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历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成，虽然不可能一切都按部就班、循序渐进，但它还是有自己特有的顺序或次序，有一种合乎逻辑的趋势，使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活，而且有所担当，知所趋赴。
动物的生存习性在数千年甚至上万年间几乎看不到什么变化，大自然运行的秩序也是周而复始。与此形成鲜明对比的，是人类社会一直处于各种微观和宏观的变化之中。特别是文明时代以降，一方面，人们的社会生活方式和社会关系，可以因一种能源的利用和生产工具的变革而发生结构性变化；另一方面，朝代或政权更是可以在十几年甚至几年间发生更替。进入资本、技术和市场主导的现代社会，则出现了马克思恩格斯所说的：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动”这样的情况；“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”
我们知道，对于人类历史及其秩序的形成与变迁的认识，属于人的总体性的自我认识，涉及经济、政治与文化等许多方面，这在人类处于半自然生存状态的古代是很难达到的，有关的认识往往基于过去的传说、自己的经验加上对未来社会的美好理想。例如，中国先秦儒家及其传人的社会历史观，集中体现为《礼记·礼运》篇借孔子之口所讲的“大同”和“小康”，这是两种不同的社会秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“尧舜”时代：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”在孔子看来，这个时代已经一去不复返了，低于“大同”但有希望实现的，是在夏商周曾经出现的“小康”社会：“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有为，将孔子对历史论说的顺序来了个颠倒，他认为大同的始基是“据乱世”，渐行于“升平世”，最后大行于“太平世”。经由梁启超倡导“新史学”，进化论的历史观在现代中国逐渐处于主导地位，我们对所谓“社会五形态”的最高形态即“共产主义”的理解，就是世界“大同”。
在西方，古希腊的柏拉图首先提出了关于理想国家的设想，其《国家篇》提出的“正义”充分实现的城邦国家，是天生赋有不同性质和不同能力的人们，即分别拥有“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种品性的三种人，各尽其职、各安其位，而自然达到的和谐有序：“这个城邦之所以被认为是正义的，乃是因为城邦里天然生成的三种人各自履行其功能，还有，城邦之所以拥有节制、勇敢和智慧，也是由于这三种人拥有这些情感和习惯。”按照柏拉图的这一上下等级分明的观念，“正义”“主要涉及内在的各司其职，在其真正的意义上，它只和人本身有关，只和个人自己的事情有关。也就是说，一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉，做其他部分该做的事，而应当按照“正义”这个词的真实意义，安排好自己的事，首先要能够成为支配自己的人，能做到自身内部秩序良好，使灵魂的三个部分相互协调，就好象把最高音、最低音、中音，以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体”。不仅如此，有智慧的立法者和统治者在挑选出那些能够支配自己的男人后，还要挑选出一些本性与之相同的女人交给这些男人，“他们全都生活在一起，同吃同住，但没有任何私人财产可言。他们在一起参加体育锻炼，共同生活，共同锻炼，共同接受教育，在内在的必然性的引导下进行两性结合。”显然，柏拉图心目中的这种理想国，是由政治精英依据人们的先天差异安排其职业，并且实行共产共享制度的高度同质化的国家，“因为人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的”，所以，负责保卫国家的卫士们更要“共同拥有妻子与儿女”，“除了自己的身体，他们没有其他私人财产”，这样他们就会“同甘共苦”、“休戚与共”，“不会发生纠纷了”。由于担心人们之间的矛盾和社会的分化，就主张建立这样毫无个人独立自由可言的国家秩序，与动物园也就没有什么区别了。柏拉图“共产共妻”的主张遭到了亚里士多德几个方面的批评。
