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学界并不缺少有关思想史认识论的抽象论述，但是，任何抽象论述都会遇到一个难题：如何向经验研究开放。事实上，抽象层面的认识论不经过必要转换，无法直接承担具体分析的责任。人们常常不假思索地把经验研究和理论研究截然分为两个门类，这个区分有一个弊端，就是让理论脱离经验任其天马行空；于是，理论研究面临似是而非的危险，经验研究则失之于就事论事的直观。
把理论和经验对立起来，只具有形式上的意义，在现实知识生产中，这种二元对立不仅是虚假的，而且是有害的。有质量的知识生产需要理论想象力与现实经验的交汇融合，这是一种把现实的复杂能量注入理论，把理论的穿透力导入经验的双向过程。那些可以对我们的判断力有所帮助的理论思考，那些能把直观表象背后的深厚内涵揭示出来的经验，永远是同一个思维过程的两个重要部分，说它们是“两个”，仅仅是在表现形式上的区分，实际上，它们在思考中通常交错在一起，难分彼此。至于最后是以抽象的理论形式还是以具体的经验研究来呈现这个思维过程，那不过是研究者选择的形式而已。
在理论中感觉，在经验中思考，这意味着需要调整我们对于知识与思想的既定想象；从这个起点推进，接下去遇到的就是关于普遍性的问题。在今天的知识界，普遍性就是从无数个别性中抽象出来的命题，它要求众多个别性舍弃自己的特殊状态，提供那些可以被整合的要素，通过抽象过程，产生相对自足的理论命题，并反过来应用于众多个别性的解释。之所以理论与经验被对立起来，在很大程度上与这个对普遍性的通行看法有关。今天，这个通行看法虽然已经在少数敏锐的哲学家中受到了质疑，并被视为多种普遍性中最为初步的一种（参见陈嘉映主编：《普遍性种种》，华夏出版社二0一三年版），但是对于多数人而言，即使在理论上承认抽象出同质性（即共通性）的普遍性生产是比较简单的认知方式，不应该赋予其绝对的性质，也很难真正在知识习惯中把这种根深蒂固的知识感觉相对化。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出的那样：改变论述很容易，改变知识习惯却远为艰难。恩格斯要改变的知识习惯是旧形而上学：它认为世界是一成不变的事物的集合体，而新的知识习惯即唯物辩证法，则认为世界是过程的集合体。恩格斯所警惕的知识习惯的稳固性，也同样存在于对于普遍性的感觉之中—追根寻源，把单一的共通性抽象出来并使其绝对化的知识生产方式，正是恩格斯当年所批判的旧形而上学。
这种固化事物与概念、进而固化经验和理论的知识感觉，由于它的通俗和简便，很容易作为一种强大的思维惰性不断再生产。它把一切动态的经验对象静态化，固化为可以脱离其语境独立存在的“事物”，反过来，又用同样的方式把理论静态化，把现成的结论拉进经验；最棘手的是，静态化思维转而强化了一系列判断标准的绝对化，这些标准潜在地规定了学界生产知识和思想的方式。例如各种二元对立—东方与西方，传统与现代，国家与社会，官方与民间，全球与区域……在认识论层面上，则有普遍与特殊，理论与经验，必然与偶然，整体与局部，本质与功能……这些对立范畴，在原初意義上本来是为了整理思路而进行的相对性“区分”，但是，随着静态化思维的不断再生产，这些原本并不绝对分离的范畴渐行渐远，被孤立为各自独立的实体，对立所具有的区分含义往往被无联系的对抗含义偷换，而一旦论述结合了意识形态立场，这种种对抗又可以获得道德正当性。于是，我们不得不眼睁睁地看着满天飞的概念与不断变动的厚重现实擦肩而过。
我们思考问题，需要依靠抽象，需要依靠基于抽象分类而产生的范畴。这不是一个需要论证的问题，而是常识。在万花筒般变动不居的现实中，如果没有分类和概括的过程，人是无法认识任何事物的。事物的意义，就来源于人类的抽象能力，意义绝不是事物的自然状态直接提供的，而是人的思维对事物发生作用的结果。从日常生活的交流，到哲学家的思考，都遵循着这个朴素的常识。然而抽象需要付出巨大代价，这就是对人能够把握的有限经验进行选择。我们常常只关注被选择的部分，却容易忘掉因为选择而不得不舍弃的部分，容易忘掉被舍弃的部分之所以“没有价值”，仅仅是因为选择者的选择标准使然。同时，抽象由于进行了选择，使得它区别对待被选取的和被排斥的两种对象，这种区别很容易被固定化，被排斥的部分因而不具有价值。说理论是灰色的，生活之树常青，并不是贬低理论的功能，而是告诉我们，抽象只是生活之海的一杯水，离开了这苍茫大海，这有限的掌中之水就会变质。一杯水折射大海，是抽象所期冀的功能，然而这功能是通过“折射”完成的，绝非可以直接画等号。当这杯水被固定为大海的代表时，它失掉了折射功能，并且在事实上排斥了它之外的大海，它将以自己为目的，不再与大海相关。
