中道就行了。这种人性论，不是给人性一个静态的、二元的定位，如孟子、荀子那样，在人性是善还是恶的问题中纠缠，而是更接近孔子的原始提法，“性相近也，习相远也”，《论语·阳货》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第1177页。不对人性作善、恶的静态的、二元的划分。善、恶都不是人的本性，“习”取决于人往哪个方向去走。
李磎最精辟的一个追问是：“仁义礼乐何罪哉？”这一句切中了问题的要害，仁义与礼乐有所不同，仁义相对而言是内在的，礼乐，是建立在内在之上的外在规范。所以，批评“礼乐”尚容易理解，批评内在的“仁义”精神就让人很困惑了。所以，本文限于篇幅，只分析庄子对“仁义”的批判。《庄子》中对仁义的批评很多，而且非常犀利，如“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”《庄子·袪箧》，[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第204页。但可以看到，庄子批评的不是“仁义”这种德性本身，而是批评假仁义之名而成为诸侯的大盗。但是，仁义为什么会被利用呢？窃国者为什么可以为诸侯呢？这就暴露出儒家所提倡的仁义一旦形成制度，就有很多漏洞。人们可以打着仁义之名胡作非为，而完全丧失了仁义的本意。
因此，庄子常常很激烈地批评“仁义”，在表述上确实有问题，大有矫枉过正之嫌。李磎的批评就字面而言，不是没有道理。但要理清的是，庄子所批评的被利用的仁义，虚伪的仁义，并不是以孔孟为代表的原始儒家的本意。事实上，庄子批评的并不是孔子本人，也不是批评孔子提出的仁义精神，而是批评“仁义”由于被人利用而产生的负面影响。那么，庄子本人究竟是如何看待“仁义”的呢？笔者认为，庄子的“仁义观”可概括为四点。
1.从道的视野来看，最高的仁义不表现为仁义。
《齐物论》曰：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”④“大仁不仁”，虽然只涉及到“仁”，但从他对仁的态度完全可以推知他对“义”的态度，也可以说“大义不义”。庄子认为，真正的“仁”，恰恰不表现为“仁”，这就是“道”的视野。最高的“仁”即“道”，“道”创生了万物却不以此为“仁”。这才是大德、玄德。一旦标榜“仁”，就会有“不仁”，如老子所说的：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（二章）。这种辩证的思维使得庄子不会提倡“仁”的观念与道德规范。在庄子看来，真正的仁义，是不必标榜的。这样的“仁”才能自然而然地发挥作用，且没有偏私。
2.仁义依赖情境，而无法作为普遍的规范。
什么是“仁义”？仁义，首先来源于实际生活处境中人的善的行为，而不能作为普遍的道德规范，来规范人的行为。人与草木、鸟兽不同，更多地依赖生存之本能而活。人有仁义之心，而此仁义之心，是否能展现出来、何时能展现出来，完全是情境化的，而不是必然的，正如有人落水，并不是所有人都会救的，人毕竟有一个自我保护的本能。但是，少数人会即刻下水救人，这是完全忘却了自己的生命，毫无功利之“思”，是大仁。这种情景即孟子所说的“乍见孺子入井。”《孟子·公孙丑上》，见杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2010年，第72页。“乍”字说明没有经过任何道德思考，内心反省，行为决断，而是完全出乎另一种善的本能。这也就是孟子所说的“不忍人之心”或“恻隐之心”，此乃“仁之端也。”同理，孟子认为“羞恶之心，义之端也。”
在这一点上，庄子与原始儒家并不冲突。《骈拇》曰：“性长非所断，性短非所续，无所去忧也。噫！仁义其非人情乎？”⑤⑥⑦[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第184-185、565、98、586页。庄子同样是将“仁义”看做是内在于人的固有性情。只不过，庄子“仁义”之心的保护，不是扩而充之，恰是任其自然；不是大张旗鼓地讲仁义，而是让人保持真性情。只要是发自“真情”，看似不仁，也可能是仁，譬如父母因孩子犯错误而打孩子，看似不仁，实际上打在孩子身上，疼在父母心上，打中藏着仁爱。这就是仁义情境化的例子，很难用为是否仁义，仁义孰高孰低定一个标准。 3.仁义重在自然性情，不在人为教化。
《骈拇》所云“仁义其非人情乎”，与原始儒家的思想亦不矛盾。1993年湖北荆门郭店出土的《性自命出》就是一个例证，其时代介于孔孟之间。首先，在人性论上，其与孔子一样，不作善恶的二分，而是认为“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”③④李零：《郭店楚竹简校读记》，北京大学出版社，2002年，第105、107、107页。他认为，人的本性都是相近的，所受的教化不同，心也就不同。那么，何为“性”呢？《性自命出》曰：“凡人伪为可恶也”、③“未教而民恒，性善者也。”④他认为，自然而然，没有经过教化的人性是最好的。这与庄子对远古时代的人性的描述颇为相似。《庄子·盗跖》曰：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”⑤因此，仁义也必须是根植于自然本性，才是可取的。《性自命出》曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，又曰：“始者近情，终者近义”，也就是说，开始的时候接近情，结束的时候才可能接近义。由此可以推知，“仁”亦如此，与“义”皆源自真情。
