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经历了百年的西方文化压抑后,儒家的哲学、美学、道德以及文艺理想,正在伴随着中国和平崛起而走向世界。国人对待传统的态度也从激进主义的审父到收视反听的审己。□从费正清到列文森,美国汉学界的研究范式也有了些微变化:从社会史过渡到思想史;从历史问题进入文化艺术问题;从百科全书式的研究进入专史研究。
欧洲专业汉学的出现始于1814年,以法兰西学院设立第一个汉学教授席位为标志,从雷慕沙再到于连、伯希和、葛兰言和戴密微,欧洲汉学多以古典中国为研究对象,专业条分缕析,注重文本分析与文献考据;而1877年6月,耶鲁大学设立汉学教授席位则标志着美国汉学的诞生,二战之后以费正清为代表的“中国研究”(Chinese Studies)逐渐兴盛,费正清学派偏重现代中国,社会科学的方法压倒了欧洲学派的人文学或语文学(philologos)方法,关注焦点转移到了经济、政治、人口、资源等现实性较强的领域,相比于欧洲汉学,美国汉学具有如下特点:实用性较强,直接服务于美国政府的远东政策;普及性和整体性研究更多,显得全面但缺乏深度;研究方法上更具现代色彩,社会科学风格压倒了人文学风格。
费正清(John K.Fairbank)为代表的美国汉学异军突起有其历史原因,二战之后美国成为西方世界的中心是不可忽视的原因,当时,整个欧洲经济的复苏都要依赖于马歇尔计划,而美国于1958年通过“国防教育法案”(National Defense Education Act)后,美国政府和福特等基金会大量投入资金资助本国汉学。可想而知,以法国为中心的欧洲古典汉学研究自然也无力与大洋彼岸的新兴学派竞争,世界汉学中心渐渐由法国转移到了美国。就学理层面而言,美国“中国研究”的区域研究范式也绝非一朝一夕之功,而是经历了几代学者的积淀,包括费正清的老师、《中华帝国对外关系史》(The International Relations of the Chinese Empire)的作者马士(Hosea B. Morse)(费正清就受马士影响以海关问题作为博士论文题目)。包括早在美国汉学正式诞生之前,卫三畏(Samuel Wells Williams)就以其《中国总论》等著作奠定了美国汉学研究的模式。
在费正清开创的美国“中国研究”中,他的弟子列文森相比于其老师,思想更为天马行空、才华横溢,对于文学、文化和思想问题也更多关注,以至于费正清在佩服其天分的同时又告诫其他学生,不要以列文森的学术路径为学习榜样,因为他是独一无二的天才。列文森在其成名作《儒教中国及其现代命运》开篇却荡开一笔,大张旗鼓地讨论起明代以来的中国文人书画的流变,以此来分析中国文化中的“业余性”问题。中国儒生对待诗词歌赋书画都视为闲暇消遣,并不把其当成谋生职业,而一生期望成为官员,这也导致了他们对于技法、专业的东西本能的排斥。这是否成为制约了中国文化内在突破的瓶颈?从整体上看,列文森的观点是符合费正清学派“美国中心”或“西方影响”的叙事策略的,就像马科斯·韦伯所分析的那样,中国没有产生像清教徒那样的现实与理想不一致的困境,也就没有清教伦理,无法产生现代思维,而只能在古典时代的没落中沉睡。直到西方打开中国国门,为其送来现代资本主义因素,其文化上才能真正觉醒,产生符合现代社会要求的种种制度、思想和文化。
事实上,这位费正清的高足,不可重复的“莫扎特”式历史学家,研究中国历史问题的范式却是韦伯意义上的“现代化”观念,《儒教中国及其现代命运》一书几乎可以视为韦伯《儒教与道教》的现代中国版。从韦伯到费正清再到列文森,都关注“中国为什么没能实现现代化”和“中国如何才能实现现代化”这两大问题,而其结论也多是文化、宗教的内在制约性,没有西方的外在刺激因素,中国是无法走上现代化之路的。当然具体而言,费正清关心的是历史,而列文森更多赋予了历史以意义,其笔下的中国现代历史成为一部观念、思想、宗教互相交锋与冲突的历史,而其关注中国艺术与美学的目的则在于探寻其背后的“意义”:历史是有意义的,这些意义能够在超越时空限制的艺术品中显现出来。