一叶障目不见森林，是人们对于缺少抽象能力的经验研究进行针砭时的常用套语。可是仔细想想，即使不被一叶障目，究竟如何才能看到“森林”？我们即使穷尽努力，能看到的难道不也只是森林的一个部分吗？如果说部分森林只是局部，只有一个办法才能见到森林的整体面貌，那就是从高空俯瞰，而这样做的代价则是森林障目不见一叶，能看到的只是树冠顶端的远景，为此要牺牲树冠之下的全部生态。高空俯瞰所造就的大理论，覆盖面虽然很大，然而对于最需要了解的树冠下生态，它基本帮不上忙。生物学家们或许可以坐飞机鸟瞰一下，了解森林的整体地貌，但他们需要花费的主要精力和大量时间，却要用在树冠之下，森林之中。高度抽象的大理论，其功能并不在于提供对于经验的理解和开掘方式，而在于提供对于事物的整体结构认知；事物的内在机制，各种机制的功能及其变化形态，事物之间的复杂制掣关系……这些内在于状况的结构性要素，绝非宏观叙述能够触及。特别是在剧烈变化的时代，结构性要素的动态性格更使得宏观的大理论因为自身的高度抽象性而无法接近。不仅如此，由于大理论的抽象往往借助于静态的形式，我们常常看到许多大叙事在各领风骚几年之后迅即被冷落乃至被遗忘—因为现实的动态早已打破了这种静态叙事的格局，它们不再能够提供营养。
平心而论，大理论并非只有不即物这一个选择。那些被视为经典的理论著作，几乎都以抽象的方式即物。把研究规定为理论与经验两种，并将其视为实质性的对立，本来就是思维的惰性。理论研究与经验研究，原本是同一种精神生产过程。好的理论产品，即使高度抽象，也仍然有能力从高空落到树冠之下，进入纷纭复杂的社会生态，这意味着它将深入人的精神世界深处，揭示历史与社会各种表象背后那些困扰着人们的思维课题；好的经验研究，即使非常具体，也具备从可视的现象中呈现不可视要素的能力，这当然不是通过抽象完成的，而是通过对直观经验的非直观处理完成的—它意味着在经验层面“重新发现经验”。 经验，是人的主观意志与客观现实交会的产物，这个复杂的论题需要许多前提与条件的论证，也需要排除旧形而上学的干扰，不是本文可以承担的；我只是在最基本的共识层面使用这个范畴，即承认不存在绝对意义上的主观和客观的对立，同时承认客观规律超出人的主观意志—在这样的前提下探讨“客观真实性”，经验具有重要的媒介功能。经验是人的主观判断与事物之间不断互动的过程，主观判断随着事物的变化而不断修正，事物也随着人的主观介入不断发生改变；在这样的过程中，主观设定的目标与事物到达的结局之间，大多存在着落差，甚至存在着背反关系；这种动机与效果之间的紧张关系，才是“客观真实”的。在直观层面上，只有有限的事实是绝对“客观”即不允许主观介入的，例如某事件发生的日期和地点，某些历史人物的基本信息，某些时代为人共知的基本特征等等；多数具体事实，都是由经验间接转换而来，这正是经验研究何以不能仅仅在直观层面上进行的原因，因为经验中的事实被赋予了意义，它就不再如同一个有具体形状的东西那样，是外在于人的客观实体。史料批判之所以不能只在可视层面展开，仅仅罗列现成的史料之所以不能构成历史客观性，正是因为作为人类社会活动结果的历史，各种事实在经验中被赋予了意义，而意义在社会里又必然具有多重性。在这种情况下，特定的事物（人物）在同一个时代或不同时代里得到相反的评价，实属正常现象，不正常的反倒是，这种对于经验中的事实见仁见智的分歧，竟然没有撼动知识感觉中对于“客观事物”的实体化感觉：同一对象可以承载如此不同的意义，它本身是否还是铁板一块的“客观存在”？
如果我们断言，客观性并不存在于与人的主体意志无关的外在世界，客观性是我们对于人的主观意志的有限性的清醒认知，进而言之，客观性是人在大于自己思考框架的人类认识结构中为自己的思考确定局部定位的能力，那么，恐怕二十世纪以来，人类比任何一个时代都更需要客观精神。只有在承认了主观判断的有限性之后，作为媒介化的现实，客观事物才能呈现它的“客观性”。当实体化的现实在二十世纪被证实了它的虚假性之后，在被媒介化的现实当中，是否必然产生虚无主义？实际上，虚无主义是实体化思维走到极端的表现，以实体化的静态思维破除虚无主义，正如一条狗绕着圈子咬自己的尾巴一样—给虚无主义提供确定的实体对象，只预示着该实体对象的虚假性被击破后新的虚无主义将再度出现。