“公有”和“私有”的社会制度孰优孰劣，之所以成为思想者们考虑社会秩序的一个根本问题，就是因为自从人类脱离动物界，特别是形成了自我意识之后，就有了完全不同于动物的个人的主观能动性及个体化取向，即成为了社会的和精神意义上的个人。这些“个人”当然处于社会关系之中，其围绕生产和生活形成的社会关系既有合作又有竞争，包括个人之间各方面的互动与交往，从而形成“个体化”与“社会化”这两个维度的相反相成的取向。然而，人们之间的合作与竞争未必总是达至平衡。人类由母系社会转向父系社会这一过程本身，就意味着由于男性的生产力和竞争力的优先发展，原始社会已经由母系大家庭转变为父系的小家庭或家族，它们内部的密切合作与竞争往往互为因果。而许多家族又结成部落或部落联盟，进而建立国家。一方面，这意味着这些家庭或家族之间已经有了等级或阶层的区分，其利益的竞争更趋激烈；另一方面，则意味着人们之间的社会关系和整个社会秩序，靠传统的风俗习惯和家∕族长的权威已不足以维持，还必须借助暴力机器。而所谓的“公”与“私”的区分，以及“公有”与“私有”的区分，就是人的个体化与社会化的矛盾在经济利益与道德观念上的体现，只不过这种体现明显地具有一种价值上的褒贬，即主流意识的褒公贬私。之所以如此，是因为这种价值评价立足于人们生存的共同体之整体利益与秩序，而非构成共同体的个体，这从社会学家涂尔干所说的“集体意识”（Collective consciousness）或心理学家荣格所提出的“集体无意识”（Collective unconsciousness）中，都不难发现。然而，由于整体与个体是相对的，如一个大家庭或家族是“公”，那么，其中的个人或小家庭的利益就是“私”；整个部落或国家是“公”，则各个家族就成了“私”，公私之间并无绝对的界限，且互以对方为存在的前提。因此，一方面，人们由于相互需要以及担心竞争所带来的彼此伤害，对他们之间的合作、团结帮助及其整体利益，在理性上和道德上必定取推崇的态度；另一方面，每个人和每个家庭毕竟有专属于自己而别人不可替代的利益，个人及其家庭之间也不可能没有竞争，因而，他们又会基于本能的需要与自己的个体性，而尽可能地争取自身的利益即所谓私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正体现他们所有人的需要与利益，而为一部分人所“私”有，那么，即使这部分人能够在一定程度上代表或维护所有人的利益（如社会治安和解决利益纠纷），也仍然会遭到人们的质疑和反对，人们或者指斥这种“公”的虚伪性而寻求真实的“公”，或者主张人人平均地占有财富和其他社会资源，也就是变“一部人”的私有为“所有人”普遍的私有，这其实都是要消除“公”“私”之间的对立而使其内在地统一起来。 但是，一方面由于社会公有制有一个实现形式的问题，以及对公有制的管理或执行者如何加以约束的问题；另一方面，作为整体的“公”的确有超出众私的公共性内容和秩序性要求，财产和资源的平均主义也未必公正合理。因而，直到今天，人们围绕“公有”与“私有”、“资本主义”与“社会主义”的争论，仍然不绝如缕。而从历史哲学的角度看，这仍然是社会整体与个体、人的个体性与社会性、个人自由与社会秩序之间矛盾的体现与不同的解决方式，而这一矛盾及不同的解决方式之间的竞争，恰恰构成推动历史进步又使社会达到动态平衡的力量与机制，因而也是思想者们研究人类历史的重要课题，近代以来的思想家尤其重视探讨从传统的“专制秩序”向现代“自由秩序”转换之可能。
我们知道，黑格尔以世界精神的运行解释人类各大民族兴衰嬗递的秩序，以“自由”为世界精神之内在本性，以人的“观念”和“热情”的互动为自由的运动和实现方式，极具概括力地揭示了人类历史矛盾运动的张力，如其所言：如果我们把人们对利害关系的关心称为热情，那么，“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象：第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线”。然后他接着说：“这两者具体的中和就是国家中的‘道德自由’，我们已经把‘自由的观念’当做是‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的。”