4.仁义一旦规范化、制度化，就容易被利用、窃取。
仁义发乎真情，具有自发性和真实性，因此不宜作为普遍的规范要求于人，更不宜作为制度来规范人。否则，不仅容易使人心变“伪”，而且容易被小人利用。《庄子·袪箧》曰：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”正是对这种窃取仁义而为诸侯的黑暗现实的讽刺。当时许多人借助“仁义圣知”的名声窃取国家政权，内心并没有真正的仁义。庄子正是出于这样的观察，才对孔子到处推行仁义感到不满，这种不满不是道义上的，理念上的，而是带着同情的奉劝。这也就是接舆歌所唱的：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”⑥
由此可见，王坦之在引用荀子“蔽于天而不知人”的批庄之语前，忽视了庄子对人性与现实的深刻洞察。李磎在批评庄子倡“因任”而反仁义教化前，则对庄子所面对的“天下无道”的社会背景和政治险局缺乏同情性的理解。所以，他们的批评都不完足。庄子提出的“因任”，不是胡作非为，或游手好闲，而是因任真性情，他认为，这才是仁义乃至礼乐的基础和保证。
三、真：“仁义”的基础与保证
《史记·老庄申韩列传》曰：“（庄子）作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋沘孔子之徒，以明老子之术。”《渔父》虽是杂篇中的代表，但根据司马迁的记录，应该是庄子所作。其中借孔子之口提出“何谓真”的问题，借渔父之口表达了庄子“贵真”的思想。
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。⑦
庄子认为，真是纯粹、诚实，发自内在，足以动人的。他举哀、乐、怒、威之例，反复说明“真”是不可以勉强为之的，一旦有“人为”的成分，就不够“精”，不够“纯”了。庄子尤其强调“真”是人内心自然而然流露出的情感，与一切造作、刻意无关。其与“仁义”的内在性一样，一旦矫揉造作，就会变成“假仁假义”。庄子认为这种发自内心的“真”是非常高的价值，所以“贵真”。不仅如此，庄子将“真”自觉地运用到现实事理、伦理道德中来，认为它是一切伦理道德的保证，这显然是对儒家提倡仁义礼乐的回应。他认为“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第586页。
庄子的“真”不只是一个理想主义的看法，或一个哲学意义上的概念。“其用于人理也”才是庄子的真正考量。他列举了儒家的“慈孝、忠贞、礼”来说明，这些都不应是制度层面的伦理规范，而是发乎真心的珍贵品质。由此可以推知，他对仁义的看法同样如此。这里之所以没有谈“仁义”，是因为相对于“慈孝、忠贞、礼”，“仁义”是更内在的德行，毫无疑问更应该是建立在“真”的基础上的。
在儒家文献《性自命出》中，同样强调真情，真情甚至在礼之上，其曰：“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”③李零：《郭店楚竹简校读记》，北京大学出版社，2002年，第107、169页。只要是出自真情，哪怕没有做到，人也会相信的。因为它是动人的，通过感动人来激发道德力量与道德行为能力。这远比道德规范、制度约束更有效力。郭店楚简《语丛二》亦曰：“情生于性，礼生于情”。③可见，早期儒家思想中，即便看起来外在的“礼”也是立基于真性情之上的。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣”，《论语·述而》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第495页。何需外在的规范？这完全是主体之心至真至诚就可以做到的。
在“仁义”二字中，“仁”更为重要，是先秦儒家最重要的概念。孔子提出的“仁”，有从低到高四个不同的境界。第一，樊迟问仁，孔子答以“爱人”、⑦⑧《论语·颜渊》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第873、824、817页。“居处恭，执事敬，与人忠”，《论语·子路》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第927页。此一层境界，泛指用“爱”以及恭敬忠诚的态度维系和处理人与人之间的关系；第二，仲弓问仁，孔子答以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”，⑦此又稍高一层，这是从“我”如何对外界、他人作出回应的角度说“仁”；第三，颜回问仁，孔子答之以“克己复礼”，⑧这是从自我的修养来说，“克己”不仅包括要控制自己强加于人的意欲，还包括视、听、言、动等日常生活的所有方面的节制，这是更高一层的“仁”；第四，最高一层是孔子对颜回的评价“其心三月不违仁”，《论语·雍也》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第378页。这是从“心”的角度说“仁”。“心”意味着最内在的，最真实的体会，突出了“仁”的内在性。尽管颜回“居陋巷”，与外界接触很少，但其好学的精神就是孔子所认为的最好的“仁”。