从大量个别事物中抽象出共通性要素，并建立概念乃至结构，从而赋予它确定的形态，为的是统合无数个别事物的差异性。这种认知被确立为普遍性的唯一形式，恰好与欧洲近代对外扩张的历史需求相吻合。世界史被想象为一元化（亦即“西方化”）的整体格局，每个“区域”都服从普遍规律的支配，这种知识感觉构成了第一世界与第三世界知识精英共享的主导性思维。当然事情总还有另外一面：这个与历史过程中西方的现实霸权密不可分的普遍性模式，仍然为人类贡献了有用的认识论，它转化出了人类共享的基本价值：自由、平等、和平、仁爱……只不过，这些基本价值只有在高度抽象層面才是没有问题的，一旦进入历史过程，每一个价值范畴的“即物方式”不但都不完美，而且往往是虚假的。因此，仅仅满足于以通行的普遍性思路对待这些范畴，显然不能有效地讨论人类价值如何实现的课题，这也使得多元与平等的诉求开始对这种独领风骚的普遍性模式构成挑战：是否可以创造多元的普遍性思考模式？有没有更为贴近社会现实的普遍性构想？毋庸讳言，这种思考局面的形成，在现实中依靠的是后发国家在国际社会的兴起与大众社会的日渐扩大。
普遍性从追求共通性的一元统合转向追求差异性的多元共存，是一个认识论的巨大飞跃，它因此陷入强大的认识论困境。只有在知识感觉中瓦解了单一同质的一元论思维习惯之后，这种普遍性想象才有可能推进。把一元论的同质普遍性想象相对化，是因为这种高高在上的抽象不仅缺少即物的能力，而且在很多情况下会把人引向错误的判断；具有相似性要素的个别性，由于各自所处的语境不同，相似的表象在具体状况中并非具有同样的内涵，也一般很难在运动过程中导致同样的结果，因而难以根据表面上的相似就规定它们是同质性的；相反，很多表象上不但不相似而且看似对立的要素，在内涵和最后的结果上却可能具有类似性。无论如何，在历史脉络里，那些抽象出来的相似乃至相同的表象，离开了具体的语境就无法获得完整的内容，因而，抽象为一的普遍性，最重要的认识论功能仅仅在于建立一种思维的形式。对于思想史研究而言，这种宽泛的形式远远不够，它甚至不能够提供讨论的起点。
哲学家针对这一问题开辟了一些有效的思路。陈嘉映认为，区别于这种抽象为一的普遍性，应该以翻译作为范例建立另一种“平移的普遍性”。这种普遍性存在于两种不同语言的语词之间相重合的语义部分，然而每个语词又都存在着超出这一重合范围的独特引申义。例如“书”可以译成“book”，但是“book”引申出的“预订”这一含义却不能译成“书”。这个为每个从事翻译的人带来绝大苦恼的“无法直译”的语言现实，恰恰是我们讨论多元普遍性的起点。
沿着陈嘉映提供的这个思路，我试图把它推进到下面的环节：假如我们承认，普遍性存在于个别性中与其他个别性相重合的部分，这仍然是对于同质性或相似性的追求；但是，在这里，同质性和相似性的定位发生了变化。在单一抽象的普遍性中，共通性被赋予了凌驾于差异性之上的价值，所以人们总是在潜意识里对特殊状态采取轻慢态度，把抽象的单一普遍性视为高级别的到达点；而在多元普遍性的思考模式中，共通性仅仅是进入差异的入口，它本身不具有独立的价值。问题不发生在区分共通性还是差异性的层面，而是发生在理解差异性的过程中，亦即问题在于如何才能通过相似性而进入差异，并进而在差异状态中理解差异。
关于这一点，本雅明《译者的使命》中有一个精彩的比喻：不同的语言系统，犹如一个破碎器皿的不同碎片；它自身并不完整，而且形状各异；但是为了获得整体的形状，这些碎片需要根据“相互补充的志向”，以各不相同的形状发生契合，而不是以寻找相似性为手段进行简单的统合；这种相互补充的志向所构成的整体，才是纯粹语言—亦即那个由不同的碎片相互契合最终复原而成的器皿。为此，没有发生这种相互补充的排他性言语系统，依靠单一语言所表达的意义，不仅与纯粹语言无关，而且也无法实现相对的自立性；在由所有语言造就的调和状态以纯粹语言的形态呈现之前，这些单一语言只能在不断的变动中加以把握。当然，在本雅明看来，人类抵达纯粹语言的最终大门已经关闭，因此，对于纯粹语言的追求只能以间接的方式进行。 《译者的使命》的贡献之一就是正面挑战了静态思维。本雅明的这个视角，肯定了单一语言的特殊性，即肯定了无法被抽象为同质性的差异性，同时也强调了这种差异性的非自足性；进而，他认为单一语言获得相对自立性的条件在于拥有“相互补充”的调和意向，即自我开放和自我相对化，这也正是我在本文前面部分所讨论的“客观性”态度。由于拥有了这种真实的客观性态度，人类得以认识自身的认识局限，即认识到无人可以抵达纯粹语言的目标，因此，只能把相互补充的意向体现于对一种或多种文化以特殊状态变动这一过程的认知。不言而喻，变动即意味着事物处于不断自我否定的状态，因此不存在绝对真理；承认自己坚持的价值只是相对的，即承认它的有限性，这才能在认识论上获得相对自立性。如何获得有限性的自觉呢？本雅明给出的提示是，认识到你面对的文化只是整体中的一个碎片，需要跟其他碎片组合才能构成有效的形式。这个认识本身，是获得有限性自觉的基础。