列文森高超的审美感受力保障了“历史”与“价值”之间的深刻联系。正如列文森的同窗好友史华兹所说,“作为一个具有特别审美感受力的人,他能够立刻对出自所有时代和地域的艺术作品作出评价。他当然会相信审美价值可能既是超越时间也是超越文化的。然而,列文森也决不是一个唯美主义者,他顽强地拒绝将审美价值抬高到伦理和思想价值之上。”联系到列文森本人对于犹太文化的认同,从历史中发现价值,同时又赋予价值以普遍性,而不是迷恋于地方性和民族性,这也使得他以中国艺术和审美问题作为思想史佐证,同时又拒绝过分抬高艺术的功能与意义,其真正关注点仍在于思想史本身。正是由于列文森对于哲学、思想和文艺的重视,以及天马行空般不拘一格的写作方式,同美国“中国研究”(包括其老师费正清)过分关注史实的社会科学以及“社会史化”特征显得有些若即若离。
例如,在《儒教中国及其现代命运》的第一卷,清理了中国近代(在列文森的观念里是指17—18世纪)出现唯物主义思想家未能改变自身的文化价值,从而无法振兴科学之后,列文森荡开一笔,开始举出明清两代绘画史所体现的文人理想,来论证孔子“君子不器”的儒学传统观念的超稳定性。列文森首先敏锐地发现:中国文人轻视职业化,而是持有一种人文主义的反世俗品格,从业余性生发出了对现代性条件的思考。所谓艺术、文学、知识的业余性,今人看来只是逝去的挽歌,联系到葛兰西与萨义德对于“有机知识分子”与“传统知识分子”的类似分类,其实列文森关注儒教问题本身就带有一丝书写挽歌的悲情色彩。
接下来,列文森从思想与艺术共同体的角度论证了一个奇怪的现象:中国文化和艺术内部以陈规反对固守陈规的悖论,虽然自谢赫六法以来,中国艺术始终在强调创新与直觉,反对墨守成规,然而其语言形式却始终没有西洋画式的突破,列文森概括为:“西方的反墨守成规对古人内在精神的追求,证明应该放弃古人的外在形式;而中国的反墨守成规对古人外在形式的追求,证明应该忠实于古人的内在精神。”而其背后的深层社会根源在于中国艺术家多为官绅知识分子,属于统治阶级,一方面,无法鄙视传统和前辈艺术家,而是以得前辈大师的精神为荣,另一方面则和前面所说的“君子不器”的群体共识有关,同思想家一样,中国艺术家们体现出前后的矛盾性:
这些人是统治阶级的一部分,是传统主义者和人文主义者,在本质上是反对职业化倾向的。没有别的社会像它这样更偏爱“创造力”这个墨守成规的死敌;也没有别的社会像它这样不敢去实践它所倡导的东西——甚至不敢倡导它曾宣称已经做到的东西。这个不是在哲学上和逻辑上而是在社会学上很自然地走向反墨守成规的社会,是权威、教条和常规的庇护所。
中国的因循守旧并非源于不能而是由于不为,之所以不为的根源则在于社会因素,一个超稳定的、自我完善的儒教共同体存在,是维护陈旧的审美观、导致种种折衷主义、抵御彻底的艺术与思想突破的保障。
列文森选择明清绘画的另一层原因是论证在这样一个已经将所有绘画技法熔于一炉的时代,而技巧的融汇最终服务于绅士官僚这样的少数派自我炫耀的目的,于是综合、大成的时代也就意味着衰败的开始。通过论证绘画史与艺术史的综合—衰败,列文森自然而然地能够接续费正清的主张,论证其19世纪后期以来西方压力对中国“变化”的刺激性作用,在一个超稳定的社会走向巅峰同时也是衰败之时,外来文化是促使其变迁的催化剂。随着西方的冲击,“非职业化”观念渐被“专业化”所取代,以天下为理想的中国文人也开始渐渐萌发民族主义意识,“进儒退道”的往昔人生理想已经破灭,19世纪后期以来的中西交流,西方开始扮演主导角色。