这都是突出“仁”的内在性与真实性。 《说文》曰：“仁，亲也，从人二。古文仁，从千心，或从尸。”仁，写作“忎”，在郭店竹简中则写作上身下心，可见，仁与心直接相关，是“亲身”、“亲自”的意思，“意味着由‘自己’、‘自身’的直接投入和感受。”王中江：《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理》，见《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第218页。正因为这种直接投入与感受性，它一旦发出，一定是真的。因此，儒家才把“仁”作为其它德性“义、礼、乐”的根源，孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”，《论语·八佾》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第142页。即是此意。也即徐复观所说的，“义、礼、信等名词，对于仁来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。”徐复观：《释〈论语〉的“仁”——孔子新论》，见《中国思想史论集续编》，上海书店出版社，2004年，第245页。对于发乎真情的“仁”，庄子当然是不会批评的。
那让我们看看庄子对孔子最激烈的批评到底是什么。《盗跖》以盗跖与“孔子”的激烈对话来展现原始道家与儒家思想之间的张力。盗跖与孔子一见面，第一句批评就是“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？”④⑥《庄子·盗跖》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第561、565、565页。他用的是“巧伪人”，巧伪乃道家所憎恶，如《老子》第十九章曰：“绝巧弃利”，庄子“贵真”更不用说。从上面对孔子之“仁”的分析可见，这里批评的并不是真孔子。孔子曰：“巧言令色，鲜矣仁”、《论语·学而》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第16页。“刚毅木讷近仁”，《论语·子路》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第940页。明确反对华丽巧辩的语言。他最爱的学生颜渊正是话不多却内心刚毅的人。盗跖所批评的“摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本”的不是孔子。与其说是在批评孔子，不如说是在以矫枉过正地方式劝说孔子。因为庄子看到了在乱世，孔子的仁义精神是不可能被统治者接受的，对仁义精神的宣讲也就不可能有积极的作用，相反，容易让人心更乱。如果百姓皆仁，而统治者麻木不仁，这样的社会必会更加颠倒黑白，混乱不堪。
庄子在《人间世》中列举了暴君、暴人的恶劣行径，这些统治阶层的人自身毫无仁义可言。庄子正是首先通过孔子与颜回的对话来展开的，颜回要去救卫国，孔子说：“嘻！若殆往而刑耳”，去了只能送死，这就是当时的社会现实。所以庄子赞成“先存诸己而后存诸人”，先把自己安顿好了再说。而事实上，孔子并不能“止暴禁非”，不仅弟子颜回惨死于卫东门之上，他自身的处境也是“逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。”④与其说庄子在批评孔子，不如说他是同情孔子。事实上，二者的差异并不在“仁”这个概念本身上，而在于孔子是“知其不可为而为之”，庄子是“知其不可为而不为”而已。这就有了《人间世》结尾处的接舆歌：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！”[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第98页。这充满了对孔子的同情和对现实的无奈，“仅免刑焉”的时代，“仁义”何以推行。
当然，庄子阐发这一点观点时，孔子已不在人世。庄子所针对的是孔子所代表的原始儒家的思想，其在战国时期尤其不可用。庄子用“重言”的方式带出孔子、颜回等人，直言“仁义”而不加区分、厘定，这固然是庄子思想的难以把握处，用今天的目光看，也可以说是混沌不清处。但我们不能为其表面上的针锋相对所迷惑，而应洞察他究竟在批评什么，以及其与孔子的可沟通、可契合之处。庄子不仅看到了孔子时代的困境、自己所处时代的黑暗，他还看到了黄帝以来，并没有真正以“仁义”安邦的范例。这就是盗跖所说的“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”⑥庄子的失望是非常深的，所以，他批评“仁义”其实是表达他强烈的失望感。
四、余论
李磎的批评虽然在概念厘定上比王坦之更清晰，在批评的命题上比王坦之更集中，在批评的方法上比王坦之更客观，但是，他没有进入庄子的思想体系与问题意识中进行全面的观察与细致的分析。他的批评虽然很有代表性，在晚唐思想史上有他的积极意义，但对庄子缺乏同情地理解，批评的效力并不大。