那么，这种情况下的普遍性将如何定位呢？首先，寻找共通性的欲望被缩小并相对化了。只要承认世界的多样性是大于主观想象的客观现实，这种缩小与相对化就必然会发生；其次，在通过相似性进入差异的过程中，另一种普遍性诞生了：它不致力于从多样个别性中抽象出单一前提，而是以多元为前提。第三，在这种相对的格局中，普遍性就以具体的形态呈现。它具有普遍意义，但是却表现为彻底的特殊状态。换言之，那些不具有独立价值的共性，只有在特殊性中才能获得意义，也才能得到理解。第四，为了区别相对主义可能产生的排他性，我们还需要在理论上确定这种普遍性的必要轮廓：它是特殊的，但是却以承认和理解其他特殊性的内在规律为前提；它拒绝同质性抽象，但是却坚持对其他特殊性开放自身的内在机制与逻辑；换言之，这种普遍性的基本主张是：相对是必要的，但是相对却要以相关为基础。
在上述种种讨论之后，需要进一步讨论的是，这种以具体特殊状态呈现的普遍性，将如何实现自己的普遍性功能？既然每个要素都是特殊的，那么对它的理解就不可能直接套用于其他的特殊性。此外，具有普遍性的特殊状态与缺少普遍性的特殊状态将如何区别？假如说开放自身的经验并与其他特殊性建立关联是普遍性的核心，那么，究竟如何才能真正“相关”呢？显然，依靠既定的直观感觉，即认为抽象出共通性要素才能相关，那么，这种尊重差异的相关性是无从建立的。我们究竟如何才能从普遍即单一抽象的理解习惯中解脱出来，依靠什么样的概念乃至框架来工作？
我的《思想史中的日本与中国》试图探讨的，正是这样的问题。如果进行不精确的归类，这是一本讨论思想史认识论的书。但是，与通行的哲学认识论著作不同，本书并非在抽象层面推进认识论讨论，而是在具体个案之中寻找那些具有原理性启示的环节，并且在具体脉络中对它们进行分析。因此，通常的哲学和理论著作在推进论辩时援引具体事例的方式，并不是本书的写作形式。那些具有认识论功能的具体个案，离开了它所处的思考脉络就将失掉完整的意义，因此，每一个具体的论述环节都需要尽可能地在它所处的语境中获得解释。
本书第一部分讨论的是沟口雄三中国思想史研究的整体结构，特别是他在经验研究中折射出来的原理性假说。沟口思想史在深入而谨慎地对史料进行脉络性阅读和处理时，推翻了关于中国明清思想史的一些既定想象，并且提供了从价值判断到分析视角等具有理论深度的思考线索。不过，这一切在沟口那里，都是通过个案分析达成的，他并不擅长以抽象的方式表述自己穷尽一生之力感知到的中国历史脉动；不过或许正因为如此，他得以进入历史的生态，揭示出其中相互制掣的机制，揭示出历史变动不居的结构。沟口主要并不依靠发掘新的史料进行工作，他毋宁是在史学家们熟知的史料中“重新发现经验”。他的代表作《中国前近代思想的屈折与展开》，就把李卓吾的“不立论”和“不容已”作为解读这位明末特异思想家的视角，并进而借助它进入明末清初思想转型期的问题群，这是对于把世界视为事物集合体的旧形而上学的彻底挑战，也是导致沟口难于被理解的认识论特征。沟口思想史的真正建设性，不在于它提供了新的概念，而在于它提供了丰富的认识论媒介。
媒介这个词司空见惯，却很难把握，因为它是一种“诱因”，是最难以实体化的功能。有了媒介，原本无关的人或事物乃至思想，就可以发生关联，但是发生关联之后，相关的人、事物和思想，却并不会统合为一个均质单一体，差异依然存在，只是在新的关系里，其意义会发生各种难以预料的改变。
形而下的普遍性，正是这样一种媒介。不具备媒介功能的特殊经验，就不具备普遍性；而具有普遍性的特殊经验，则有能力作为诱因激活其他并不相似的经验。当然，诱因是一种机能，没有可以照搬的内涵，但是为了把握诱因，却必须深入到具体的经验内涵中去，我尝试着这样地深入沟口，结果是，这个过程改变了我对思想史的感觉方式。
本书第二部分以发生在日本五十年代后期的昭和史论争为对象。它最初的争论点是非常感性的：现代史是否应该把写人作为自己的课题。但是，围绕着这个论题展开的争论，却渐渐离开了所谓文学与历史学对话的范围，波及历史学和政治学领域，催生出关于这两个学科基本工作伦理的思考。最初以感性的方式被提出的“人”与“感情”，在论争背景下经由政治学家的努力，被转化成为政治史和思想史中与人的动态性和非理性相关的论述范疇，并且结合当时的时代课题，回应了马克思主义历史唯物论和辩证法的认识论问题。
建立多种文化之间的互补关系，不是操作方案，而是一种“志向”。其实研究一种还是多种文化并不是问题的关键，只研究母语文化同样可以因为有此志向而获得开放性视野；谨慎地深入外国文化的语境，与谨慎地深入母语文化的语境一样，都要遵守基本的程序。在我眼里，它们在程序上没有什么不同，只是需要通过不同的语言，了解不同的脉络，使用不同的逻辑，针对不同的问题而已。而建立互补关系的志向，作为所有这些操作的前提，会转化为发现问题和推进问题的能力。本书在中国和日本的不同语境中所讨论的这些具体问题，我努力使它们尽可能处在各自历史脉络的关节点上，并希望这些问题在建立互补关系的意向中获得相对自立性；他者的问题需要在“他在”的状况中理解，但同时，这一理解过程将把他者的问题转化为开放的媒介因素，提供自我深化的契机。我相信，这种不依靠相似性建立的普遍性，会提供更具有多元内涵的思考维度，我愿意把这样的思考维度称为“形而下之理”。