泰勒解释道，黑格尔认定“国家是具体的自由”，是因为“国家是关于道德的绝对理念的充分实现，是一个共同体；在这一共同体中，善在公共生活中得到了实现。家庭和市民社会仅仅是部分的、非独立的实现。由于国家，我们获得了充分而独立的实现。国家是真正意志的展现。国家是这样一个共同体：在其中，理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家是具体的自由。具体的自由在于，个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展，并且个人的权利获得了明白的承认（就象它们在家庭和市民社会的领域中获得的明白的承认一样），但是，一来通过自身过渡到普遍物的利益，二来它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。既然如此，这样的国家与社会也就没有什么区分了，而当时的普鲁士王国显然远不是如此。于是，在青年黑格尔派看来，黑格尔的这种“历史终结论”不仅是保守的，简直就是反动的，也不符合黑格尔自己所创立的以矛盾和否定为灵魂的辨证法的精神。
马克思就是黑格尔这种国家观的坚决反对者。在他看来，国家是社会分化走向分裂的产物，其权力都是从社会中攫取的；不是国家决定社会，而是市民社会决定国家，国家也应当回归于社会，而未来的社会是“自由人的联合体”。马克思提出了贯穿人类历史的一个基本矛盾也是社会发展的动力，就是人们的生产力与他们的社会关系的矛盾；在这个矛盾中，处于根本主导地位的是社会生产力，因为它是人类最大的力量和最大的财富，人类为了自身的生存和发展，不会愚蠢到为了社会关系形式而牺牲这一人类自身财富的地步。所以随着生产力的发展，人们就要求改变也一定能够改变他们的相互关系，直到人类在现代世界市场所创造的社会生产力和巨大财富的基础上实现普遍的解放与自由。同样以自由和秩序为旨趣的西方思想家，如哈耶克、波普、伯林等人，则反对社会发展和秩序问题上的一元论与决定论，这样或那样地强调社会秩序自生自发的扩展性，强调消极意义的自由的价值，其思想也值得我们思考和借鉴。
迄今为止，人类的生存方式及其秩序先后发生过许多重大变化，如果从历史哲学的角度加以概括，莫过于马克思所说的“人的依赖关系”、“人的独立性”和“自由个性”这“三大社会形式（形态）”的依次替代：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”马克思着眼于人自身发展的这一概括，其思想的深刻性、理论的普适性与解释力，远胜过我们过去常讲的所谓“社会发展五形态”说。按照五形态说，中国自夏至周都属于奴隶制社会，经春秋战国的大变革，从秦朝进入封建社会，直到清王朝灭亡。但国内史学界已公认，西周的“分封制”也称“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），与欧洲的封建制最为接近；秦废分封而创建的“郡县制”，是小农基础上大一统的皇权官僚制，所以也有人将中国自秦至清的传统社会，称之为皇权专制社会。人类具体的社会组织形式与制度必定因地域、民族和各种历史条件而异，不能拿欧洲的情况来套中国。马克思的三大社会形态说之所以不存在这个问题，与其说它的概括性更高，不如说它基于人在大地上生命活动的内在逻辑，也是依据一种新的“人性”假设，即人的“自然与自由”“依赖与独立”“客体与主体”等种种两重性的矛盾运动，来考察和揭示人的发展的必经阶段及其社会生存形态。
“人类”一开始其实并不是一个相互关联的具体存在，而是表现为许许多多有着血缘关系的氏族或族群，所以人的生产能力“只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”。在氏族或族群内部，不可能是霍布斯引用古罗马俗语所说的“人对人是狼”，因为人们有血缘关系且能力普遍低下，即使他们之间有竞争，也不能破坏其合作，所以马克思特别指认他们处于“依赖关系”中，即通过相互依赖而形成整体性力量，与充满危险的环境和其他氏族或族群相抗争，因而霍布斯这句话放在氏族或族群之间，倒是比较符合实际，为了争夺生存资料和空间，原始人之间的族群冲突、撕杀是经常发生的。随着氏族或族群之间的兼并、联合而扩大为部落或部落联盟，血缘关系已不足以成为将人们组织起来的有效纽带，广泛的劳动分工与合作所带来生产力的提高，以及对人们社会分化与整合的效能，越来越为人们自己所认识和重视，尤其是这其中的生产劳动和产品的交换，在使人们互惠互利的同时，也促进着个人的独立性与他们经济关系的形成，这就是马克思所说的人类“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。