从列文森的著作中可以感受到某种张力意识,即一种思想或派别总是在同周围思想或派别的联系、冲突与调和中生存壮大,他虽然指出儒家“爱有等差”观念在专制王权的反对之下渐渐失去了维护儒家官员群体尊严的意义,但在面对中西文化交流问题时,列文森却以一个实用主义者的姿态论证着中西双方的等级差别。列文森特别重视他者文化能否从根本上改变本土文化,而不是仅仅粉饰与丰富本土文化,在他看来,“早期耶稣会士给中国带来的是一种优美文化,从而修饰和丰富了它固有的并受到全世界尊敬的文明。而后来的欧洲人强加给中国的却是一种毋庸置疑的外国异端。”正是因为17、18世纪耶稣会士带来的科学对于儒家而言只是一种观念上而非实际上的威胁,导致科学价值与商业价值依然被儒家阴影所笼罩,于是任何具有资本主义萌芽性质的革命性冲动纷纷流产。
列文森的这一阐释模式和逻辑有着鲜明的韦伯“观念至上”色彩,按照这种逻辑,只有西方打开中国大门后,真正的变革才会到来,不过其中也附着了列文森本人的论述特征:高度重视社会群体的现实地位与作用。列文森不仅将儒家视为一种学说,更将其视为一种事业,甚至类似宗教群体。他反复强调儒教的共同体性质,并从中西历史比较的角度论证了中国历史的特殊性:儒家官僚、专制王权与群众之间的深刻联系,导致了儒教官僚群体与王室相互制约而又彼此依存的超稳定结构。这样,在儒教的论证下,以往的朝代更迭甚或异族入主只不过是“天道轮回”的历史循环而已;只有到了近代,在多种社会运动冲击下(尤其是太平天国运动的彻底非儒教化性质),儒教渐趋边缘化和非功利化,成为类似法国大革命前对社会毫无贡献的贵族阶层,也与末代王朝产生了疏离,儒教的没落与古老中国的结束同时发生,随着君主制度的消亡,中国知识分子不再是有着高度道德操守和业余品格的臣子,而是成为韦伯式的现代社会专业化官员群体。儒教,伴随着现代中国的兴起而退入历史成为博物馆的文物。
美国汉学家的研究成果历来有为当局献计献策之嫌,列文森的著作也绝非为中国读者写就,而是有着美国学者自身的价值立场和现实诉求。他所强调的是,古老的中国已经消逝,如今在共产主义中国,儒学已经被博物馆化,因此美国政府在同中国打交道时必须认识到共产主义者对待传统、文化与民族主义的态度,这种态度背后包含着中国为何经过百年奋斗,最终选择了共产主义,以及美国政府对华政策为何失败的深层原因。另外,列文森还希望美国人注意到今天的共产主义中国同儒教之间的“断裂”,这种断裂是被当代中国对文物、传统的重视所掩盖了的。列文森自问:“新的中国政权只是另一个王朝吗?对历史进程极为关心和在外观上取代了儒家的共产党人,会重蹈儒家那个永恒的历史模式的覆辙吗?”他很快做出了否定的回答:“无论中国共产党人赢得了什么,它都不是‘天命’作用的结果。”同其他“中国研究”的著作一样,列文森的研究也有一种鉴往知来的现实目的。
在列文森著作的最后,时常流露出悲观与留恋意识,儒学的博物馆化就引发了这位热爱古典中国学者的哀叹:
在曲阜,修整一新的孔庙和孔林被保护起来。1962年4月传统的清明节,成千上万的祭拜者涌到那里,官方设计的从孔林到孔庙的沿线途中,犹如赶集一般(有人曾建议将孔林作为麦加和耶路撒冷那样的儒教祭祀圣地)。而且这种虔诚的行为(与确认它是“封建”的并不矛盾)体现了共产主义者阻止毁灭历史文物的综合意识……当现行社会的共产主义者运用马克思主义的历史主义分析方法相对地“恢复”孔子在古代社会的地位时……将他保存在博物馆,使其与现实生活完全脱离,这恰好证实了先前社会忽视孔子的行为。
这些论断背后是列文森试图解决却最终迷失其中的那个难题:历史的意义问题。在同种种历史主义论辩的过程中,列文森形成了一种模糊的“历史意义”概念,他不满意于历史学家仅仅提出问题而不提供自己的认识和答案,而是如同汤因比一样希望在变幻不已的历史星空中寻觅到某些永恒性的可供借鉴的规律来——这就是所谓历史的意义。列文森不同意相对主义的历史观,当然也不愿意成为绝对主义的独断论者,他以一种“中庸”意识试图沟通“相对论者”与“绝对论者”。时代不能成为辩护无意义的作品的借口,创造必然要和价值连接在一起,这是列文森对儒学问题研究过程中升华出的历史观。