（《思想史中的日本与中国》，孙歌著，上海交通大学出版社即出）
把理论和经验对立起来，只具有形式上的意义，在现实知识生产中，这种二元对立不仅是虚假的，而且是有害的。有质量的知识生产需要理论想象力与现实经验的交汇融合，这是一种把现实的复杂能量注入理论，把理论的穿透力导入经验的双向过程。那些可以对我们的判断力有所帮助的理论思考，那些能把直观表象背后的深厚内涵揭示出来的经验，永远是同一个思维过程的两个重要部分，说它们是“两个”，仅仅是在表现形式上的区分，实际上，它们在思考中通常交错在一起，难分彼此。至于最后是以抽象的理论形式还是以具体的经验研究来呈现这个思维过程，那不过是研究者选择的形式而已。
在理论中感觉，在经验中思考，这意味着需要调整我们对于知识与思想的既定想象；从这个起点推进，接下去遇到的就是关于普遍性的问题。在今天的知识界，普遍性就是从无数个别性中抽象出来的命题，它要求众多个别性舍弃自己的特殊状态，提供那些可以被整合的要素，通过抽象过程，产生相对自足的理论命题，并反过来应用于众多个别性的解释。之所以理论与经验被对立起来，在很大程度上与这个对普遍性的通行看法有关。今天，这个通行看法虽然已经在少数敏锐的哲学家中受到了质疑，并被视为多种普遍性中最为初步的一种（参见陈嘉映主编：《普遍性种种》，华夏出版社二0一三年版），但是对于多数人而言，即使在理论上承认抽象出同质性（即共通性）的普遍性生产是比较简单的认知方式，不应该赋予其绝对的性质，也很难真正在知识习惯中把这种根深蒂固的知识感觉相对化。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中指出的那样：改变论述很容易，改变知识习惯却远为艰难。恩格斯要改变的知识习惯是旧形而上学：它认为世界是一成不变的事物的集合体，而新的知识习惯即唯物辩证法，则认为世界是过程的集合体。恩格斯所警惕的知识习惯的稳固性，也同样存在于对于普遍性的感觉之中—追根寻源，把单一的共通性抽象出来并使其绝对化的知识生产方式，正是恩格斯当年所批判的旧形而上学。
这种固化事物与概念、进而固化经验和理论的知识感觉，由于它的通俗和简便，很容易作为一种强大的思维惰性不断再生产。它把一切动态的经验对象静态化，固化为可以脱离其语境独立存在的“事物”，反过来，又用同样的方式把理论静态化，把现成的结论拉进经验；最棘手的是，静态化思维转而强化了一系列判断标准的绝对化，这些标准潜在地规定了学界生产知识和思想的方式。例如各种二元对立—东方与西方，传统与现代，国家与社会，官方与民间，全球与区域……在认识论层面上，则有普遍与特殊，理论与经验，必然与偶然，整体与局部，本质与功能……这些对立范畴，在原初意義上本来是为了整理思路而进行的相对性“区分”，但是，随着静态化思维的不断再生产，这些原本并不绝对分离的范畴渐行渐远，被孤立为各自独立的实体，对立所具有的区分含义往往被无联系的对抗含义偷换，而一旦论述结合了意识形态立场，这种种对抗又可以获得道德正当性。于是，我们不得不眼睁睁地看着满天飞的概念与不断变动的厚重现实擦肩而过。
我们思考问题，需要依靠抽象，需要依靠基于抽象分类而产生的范畴。这不是一个需要论证的问题，而是常识。在万花筒般变动不居的现实中，如果没有分类和概括的过程，人是无法认识任何事物的。事物的意义，就来源于人类的抽象能力，意义绝不是事物的自然状态直接提供的，而是人的思维对事物发生作用的结果。从日常生活的交流，到哲学家的思考，都遵循着这个朴素的常识。然而抽象需要付出巨大代价，这就是对人能够把握的有限经验进行选择。我们常常只关注被选择的部分，却容易忘掉因为选择而不得不舍弃的部分，容易忘掉被舍弃的部分之所以“没有价值”，仅仅是因为选择者的选择标准使然。同时，抽象由于进行了选择，使得它区别对待被选取的和被排斥的两种对象，这种区别很容易被固定化，被排斥的部分因而不具有价值。说理论是灰色的，生活之树常青，并不是贬低理论的功能，而是告诉我们，抽象只是生活之海的一杯水，离开了这苍茫大海，这有限的掌中之水就会变质。一杯水折射大海，是抽象所期冀的功能，然而这功能是通过“折射”完成的，绝非可以直接画等号。当这杯水被固定为大海的代表时，它失掉了折射功能，并且在事实上排斥了它之外的大海，它将以自己为目的，不再与大海相关。