但是，只要劳动的分工与合作还不足以让多数人摆脱自给自足的生产方式，用我们今天的话说，市场还不是资源的主要配置方式，那么，人们就不可能真正走出“依赖关系”这一社会形式。所以，无论是氏族社会、奴隶社会、封建社会、皇权官僚制社会，还是以“国家”和“集体”的形式存在的“社会主义”社会，只要没有经过市场经济的充分发展，只要人们不能普遍地借助“物”（包括自己劳动生产力在内的商品、金钱）获得个人的独立性，这些社会虽然形态各异，原则上却都处于“人的依赖关系”这一社会形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。 所以，对于那些在资本主义和市场经济的世界性扩张中产生的“社会主义”国家来说，其根本的出路恰恰不是与资本主义和市场经济对着干，而是进入这一体系之中，充分利用市场的“看不见的手”引导人们在为自己利益进行生产经营的同时，使他人的社会的利益也得到实现，从而优化资源的配置，并“形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。诚然，在这个阶段，以“物”为中介的人与人的商品交换关系是互为主客体的关系，这种关系对他们来说还有相当的外在性，人的独立性也是有限的；市场调节也存在盲目性、滞后性的问题，更不必说它难以提供公共产品，因而需要有政府这只“看得见的手”来配合。建立现代市场体系并建立有限的责任政府，这正是中国大陆的改革开放所承担的使命。完成这一使命，正是为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”创造条件；而人类普遍的“自由个性”的形成，恰是人的“社会化”与“个体化”相反相成的发展所要达到的理想境界，也是社会主义的伟大目标。
从人类进入现代之后的历史、特别是全球化运动中，我们不难发现，一方面，“个人”的独立性与自由度空前增大，另一方面“人类”社会世界或“人类命运共同体”正在形成，这从市场经济、现代交通与通信所推动的人的世界性交往，从联合国作用的不断加强和各种形式的国家联盟、地区联盟的不断出现和作用的发挥中不难看出。“个人”自由度的扩大与“人类”社会世界的形成，正分别从微观和宏观两个层面影响、推动着处于其中的各种共同体的兴衰嬗递，特别是各种基于共同的精神追求、兴趣爱好的自由联合体的产生。而基于血缘关系的家庭共同体、基于文化认同的民族和国家共同体，将是最能经受得住现代性冲击的两大类共同体，虽然它们也会在形式和性质上发生重大变化。这也就意味着，家庭之间除了和平共处或合作之外，也必定存在着一定的竞争与差异，民族及国家之间也必定在客观上存在着利益的竞争及由此导致的差异，因而才需要各民族既要维护并争取自己的利益，又要使民族主义由封闭狭隘变得开放和宽容，超越民族中心主义的价值观，通过经济、政治与文化各方面的积极交往，寻求并践行共生共荣之道。
人类社会是最具有活性的属人的开放系统，这个开放系统又总是努力趋向某种相对稳定的秩序。这里不妨先来参考一下现代系统论的观点，著名的系统论专家拉兹洛指出：人类社会是远离热平衡和化学平衡的状态，这种状态下的系统是非线性和随机不确定的。它们不趋向最小自由能和最大熵，相反它们可能放大某些涨落（fluctuation），然后进化到跟平衡或接近平衡的固定状态大不一样的新动态体制。人类社会即使处于稳定状态时它也围绕一定的规范波动——这些规范是由法律、常规、社会成员的行为以及他们同其他社会和环境的关系决定的。跟其他复杂动态系统一样，社会充其量不过是能控制住它自己的这种波动并把自己保持在动态稳定状态上。“社会的稳定就意味着自创生机制在有效地发挥作用：社会系统能够确保它的下层系统以及自然资源流、原材料流、食品流、能量流、货币流、信息流——最终是人流的再生产和再补充。”当社会的稳定状态再也维持不住了，“自创生机制让位于一种危险性的不稳定状态，这时就发生了分叉”。“在这种不稳定和不能支撑的状况下，社会成员就必须改进与改变他们的文化形态，即他们集体的信息库，使它现代化。他们要末竭力渡过难关，建立起一种新的有效的社会、经济和政治的组织模式；要末他们的社会陷入无政府状态，甚至可能会分崩离析，一片混乱。”