这种历史观返回到中国文化问题上,就打破了所谓历史化的迷障,列文森不同意对许多事物不进行价值区分便假定其具有同样的历史意义。历史意义不是借口。他举了《红楼梦》和《儒林外史》两部文学作品做例子,认为红楼梦除了其历史意义外,还有其审美的意义,而《儒林外史》则“只有”历史的意义。这是一种相对主义的措辞,列文森的举证未必绝对正确,但我们还是能大概感受他的用意,即从价值对比的角度评估《红楼梦》较高的美学意义,后者更能超越时代的界限。列文森内心深处是不喜欢马克思主义的历史观的,在他看来,中国共产党人全盘接受了这种视一切传统经典(例如儒教)为相对价值,将其当做中国历史悠久的证物而博物馆化的行为,以一种线性进步的历史观(原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义—社会主义)来评价长河中每一点的相对价值,在指出孔子相对于自己时代的进步性的同时,历史意义已经从标准变为相对,于是,从逃避历史转向书写历史,反而成了另外一种逃避。儒学被博物馆化,儒教最终成为死去的历史,意味着历史已经超越了儒教:“固有的古典学位,亦即源自经典所记录的有关抽象的人如何创造永恒历史的那种实践不起作用了。外来的古典学问——亦即关于一个具体的人如何在一个注定的历史过程的某一阶段中创造历史的预言——进来了。”从中不难看出列文森对于儒学被历史化后前景的悲观。
这种哀叹无疑可以引发我们对这位才华横溢的汉学家的无限同情,然而儒学的博物馆化,乃至整个中国文化的博物馆化,并非是中国人自身的行为。伴随着中国打开国门而进来的汉学家们也对此负有责任,从法国汉学家对于文物、文献、上古语言等问题的兴趣,再到列文森书写《儒教中国及其现代命运》中对于儒教自我变革可能性的百般批评乃至嘲讽,让人感慨本应具有独特价值的汉学研究缘何似乎总被某种无形的“前见”遮蔽了双眼。其实,列文森的写作行为本身就是对儒学和中国文化的一次“博物馆化”,甚至是更为本质的博物馆化,挽歌体的哀叹,真诚的追忆,掩盖不了冲击—反应模式对于中国文明武断的盖棺定论:
只有当近代西方的冲击动摇了那些像定出税率一样定出艺术风格的绅士—官僚—文人的地位时,也只有在这时,“非职业化”观念才会不知不觉地为“专业化”观念所取代,那些为传统主义者和古典主义崇拜者所珍爱的东西,才会被生活在科学和革命之时代的新青年斥之为矫揉造作。
无论是列文森还是费正清,似乎还是低估了中国文明和儒学自我完善的潜力,经历了百年的西方文化压抑后,儒家的哲学、美学、道德以及文艺理想,正在伴随着中国和平崛起而走向世界。国人对待传统的态度也从激进主义的审父到收视反听的审己,以儒家文化为代表的中国文化不仅要自我保存和完善,也开始了文化输出的“走出去”进程。文化交流从来不是自然而然的事件,而是主动设计的实践过程。倘若列文森看到这样一个时代的现实,也许不会断言“儒教中国”的现代命运。
同费正清一样,列文森被柯文列为冲击—回应模式与现代化观念的典型代表予以批评。从前面论述可知,列文森有一种源于美国文明优越感的不对等交流意识,极力贬低“观念上”的印象,而强调“实际上”的影响,其得出的若干结论“西方给予中国的是改变了它的语言,而中国给予西方的是丰富了它的词汇”更流露出明显的西方中心主义色彩。此外,列文森对于汉学自身未来处境的高度自信,相信“东方学”相对于西方学的优越性,也体现了列文森理论与实践的脱节,归根结底,他认为活泼生动的欧洲人是站在死去的传统中国对象之外的主体。抛开政治是否正确的问题,从学理上看,列文森对于文化交流中的人为策略因素却重视不够,未能洞察其背后的政治外交博弈玄机,其中的西方优越感以及韦伯式理念先行的痕迹过于明显,也因为此,其著作问世以来也饱受非议。当然,从费正清到列文森,美国汉学界的研究范式也有了些微变化:从社会史过渡到思想史;从历史问题进入文化艺术问题;从百科全书式的研究进入专史研究。列文森莫扎特式宏观大气的写作风格在费正清学派中成为独一无二、不可重复的另类,也被许多人视为一种独特的汉学研究范式,对美国汉学界的中国研究范式产生了深刻的影响。从费正清到列文森,也为后来柯文等人“以中国为中心”的范式突破埋下了伏笔。