一叶障目不见森林，是人们对于缺少抽象能力的经验研究进行针砭时的常用套语。可是仔细想想，即使不被一叶障目，究竟如何才能看到“森林”？我们即使穷尽努力，能看到的难道不也只是森林的一个部分吗？如果说部分森林只是局部，只有一个办法才能见到森林的整体面貌，那就是从高空俯瞰，而这样做的代价则是森林障目不见一叶，能看到的只是树冠顶端的远景，为此要牺牲树冠之下的全部生态。高空俯瞰所造就的大理论，覆盖面虽然很大，然而对于最需要了解的树冠下生态，它基本帮不上忙。生物学家们或许可以坐飞机鸟瞰一下，了解森林的整体地貌，但他们需要花费的主要精力和大量时间，却要用在树冠之下，森林之中。高度抽象的大理论，其功能并不在于提供对于经验的理解和开掘方式，而在于提供对于事物的整体结构认知；事物的内在机制，各种机制的功能及其变化形态，事物之间的复杂制掣关系……这些内在于状况的结构性要素，绝非宏观叙述能够触及。特别是在剧烈变化的时代，结构性要素的动态性格更使得宏观的大理论因为自身的高度抽象性而无法接近。不仅如此，由于大理论的抽象往往借助于静态的形式，我们常常看到许多大叙事在各领风骚几年之后迅即被冷落乃至被遗忘—因为现实的动态早已打破了这种静态叙事的格局，它们不再能够提供营养。
平心而论，大理论并非只有不即物这一个选择。那些被视为经典的理论著作，几乎都以抽象的方式即物。把研究规定为理论与经验两种，并将其视为实质性的对立，本来就是思维的惰性。理论研究与经验研究，原本是同一种精神生产过程。好的理论产品，即使高度抽象，也仍然有能力从高空落到树冠之下，进入纷纭复杂的社会生态，这意味着它将深入人的精神世界深处，揭示历史与社会各种表象背后那些困扰着人们的思维课题；好的经验研究，即使非常具体，也具备从可视的现象中呈现不可视要素的能力，这当然不是通过抽象完成的，而是通过对直观经验的非直观处理完成的—它意味着在经验层面“重新发现经验”。 经验，是人的主观意志与客观现实交会的产物，这个复杂的论题需要许多前提与条件的论证，也需要排除旧形而上学的干扰，不是本文可以承担的；我只是在最基本的共识层面使用这个范畴，即承认不存在绝对意义上的主观和客观的对立，同时承认客观规律超出人的主观意志—在这样的前提下探讨“客观真实性”，经验具有重要的媒介功能。经验是人的主观判断与事物之间不断互动的过程，主观判断随着事物的变化而不断修正，事物也随着人的主观介入不断发生改变；在这样的过程中，主观设定的目标与事物到达的结局之间，大多存在着落差，甚至存在着背反关系；这种动机与效果之间的紧张关系，才是“客观真实”的。在直观层面上，只有有限的事实是绝对“客观”即不允许主观介入的，例如某事件发生的日期和地点，某些历史人物的基本信息，某些时代为人共知的基本特征等等；多数具体事实，都是由经验间接转换而来，这正是经验研究何以不能仅仅在直观层面上进行的原因，因为经验中的事实被赋予了意义，它就不再如同一个有具体形状的东西那样，是外在于人的客观实体。史料批判之所以不能只在可视层面展开，仅仅罗列现成的史料之所以不能构成历史客观性，正是因为作为人类社会活动结果的历史，各种事实在经验中被赋予了意义，而意义在社会里又必然具有多重性。在这种情况下，特定的事物（人物）在同一个时代或不同时代里得到相反的评价，实属正常现象，不正常的反倒是，这种对于经验中的事实见仁见智的分歧，竟然没有撼动知识感觉中对于“客观事物”的实体化感觉：同一对象可以承载如此不同的意义，它本身是否还是铁板一块的“客观存在”？
如果我们断言，客观性并不存在于与人的主体意志无关的外在世界，客观性是我们对于人的主观意志的有限性的清醒认知，进而言之，客观性是人在大于自己思考框架的人类认识结构中为自己的思考确定局部定位的能力，那么，恐怕二十世纪以来，人类比任何一个时代都更需要客观精神。只有在承认了主观判断的有限性之后，作为媒介化的现实，客观事物才能呈现它的“客观性”。当实体化的现实在二十世纪被证实了它的虚假性之后，在被媒介化的现实当中，是否必然产生虚无主义？实际上，虚无主义是实体化思维走到极端的表现，以实体化的静态思维破除虚无主义，正如一条狗绕着圈子咬自己的尾巴一样—给虚无主义提供确定的实体对象，只预示着该实体对象的虚假性被击破后新的虚无主义将再度出现。
从大量个别事物中抽象出共通性要素，并建立概念乃至结构，从而赋予它确定的形态，为的是统合无数个别事物的差异性。这种认知被确立为普遍性的唯一形式，恰好与欧洲近代对外扩张的历史需求相吻合。世界史被想象为一元化（亦即“西方化”）的整体格局，每个“区域”都服从普遍规律的支配，这种知识感觉构成了第一世界与第三世界知识精英共享的主导性思维。当然事情总还有另外一面：这个与历史过程中西方的现实霸权密不可分的普遍性模式，仍然为人类贡献了有用的认识论，它转化出了人类共享的基本价值：自由、平等、和平、仁爱……只不过，这些基本价值只有在高度抽象層面才是没有问题的，一旦进入历史过程，每一个价值范畴的“即物方式”不但都不完美，而且往往是虚假的。因此，仅仅满足于以通行的普遍性思路对待这些范畴，显然不能有效地讨论人类价值如何实现的课题，这也使得多元与平等的诉求开始对这种独领风骚的普遍性模式构成挑战：是否可以创造多元的普遍性思考模式？有没有更为贴近社会现实的普遍性构想？毋庸讳言，这种思考局面的形成，在现实中依靠的是后发国家在国际社会的兴起与大众社会的日渐扩大。