可见，人类社会的秩序是人们在与自然界交换物质与能量，也是在他们内部合作与竞争的过程中形成的，随着人们的能力、需要和精神的普遍发展而变化，甚至是结构和形态的变化，即原来的秩序为新的秩序所取代。人类为什么总是重视并寻求秩序？当然不是为了“秩序”本身，而是为了人自己能够顺利地、和平地生存与发展。秩序不仅是人们正常地生存与发展所表现出来的有序性、协调性和可持续性等良性状态，也是人们过“好生活”的价值观的要求与体现。所以，人类才以秩序作为追求的重要目标，并作为对个人及其相互关系的行为标准。
由此，我们可以直觉到人类社会秩序与人生价值与意义的高度相关性甚至一致性。从某种意义上说，支持社会文明秩序的基础性的东西，不仅有一定的物质财富和经济规则，也一定有观念的或人心的价值准则，也可称之为价值信念，文明和社会都需要物质与精神两个支柱、两个基础，后者也就是德国基督教思想家舍勒所说的“价值秩序”或“心灵秩序”。在舍勒看来，感官价值之上是实用价值，在实用价值之上是生命价值，比生命价值还要高的是精神价值，而最高的价值是神圣价值，为人类社会最后“奠基”的就是神圣价值。人们采信有神论也好，主张无神论也罢，他们持守的足以让自己安心立命的最高信念即信仰，都应当具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和绝对性，它是相对于世俗性、手段性和相对性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣价值来为生活和社会奠基，才不至于在价值上陷入相对主义和虚无主义，才能在天地之间真正确立起充满意义感的秩序。诚然，古代社会的人们由于崇拜作为超越性价值的上帝，轻视甚至否定世俗的功利价值，造成人们现实冲动力的缺乏，乃至出现物质匮乏的基本生存问题；与此相反，现代社会由于“上帝死了”，超越性价值似乎完全是虚幻的，因而也就被弃诸脑后。于是世俗的功利价值如商品、金钱和权力，就占据了现代人的心灵，导致人们只能通过拥有财富的多寡和社会地位的差异判别价值，却不能通过内心是否充实完满的体验去体认价值，甚至这种体验也变成了拥有和运用金钱与权力的快感。这种快感当然是狭隘、浅薄且难以持久的，甚至是人性的腐蚀剂。舍勒曾这样形容现代社会的状况：“构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量，只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上，只能基于对一切富有意义的价值秩序的癫狂般的颠覆之上，而不能基于属于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”
舍勒的这一看法或许有过激之嫌。因为在传统社会与物质匮乏形成鲜明对照的精神信仰，在现代社会不仅借助物质的东西获得了某种实现，而且体现为以相互承认和尊重为特点的人际关系的建立。事实上，人生的价值和意义并非只是属于精神之域，与经济和政治活动两不相涉，它们根本性的关系在于：正是在经济和政治领域活动着的人们，生发着指向未来的超越性追求；而人们一旦确立了奋斗的意志和高远的使命感，才能创造出并获得包括金钱和权力在内的世俗的价值，并且使其得到最为正当和最有意义的运用，在自己与所有的他人之间结成相得益彰、共生共荣的关系，甚至走向崇高的境界。丹尼尔·贝尔指出：“为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。”正因为如此，他说自己在经济问题上持“社会主义”立场：“我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立‘社会最低限度’，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场的危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。”可见，人生的意义与社会的文明秩序是内在地联系在一起的，人们越是能够在社会中相互承认、彼此尊重和良性互动，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能够从每个人自己的行为及其社会效果中，获得一种整体性的存在感、成就感和荣誉感。 当然，宏观的社会秩序并非总是符合每个人的意志和愿望。