作者单位:北京大学中文系
欧洲专业汉学的出现始于1814年,以法兰西学院设立第一个汉学教授席位为标志,从雷慕沙再到于连、伯希和、葛兰言和戴密微,欧洲汉学多以古典中国为研究对象,专业条分缕析,注重文本分析与文献考据;而1877年6月,耶鲁大学设立汉学教授席位则标志着美国汉学的诞生,二战之后以费正清为代表的“中国研究”(Chinese Studies)逐渐兴盛,费正清学派偏重现代中国,社会科学的方法压倒了欧洲学派的人文学或语文学(philologos)方法,关注焦点转移到了经济、政治、人口、资源等现实性较强的领域,相比于欧洲汉学,美国汉学具有如下特点:实用性较强,直接服务于美国政府的远东政策;普及性和整体性研究更多,显得全面但缺乏深度;研究方法上更具现代色彩,社会科学风格压倒了人文学风格。
费正清(John K.Fairbank)为代表的美国汉学异军突起有其历史原因,二战之后美国成为西方世界的中心是不可忽视的原因,当时,整个欧洲经济的复苏都要依赖于马歇尔计划,而美国于1958年通过“国防教育法案”(National Defense Education Act)后,美国政府和福特等基金会大量投入资金资助本国汉学。可想而知,以法国为中心的欧洲古典汉学研究自然也无力与大洋彼岸的新兴学派竞争,世界汉学中心渐渐由法国转移到了美国。就学理层面而言,美国“中国研究”的区域研究范式也绝非一朝一夕之功,而是经历了几代学者的积淀,包括费正清的老师、《中华帝国对外关系史》(The International Relations of the Chinese Empire)的作者马士(Hosea B. Morse)(费正清就受马士影响以海关问题作为博士论文题目)。包括早在美国汉学正式诞生之前,卫三畏(Samuel Wells Williams)就以其《中国总论》等著作奠定了美国汉学研究的模式。
在费正清开创的美国“中国研究”中,他的弟子列文森相比于其老师,思想更为天马行空、才华横溢,对于文学、文化和思想问题也更多关注,以至于费正清在佩服其天分的同时又告诫其他学生,不要以列文森的学术路径为学习榜样,因为他是独一无二的天才。列文森在其成名作《儒教中国及其现代命运》开篇却荡开一笔,大张旗鼓地讨论起明代以来的中国文人书画的流变,以此来分析中国文化中的“业余性”问题。中国儒生对待诗词歌赋书画都视为闲暇消遣,并不把其当成谋生职业,而一生期望成为官员,这也导致了他们对于技法、专业的东西本能的排斥。这是否成为制约了中国文化内在突破的瓶颈?从整体上看,列文森的观点是符合费正清学派“美国中心”或“西方影响”的叙事策略的,就像马科斯·韦伯所分析的那样,中国没有产生像清教徒那样的现实与理想不一致的困境,也就没有清教伦理,无法产生现代思维,而只能在古典时代的没落中沉睡。直到西方打开中国国门,为其送来现代资本主义因素,其文化上才能真正觉醒,产生符合现代社会要求的种种制度、思想和文化。
事实上,这位费正清的高足,不可重复的“莫扎特”式历史学家,研究中国历史问题的范式却是韦伯意义上的“现代化”观念,《儒教中国及其现代命运》一书几乎可以视为韦伯《儒教与道教》的现代中国版。从韦伯到费正清再到列文森,都关注“中国为什么没能实现现代化”和“中国如何才能实现现代化”这两大问题,而其结论也多是文化、宗教的内在制约性,没有西方的外在刺激因素,中国是无法走上现代化之路的。当然具体而言,费正清关心的是历史,而列文森更多赋予了历史以意义,其笔下的中国现代历史成为一部观念、思想、宗教互相交锋与冲突的历史,而其关注中国艺术与美学的目的则在于探寻其背后的“意义”:历史是有意义的,这些意义能够在超越时空限制的艺术品中显现出来。