普遍性从追求共通性的一元统合转向追求差异性的多元共存，是一个认识论的巨大飞跃，它因此陷入强大的认识论困境。只有在知识感觉中瓦解了单一同质的一元论思维习惯之后，这种普遍性想象才有可能推进。把一元论的同质普遍性想象相对化，是因为这种高高在上的抽象不仅缺少即物的能力，而且在很多情况下会把人引向错误的判断；具有相似性要素的个别性，由于各自所处的语境不同，相似的表象在具体状况中并非具有同样的内涵，也一般很难在运动过程中导致同样的结果，因而难以根据表面上的相似就规定它们是同质性的；相反，很多表象上不但不相似而且看似对立的要素，在内涵和最后的结果上却可能具有类似性。无论如何，在历史脉络里，那些抽象出来的相似乃至相同的表象，离开了具体的语境就无法获得完整的内容，因而，抽象为一的普遍性，最重要的认识论功能仅仅在于建立一种思维的形式。对于思想史研究而言，这种宽泛的形式远远不够，它甚至不能够提供讨论的起点。
哲学家针对这一问题开辟了一些有效的思路。陈嘉映认为，区别于这种抽象为一的普遍性，应该以翻译作为范例建立另一种“平移的普遍性”。这种普遍性存在于两种不同语言的语词之间相重合的语义部分，然而每个语词又都存在着超出这一重合范围的独特引申义。例如“书”可以译成“book”，但是“book”引申出的“预订”这一含义却不能译成“书”。这个为每个从事翻译的人带来绝大苦恼的“无法直译”的语言现实，恰恰是我们讨论多元普遍性的起点。
沿着陈嘉映提供的这个思路，我试图把它推进到下面的环节：假如我们承认，普遍性存在于个别性中与其他个别性相重合的部分，这仍然是对于同质性或相似性的追求；但是，在这里，同质性和相似性的定位发生了变化。在单一抽象的普遍性中，共通性被赋予了凌驾于差异性之上的价值，所以人们总是在潜意识里对特殊状态采取轻慢态度，把抽象的单一普遍性视为高级别的到达点；而在多元普遍性的思考模式中，共通性仅仅是进入差异的入口，它本身不具有独立的价值。问题不发生在区分共通性还是差异性的层面，而是发生在理解差异性的过程中，亦即问题在于如何才能通过相似性而进入差异，并进而在差异状态中理解差异。
关于这一点，本雅明《译者的使命》中有一个精彩的比喻：不同的语言系统，犹如一个破碎器皿的不同碎片；它自身并不完整，而且形状各异；但是为了获得整体的形状，这些碎片需要根据“相互补充的志向”，以各不相同的形状发生契合，而不是以寻找相似性为手段进行简单的统合；这种相互补充的志向所构成的整体，才是纯粹语言—亦即那个由不同的碎片相互契合最终复原而成的器皿。为此，没有发生这种相互补充的排他性言语系统，依靠单一语言所表达的意义，不仅与纯粹语言无关，而且也无法实现相对的自立性；在由所有语言造就的调和状态以纯粹语言的形态呈现之前，这些单一语言只能在不断的变动中加以把握。当然，在本雅明看来，人类抵达纯粹语言的最终大门已经关闭，因此，对于纯粹语言的追求只能以间接的方式进行。 《译者的使命》的贡献之一就是正面挑战了静态思维。本雅明的这个视角，肯定了单一语言的特殊性，即肯定了无法被抽象为同质性的差异性，同时也强调了这种差异性的非自足性；进而，他认为单一语言获得相对自立性的条件在于拥有“相互补充”的调和意向，即自我开放和自我相对化，这也正是我在本文前面部分所讨论的“客观性”态度。由于拥有了这种真实的客观性态度，人类得以认识自身的认识局限，即认识到无人可以抵达纯粹语言的目标，因此，只能把相互补充的意向体现于对一种或多种文化以特殊状态变动这一过程的认知。不言而喻，变动即意味着事物处于不断自我否定的状态，因此不存在绝对真理；承认自己坚持的价值只是相对的，即承认它的有限性，这才能在认识论上获得相对自立性。如何获得有限性的自觉呢？本雅明给出的提示是，认识到你面对的文化只是整体中的一个碎片，需要跟其他碎片组合才能构成有效的形式。这个认识本身，是获得有限性自觉的基础。
那么，这种情况下的普遍性将如何定位呢？首先，寻找共通性的欲望被缩小并相对化了。只要承认世界的多样性是大于主观想象的客观现实，这种缩小与相对化就必然会发生；其次，在通过相似性进入差异的过程中，另一种普遍性诞生了：它不致力于从多样个别性中抽象出单一前提，而是以多元为前提。第三，在这种相对的格局中，普遍性就以具体的形态呈现。它具有普遍意义，但是却表现为彻底的特殊状态。换言之，那些不具有独立价值的共性，只有在特殊性中才能获得意义，也才能得到理解。第四，为了区别相对主义可能产生的排他性，我们还需要在理论上确定这种普遍性的必要轮廓：它是特殊的，但是却以承认和理解其他特殊性的内在规律为前提；它拒绝同质性抽象，但是却坚持对其他特殊性开放自身的内在机制与逻辑；换言之，这种普遍性的基本主张是：相对是必要的，但是相对却要以相关为基础。