秩序对每个人的行为都有规范性、约束性甚至某种强制性，因此之故，在历史和现实中都不难发现，“恢复秩序”、“维护秩序”往往是那些保守派们的政治口号，他们甚至为此结成“秩序党”，而革命派则似乎一味否定现存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有进步意义的革命固然要通过革除原有制度来颠覆原来的秩序，革命所造成的非常规状态也会表现为某种无序或混乱，但这不能是长久状态，更不能将其持续化甚至神圣化。中国大陆上世纪六十年代盛行的“无产阶级专政下的继续革命”，就是把不讲法治的政治斗争和运动持续化、合法化，而由此带来的只能是对人的身心和整个社会破坏性地折腾和摧残。从根本上说，革命本身不是目的，其目的是建设，即建立一种更加合理和美好的社会制度与秩序。只要秩序不是社会上少数人完全凭借暴力对多数人统治的结果，它就是人与自然和人与人之间的相互作用，亦即相互制约又相互支持的关系的体现，就会蕴含着有益于人们正常生活的合作、协调与平衡的趋势与价值。
前些年，国内曾广泛流传亨廷顿的一句名言：“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”专制社会的秩序的确谈不上人的自由权利，处于社会转型期的发展中国家也的确应当优先重视“合法的公共秩序”的建设，由此保障发展经济和转型所必须的政治稳定。但这是否等于说人类社会的秩序可以没有人的基本自由？否。更不等于说，人类社会秩序不是向着人们普遍地拥有自由权利变化的秩序。具体到后发国家的社会转型，新权威的确立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是极其重要的。然而，这种旨在推动社会转型的权威与秩序，恰恰需要在微观上让民众获得远比过去多的自由权利，以便自主地择业、迁徙，自主地安排自己的生产和生活，并且成为支持和推动现代化与社会进步的力量。因而，执政者凭借权力强力推行的政策，顺应了基层和广大民众要求自主的愿望，是对他们的解放，是让构成社会的细胞都活跃起来，而不是一切都由上层垄断和主宰。为了理解这一问题，我们还须从理论上做些分析。
人的自由与秩序之间的确有矛盾的方面。上述亨廷顿的那句话，如果改成“自然界可以有秩序而无自由，却不可能有自由而无秩序”，是完全成立的。自然秩序是规律性现象，属于必然王国中的因果关系，并且早在一切生命产生之前就出现了，说“万类霜天竞自由”，主要还是一种拟人的比喻。在灵长类动物那里，生物的合目的性的确表现为一定的自主性，但从意识的角度看，它们的“自由”只是处于萌芽状态。人类的诞生才是个体自由的真正出现，因为人的意识不仅发展为明确的“对象意识”，还发展出反身性的“自我意识”，形成自我认同和自主的意志，能够按照自己的需要和愿望提出目标，并支配自己的身体活动去实现这目标，即加工和改造天然的自然对象，使之成为适合自己生存的条件和环境，人也因而成为自为的存在者。这同时意味着人对包括自己生理本能行为在内的自然秩序的突破。自由对秩序的关系是双重的，一方面，个人的自由活动总会改变人与自然之间和人与人之间原有的关系，甚至使之陷入某种失衡和混乱；另一方面，人们在其自由活动中的相互作用、相互制约，又会有意无意地形成某种范导所有人行为的规范和规则，使人们能够在同一时空环境下较为正常地生活。如果说自由对秩序具有双重作用的话，那么，秩序对自由的关系也是双重的，一方面，它构成人的自由活动的条件和境域，对人的自由具有保护作用，使之免于来自他人或群体的强制或伤害，尤其是进入现代社会，人的自由成为受到法律保护的政治权利；另一方面，秩序对每个人的自由又都意味着某种限定和界限，如果说道德规范对人的活动是软约束，那么，法律则是硬约束，它在保护每个人自由的同时也规定了他们不能做的事情，否则就会受到惩罚。自由与秩序的关系，其实就是自由与规则和法律的关系，亚里士多德曾谓：“公民都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作‘和自由相对的’奴役，法律毋宁是拯救”。19世纪著名法学家萨维尼也说：“每个个人的存在和活动，若要获得一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律。”规则和法律属于文化。恩格斯说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”文化现象就是被人们自己创造和赋予一定形式，被人们感受到价值与意义并呈现出一定秩序的生活现象，它不止是人的自由意识的发挥和体现，同时也是自由与规则的矛盾的统一。正是在文化中，体现出人们具有方向性的价值维度和文明。