列文森高超的审美感受力保障了“历史”与“价值”之间的深刻联系。正如列文森的同窗好友史华兹所说,“作为一个具有特别审美感受力的人,他能够立刻对出自所有时代和地域的艺术作品作出评价。他当然会相信审美价值可能既是超越时间也是超越文化的。然而,列文森也决不是一个唯美主义者,他顽强地拒绝将审美价值抬高到伦理和思想价值之上。”联系到列文森本人对于犹太文化的认同,从历史中发现价值,同时又赋予价值以普遍性,而不是迷恋于地方性和民族性,这也使得他以中国艺术和审美问题作为思想史佐证,同时又拒绝过分抬高艺术的功能与意义,其真正关注点仍在于思想史本身。正是由于列文森对于哲学、思想和文艺的重视,以及天马行空般不拘一格的写作方式,同美国“中国研究”(包括其老师费正清)过分关注史实的社会科学以及“社会史化”特征显得有些若即若离。
例如,在《儒教中国及其现代命运》的第一卷,清理了中国近代(在列文森的观念里是指17—18世纪)出现唯物主义思想家未能改变自身的文化价值,从而无法振兴科学之后,列文森荡开一笔,开始举出明清两代绘画史所体现的文人理想,来论证孔子“君子不器”的儒学传统观念的超稳定性。列文森首先敏锐地发现:中国文人轻视职业化,而是持有一种人文主义的反世俗品格,从业余性生发出了对现代性条件的思考。所谓艺术、文学、知识的业余性,今人看来只是逝去的挽歌,联系到葛兰西与萨义德对于“有机知识分子”与“传统知识分子”的类似分类,其实列文森关注儒教问题本身就带有一丝书写挽歌的悲情色彩。
接下来,列文森从思想与艺术共同体的角度论证了一个奇怪的现象:中国文化和艺术内部以陈规反对固守陈规的悖论,虽然自谢赫六法以来,中国艺术始终在强调创新与直觉,反对墨守成规,然而其语言形式却始终没有西洋画式的突破,列文森概括为:“西方的反墨守成规对古人内在精神的追求,证明应该放弃古人的外在形式;而中国的反墨守成规对古人外在形式的追求,证明应该忠实于古人的内在精神。”而其背后的深层社会根源在于中国艺术家多为官绅知识分子,属于统治阶级,一方面,无法鄙视传统和前辈艺术家,而是以得前辈大师的精神为荣,另一方面则和前面所说的“君子不器”的群体共识有关,同思想家一样,中国艺术家们体现出前后的矛盾性:
这些人是统治阶级的一部分,是传统主义者和人文主义者,在本质上是反对职业化倾向的。没有别的社会像它这样更偏爱“创造力”这个墨守成规的死敌;也没有别的社会像它这样不敢去实践它所倡导的东西——甚至不敢倡导它曾宣称已经做到的东西。这个不是在哲学上和逻辑上而是在社会学上很自然地走向反墨守成规的社会,是权威、教条和常规的庇护所。
中国的因循守旧并非源于不能而是由于不为,之所以不为的根源则在于社会因素,一个超稳定的、自我完善的儒教共同体存在,是维护陈旧的审美观、导致种种折衷主义、抵御彻底的艺术与思想突破的保障。
列文森选择明清绘画的另一层原因是论证在这样一个已经将所有绘画技法熔于一炉的时代,而技巧的融汇最终服务于绅士官僚这样的少数派自我炫耀的目的,于是综合、大成的时代也就意味着衰败的开始。通过论证绘画史与艺术史的综合—衰败,列文森自然而然地能够接续费正清的主张,论证其19世纪后期以来西方压力对中国“变化”的刺激性作用,在一个超稳定的社会走向巅峰同时也是衰败之时,外来文化是促使其变迁的催化剂。随着西方的冲击,“非职业化”观念渐被“专业化”所取代,以天下为理想的中国文人也开始渐渐萌发民族主义意识,“进儒退道”的往昔人生理想已经破灭,19世纪后期以来的中西交流,西方开始扮演主导角色。
从列文森的著作中可以感受到某种张力意识,即一种思想或派别总是在同周围思想或派别的联系、冲突与调和中生存壮大,他虽然指出儒家“爱有等差”观念在专制王权的反对之下渐渐失去了维护儒家官员群体尊严的意义,但在面对中西文化交流问题时,列文森却以一个实用主义者的姿态论证着中西双方的等级差别。列文森特别重视他者文化能否从根本上改变本土文化,而不是仅仅粉饰与丰富本土文化,在他看来,“早期耶稣会士给中国带来的是一种优美文化,从而修饰和丰富了它固有的并受到全世界尊敬的文明。而后来的欧洲人强加给中国的却是一种毋庸置疑的外国异端。”正是因为17、18世纪耶稣会士带来的科学对于儒家而言只是一种观念上而非实际上的威胁,导致科学价值与商业价值依然被儒家阴影所笼罩,于是任何具有资本主义萌芽性质的革命性冲动纷纷流产。