在上述种种讨论之后，需要进一步讨论的是，这种以具体特殊状态呈现的普遍性，将如何实现自己的普遍性功能？既然每个要素都是特殊的，那么对它的理解就不可能直接套用于其他的特殊性。此外，具有普遍性的特殊状态与缺少普遍性的特殊状态将如何区别？假如说开放自身的经验并与其他特殊性建立关联是普遍性的核心，那么，究竟如何才能真正“相关”呢？显然，依靠既定的直观感觉，即认为抽象出共通性要素才能相关，那么，这种尊重差异的相关性是无从建立的。我们究竟如何才能从普遍即单一抽象的理解习惯中解脱出来，依靠什么样的概念乃至框架来工作？
我的《思想史中的日本与中国》试图探讨的，正是这样的问题。如果进行不精确的归类，这是一本讨论思想史认识论的书。但是，与通行的哲学认识论著作不同，本书并非在抽象层面推进认识论讨论，而是在具体个案之中寻找那些具有原理性启示的环节，并且在具体脉络中对它们进行分析。因此，通常的哲学和理论著作在推进论辩时援引具体事例的方式，并不是本书的写作形式。那些具有认识论功能的具体个案，离开了它所处的思考脉络就将失掉完整的意义，因此，每一个具体的论述环节都需要尽可能地在它所处的语境中获得解释。
本书第一部分讨论的是沟口雄三中国思想史研究的整体结构，特别是他在经验研究中折射出来的原理性假说。沟口思想史在深入而谨慎地对史料进行脉络性阅读和处理时，推翻了关于中国明清思想史的一些既定想象，并且提供了从价值判断到分析视角等具有理论深度的思考线索。不过，这一切在沟口那里，都是通过个案分析达成的，他并不擅长以抽象的方式表述自己穷尽一生之力感知到的中国历史脉动；不过或许正因为如此，他得以进入历史的生态，揭示出其中相互制掣的机制，揭示出历史变动不居的结构。沟口主要并不依靠发掘新的史料进行工作，他毋宁是在史学家们熟知的史料中“重新发现经验”。他的代表作《中国前近代思想的屈折与展开》，就把李卓吾的“不立论”和“不容已”作为解读这位明末特异思想家的视角，并进而借助它进入明末清初思想转型期的问题群，这是对于把世界视为事物集合体的旧形而上学的彻底挑战，也是导致沟口难于被理解的认识论特征。沟口思想史的真正建设性，不在于它提供了新的概念，而在于它提供了丰富的认识论媒介。
媒介这个词司空见惯，却很难把握，因为它是一种“诱因”，是最难以实体化的功能。有了媒介，原本无关的人或事物乃至思想，就可以发生关联，但是发生关联之后，相关的人、事物和思想，却并不会统合为一个均质单一体，差异依然存在，只是在新的关系里，其意义会发生各种难以预料的改变。
形而下的普遍性，正是这样一种媒介。不具备媒介功能的特殊经验，就不具备普遍性；而具有普遍性的特殊经验，则有能力作为诱因激活其他并不相似的经验。当然，诱因是一种机能，没有可以照搬的内涵，但是为了把握诱因，却必须深入到具体的经验内涵中去，我尝试着这样地深入沟口，结果是，这个过程改变了我对思想史的感觉方式。
本书第二部分以发生在日本五十年代后期的昭和史论争为对象。它最初的争论点是非常感性的：现代史是否应该把写人作为自己的课题。但是，围绕着这个论题展开的争论，却渐渐离开了所谓文学与历史学对话的范围，波及历史学和政治学领域，催生出关于这两个学科基本工作伦理的思考。最初以感性的方式被提出的“人”与“感情”，在论争背景下经由政治学家的努力，被转化成为政治史和思想史中与人的动态性和非理性相关的论述范疇，并且结合当时的时代课题，回应了马克思主义历史唯物论和辩证法的认识论问题。
建立多种文化之间的互补关系，不是操作方案，而是一种“志向”。其实研究一种还是多种文化并不是问题的关键，只研究母语文化同样可以因为有此志向而获得开放性视野；谨慎地深入外国文化的语境，与谨慎地深入母语文化的语境一样，都要遵守基本的程序。在我眼里，它们在程序上没有什么不同，只是需要通过不同的语言，了解不同的脉络，使用不同的逻辑，针对不同的问题而已。而建立互补关系的志向，作为所有这些操作的前提，会转化为发现问题和推进问题的能力。本书在中国和日本的不同语境中所讨论的这些具体问题，我努力使它们尽可能处在各自历史脉络的关节点上，并希望这些问题在建立互补关系的意向中获得相对自立性；他者的问题需要在“他在”的状况中理解，但同时，这一理解过程将把他者的问题转化为开放的媒介因素，提供自我深化的契机。我相信，这种不依靠相似性建立的普遍性，会提供更具有多元内涵的思考维度，我愿意把这样的思考维度称为“形而下之理”。
（《思想史中的日本与中国》，孙歌著，上海交通大学出版社即出）