对待“仁义”，庄子的思想与早期儒家的仁义思想并不是完全矛盾的，而是有同有异。其相同点在于：庄子与早期儒家皆贵“真情”，都强调“仁义”的内在性与真实性；不同在于：早期儒家提倡“礼”，“乐而不淫，哀而不伤”，《论语·八佾》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第198页。即要节制、控制情感，符合“礼”才行。庄子则反对“礼”，其主张或可概括为“发乎情，止乎道”，从天道的角度看人的生存境遇，就可以通达万物而能节制生命中的悲伤，这就是“忘情”、“无情”的境界。孔子主张“哀而不伤，乐而不淫”，提倡节制情感，一面违背温柔敦厚的道德规范。庄子同样提出节制“情”，不为情所累，甚至妻死鼓盆而歌，但他是以“道”、“自然”的道理来说明节哀的道理，从有情，到忘情，到无情。其无情不是没有情感，而是把情化到更大的情感——自然中去。尊重生死轮回的自然规律，用更高的理性去对待情感。
最后，我们还可以将“庄子批评仁义”这一问题放到早期儒道思想的脉络中来看。先秦儒、道两家的一个共同点是：从人性——“欲”——着手去思考如何做人、如何治理国家等重要课题。
儒、道对人性的认识大抵相似，这就是人皆有“欲”，多欲则易“贪”，对声色犬马、荣华富贵有无止境的欲求。从儒家来看，《论语》曰：“少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，《论语·季氏》，见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，中华书局，2010年，第1154页。《孟子》中告子曰：“食色，性也”，《孟子·告子上》，见杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2010年，第236页。《荀子·荣辱》曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2010年，第67页。从道家来看，《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这种“欲”既是人性、人情之本然，就是根深蒂固的。而儒道面临的现实世界是一样，都是因贪欲而造成的道德败坏、社会混乱。 对此，儒道采取了不同的方式加以面对。如果把社会的混乱看成“病”的话，儒家重在“治病”，道家重在“防病”。
儒家给乱世开出的药方是“仁义礼智”，让人对自己的欲望加以节制。道家开出的药方则是“自然无为”、“复归于朴”，主要是针对统治者，要求统治阶层自身要无为、学习圣人的玄德来治理国家，对待百姓“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（3章）如果万一百姓的欲望膨胀了，也不采取仁义礼智的道德教化或严刑酷罚，而仍然是“镇之以无名之朴”。这里面暗含很多玄妙，为什么“朴”可以镇民，那就是首先要求统治者做到“朴”，生活俭啬，毫无骄矜，不鼓动百姓都去追求某个统一的价值，这样百姓才能安宁。即“圣人被褐而怀玉”（70章），就会看到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。从“欲”回到“朴”才是正途。
这两种解决的途径当然各有问题，儒家批评道家“蔽于天而不知人”，《荀子·解蔽》，见王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2010年，第392页。按：这是荀子批评庄子的话，是儒家批评道家的一个代表，但不代表全部先秦儒家对道家全部作品的态度。太理想主义；道家批评儒家“明乎礼义而陋乎知人心”，《庄子·田子方》，见[晋]郭象注：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第405页。按：这是庄子借温伯雪子之口批评儒家之蔽，不代表全部先秦道家对儒家的态度。太容易变得虚伪。这恰是儒道不断相互纠偏、相互补充走到今天的原因。因此，我们不能简单地去将二者对立起来。而要破除这种表面的对立，真正沿着各自的难点深入下去，唯一可取的是回到各自的语境中作同情的了解和哲学的分析。王坦之、李磎的批评目的都是要在儒道之间架起桥梁，调和双方以应对现实，但没有看到儒道在哲学义理上本就互补。更加同情地理解庄子，就会发现，庄子不是真的反“仁义”，而是在黑暗现实中反对失真的“仁义”。
作者单位：中国人民大学国学院
责任编辑：张 蓬
感谢台湾师范大学的林明照先生惠寄大作《诠庄与反庄：李磎〈广废庄论〉中的庄学诠释与批判》（发表于《中国学术年刊》第三十三期，2011年9月）。林先生主要是从晚唐思想史背景来看李磎之批评的荀学与玄学背景，分析其批评的方法、理论及其在思想史上的位置，而主要不是站在《庄子》的问题意识与理路上对李磎作哲学的回应。他在结论部分列举了李磎批评的不足，但未具体展开。他说李磎“在批评庄子天命论方面，仅看到庄子在养生与延寿关系论点上的表面矛盾，却未能理解这矛盾实际上可在庄子天道自然、万化流行的思想中加以消解；再如李磎在天人关系、性情论上对于庄子的批评，过于侧重从纵放、因任的角度来理解庄子，一方面忽略了庄子建立在高度反思与自觉心灵中对于事物采取因应、两行的顺应精神；同时也未能把握庄子那‘造适不及笑，献笑不及排’（《大宗师》），着眼于当下本真情感展现的情性观点。”本文同意这一论断，但会从《庄子》的问题意识出发对李磎的批评作出回应，从《庄子》的背景和理论进行回答与阐发。
①② 《广废庄论并序》（本文简称《广废庄论》，见[清]董诰编：《全唐文》第9册，第803卷，中华书局影印本，第8445页。