列文森的这一阐释模式和逻辑有着鲜明的韦伯“观念至上”色彩,按照这种逻辑,只有西方打开中国大门后,真正的变革才会到来,不过其中也附着了列文森本人的论述特征:高度重视社会群体的现实地位与作用。列文森不仅将儒家视为一种学说,更将其视为一种事业,甚至类似宗教群体。他反复强调儒教的共同体性质,并从中西历史比较的角度论证了中国历史的特殊性:儒家官僚、专制王权与群众之间的深刻联系,导致了儒教官僚群体与王室相互制约而又彼此依存的超稳定结构。这样,在儒教的论证下,以往的朝代更迭甚或异族入主只不过是“天道轮回”的历史循环而已;只有到了近代,在多种社会运动冲击下(尤其是太平天国运动的彻底非儒教化性质),儒教渐趋边缘化和非功利化,成为类似法国大革命前对社会毫无贡献的贵族阶层,也与末代王朝产生了疏离,儒教的没落与古老中国的结束同时发生,随着君主制度的消亡,中国知识分子不再是有着高度道德操守和业余品格的臣子,而是成为韦伯式的现代社会专业化官员群体。儒教,伴随着现代中国的兴起而退入历史成为博物馆的文物。
美国汉学家的研究成果历来有为当局献计献策之嫌,列文森的著作也绝非为中国读者写就,而是有着美国学者自身的价值立场和现实诉求。他所强调的是,古老的中国已经消逝,如今在共产主义中国,儒学已经被博物馆化,因此美国政府在同中国打交道时必须认识到共产主义者对待传统、文化与民族主义的态度,这种态度背后包含着中国为何经过百年奋斗,最终选择了共产主义,以及美国政府对华政策为何失败的深层原因。另外,列文森还希望美国人注意到今天的共产主义中国同儒教之间的“断裂”,这种断裂是被当代中国对文物、传统的重视所掩盖了的。列文森自问:“新的中国政权只是另一个王朝吗?对历史进程极为关心和在外观上取代了儒家的共产党人,会重蹈儒家那个永恒的历史模式的覆辙吗?”他很快做出了否定的回答:“无论中国共产党人赢得了什么,它都不是‘天命’作用的结果。”同其他“中国研究”的著作一样,列文森的研究也有一种鉴往知来的现实目的。
在列文森著作的最后,时常流露出悲观与留恋意识,儒学的博物馆化就引发了这位热爱古典中国学者的哀叹:
在曲阜,修整一新的孔庙和孔林被保护起来。1962年4月传统的清明节,成千上万的祭拜者涌到那里,官方设计的从孔林到孔庙的沿线途中,犹如赶集一般(有人曾建议将孔林作为麦加和耶路撒冷那样的儒教祭祀圣地)。而且这种虔诚的行为(与确认它是“封建”的并不矛盾)体现了共产主义者阻止毁灭历史文物的综合意识……当现行社会的共产主义者运用马克思主义的历史主义分析方法相对地“恢复”孔子在古代社会的地位时……将他保存在博物馆,使其与现实生活完全脱离,这恰好证实了先前社会忽视孔子的行为。
这些论断背后是列文森试图解决却最终迷失其中的那个难题:历史的意义问题。在同种种历史主义论辩的过程中,列文森形成了一种模糊的“历史意义”概念,他不满意于历史学家仅仅提出问题而不提供自己的认识和答案,而是如同汤因比一样希望在变幻不已的历史星空中寻觅到某些永恒性的可供借鉴的规律来——这就是所谓历史的意义。列文森不同意相对主义的历史观,当然也不愿意成为绝对主义的独断论者,他以一种“中庸”意识试图沟通“相对论者”与“绝对论者”。时代不能成为辩护无意义的作品的借口,创造必然要和价值连接在一起,这是列文森对儒学问题研究过程中升华出的历史观。
这种历史观返回到中国文化问题上,就打破了所谓历史化的迷障,列文森不同意对许多事物不进行价值区分便假定其具有同样的历史意义。历史意义不是借口。他举了《红楼梦》和《儒林外史》两部文学作品做例子,认为红楼梦除了其历史意义外,还有其审美的意义,而《儒林外史》则“只有”历史的意义。这是一种相对主义的措辞,列文森的举证未必绝对正确,但我们还是能大概感受他的用意,即从价值对比的角度评估《红楼梦》较高的美学意义,后者更能超越时代的界限。列文森内心深处是不喜欢马克思主义的历史观的,在他看来,中国共产党人全盘接受了这种视一切传统经典(例如儒教)为相对价值,将其当做中国历史悠久的证物而博物馆化的行为,以一种线性进步的历史观(原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义—社会主义)来评价长河中每一点的相对价值,在指出孔子相对于自己时代的进步性的同时,历史意义已经从标准变为相对,于是,从逃避历史转向书写历史,反而成了另外一种逃避。儒学被博物馆化,儒教最终成为死去的历史,意味着历史已经超越了儒教:“固有的古典学位,亦即源自经典所记录的有关抽象的人如何创造永恒历史的那种实践不起作用了。外来的古典学问——亦即关于一个具体的人如何在一个注定的历史过程的某一阶段中创造历史的预言——进来了。”从中不难看出列文森对于儒学被历史化后前景的悲观。
这种哀叹无疑可以引发我们对这位才华横溢的汉学家的无限同情,然而儒学的博物馆化,乃至整个中国文化的博物馆化,并非是中国人自身的行为。伴随着中国打开国门而进来的汉学家们也对此负有责任,从法国汉学家对于文物、文献、上古语言等问题的兴趣,再到列文森书写《儒教中国及其现代命运》中对于儒教自我变革可能性的百般批评乃至嘲讽,让人感慨本应具有独特价值的汉学研究缘何似乎总被某种无形的“前见”遮蔽了双眼。其实,列文森的写作行为本身就是对儒学和中国文化的一次“博物馆化”,甚至是更为本质的博物馆化,挽歌体的哀叹,真诚的追忆,掩盖不了冲击—反应模式对于中国文明武断的盖棺定论:
只有当近代西方的冲击动摇了那些像定出税率一样定出艺术风格的绅士—官僚—文人的地位时,也只有在这时,“非职业化”观念才会不知不觉地为“专业化”观念所取代,那些为传统主义者和古典主义崇拜者所珍爱的东西,才会被生活在科学和革命之时代的新青年斥之为矫揉造作。
无论是列文森还是费正清,似乎还是低估了中国文明和儒学自我完善的潜力,经历了百年的西方文化压抑后,儒家的哲学、美学、道德以及文艺理想,正在伴随着中国和平崛起而走向世界。国人对待传统的态度也从激进主义的审父到收视反听的审己,以儒家文化为代表的中国文化不仅要自我保存和完善,也开始了文化输出的“走出去”进程。文化交流从来不是自然而然的事件,而是主动设计的实践过程。倘若列文森看到这样一个时代的现实,也许不会断言“儒教中国”的现代命运。
同费正清一样,列文森被柯文列为冲击—回应模式与现代化观念的典型代表予以批评。从前面论述可知,列文森有一种源于美国文明优越感的不对等交流意识,极力贬低“观念上”的印象,而强调“实际上”的影响,其得出的若干结论“西方给予中国的是改变了它的语言,而中国给予西方的是丰富了它的词汇”更流露出明显的西方中心主义色彩。此外,列文森对于汉学自身未来处境的高度自信,相信“东方学”相对于西方学的优越性,也体现了列文森理论与实践的脱节,归根结底,他认为活泼生动的欧洲人是站在死去的传统中国对象之外的主体。抛开政治是否正确的问题,从学理上看,列文森对于文化交流中的人为策略因素却重视不够,未能洞察其背后的政治外交博弈玄机,其中的西方优越感以及韦伯式理念先行的痕迹过于明显,也因为此,其著作问世以来也饱受非议。当然,从费正清到列文森,美国汉学界的研究范式也有了些微变化:从社会史过渡到思想史;从历史问题进入文化艺术问题;从百科全书式的研究进入专史研究。列文森莫扎特式宏观大气的写作风格在费正清学派中成为独一无二、不可重复的另类,也被许多人视为一种独特的汉学研究范式,对美国汉学界的中国研究范式产生了深刻的影响。从费正清到列文森,也为后来柯文等人“以中国为中心”的范式突破埋下了伏笔。
作者单位:北京大学中文系