今天，普遍的自由与平等，已经成为现代文明秩序的题中应有之义。至于直接建立在道德和法律之上的秩序对全体社会成员的引导和约束，归根到底是他们的自我引导和自我约束。因而，如果某种社会规则系统及秩序已经成为人的生存与发展的严重障碍，那么，人们一定能够依靠自己的能力和观念加以改变。
着眼于近代以来中国社会历史的变迁，一个很有意思的现象是，秩序问题与价值和价值观的问题既密切相关，又似乎构成某种相悖的关系：我们在不断地肯定、推举某种价值观时，也总是在否定、解构着某种社会秩序。虽然中国社会的秩序问题并非都由价值观所造成，但它与各种价值观显然有着不可分割的联系。无论是人们主动推动的维新、革命、斗争、运动、改革，还是不得不应对的战争、动乱；无论是超出我们想象和意志的某种客观形势的作用，还是我们“推翻一个旧世界，建设一个新世界”的愿望与努力，都导致中国现代社会几乎一直处于变动、过渡之中，而难以从结构和性质上稳定下来。旧的秩序早已瓦解，新的秩序却处于艰难的待产和临产状态。这在宏观上固然反映出中国社会大转折、大转型的特点，但是，历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成，虽然不可能一切都按部就班、循序渐进，但它还是有自己特有的顺序或次序，有一种合乎逻辑的趋势，使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活，而且有所担当，知所趋赴。如果这种转折或转型总是被来自于内部或外部的因素所干扰，一再表现为反复的折腾和剧烈的冲突，一再付出不可弥补的代价，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈现为一个向着某种方向推进的、合乎逻辑的趋势与过程，那么，变革社会中应有的秩序也就不存在了。人们就会表现得缺乏方向感、意义感，而烦燥、浮躁、张狂、纠结、郁闷等种种不良情绪，就会严重地困扰人的身心，致使许多人走向玩世不恭、投机不法、纵欲享乐，另有一些人则在严重的抑郁中结束自己的生命。 近代以来的中国人和中国社会，当然不是一直处于混乱之中。许许多多普通中国人的心灵并没有失序，来自于传统文化和家庭的教化在他们身上起着相当大的作用，他们还持守着中华文明中做人与做事的底线。因而，从个人的日常行为和直接的人际关系来看，还是有着一定的秩序。这种由普通中国人的良知与生活习俗所形成的秩序，是一种具体而微的“潜在”秩序，是可贵的，它构成整个社会秩序的微观基础。然而，它的作用和意义又是有限的，因为它在整体上属于周而复始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同铸就的精神维度，所以也缺少主动地包容差异特别是异己的人群与文化的能力。尤其是在小农经济的基础上和世俗文化的传统中所形成的文化心理，开放性和进取性都很弱，更缺少普遍的原则与超越的向度，其良知与习惯只限于自己的日常生活范围，所以，即使它能够借助血缘、姻缘和地缘的纽带形成当地性的生活秩序，而一进入新的陌生的环境，人们就往往只能被动地适应这环境了。所以，这种以人的良知和习俗为基础的日常生活秩序，只能是一种低水平的适应性的社会整合模式。它不仅难以有效地影响整个社会的结构和性质，却一定会受到社会结构和体制的强大影响，发生这样或那样的摇摆与改变。这只要省思一下千年不变的“官本位”对中国人的文化心理和价值取向造成多么大的影响，而许多人又是多么容易在“官、禄、德”的诱惑下，趋炎附势、利令智昏，做出无人格无操守的事情，就不难理解了。显然，在中国要建构现代文明秩序，既不能无视这种潜在的、微观的秩序，更要通过基于现代产业、科技与市场所推动的社会分工与合作，通过执政党依宪行政、依法治国和各种具有自治和自律功能的社会组织的建立，其实就是人的生命潜能与社会关系的全面发展，才能最终达到。
应当说，上述属于社会秩序的问题，早已引起中国人普遍的重视和思考。改革开放以来先后提出的经济建设、法治建设、政治建设、社会建设、文化建设，特别是对它们相互协调与配合关系的重视，就是为此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思过往的历史，我们要充分认识到，凡是按照某种现实的观念或顺应某种社会政治情势建立起来的秩序，几乎都是过渡的、暂时的，否则，它也很容易僵化。今天我们的社会结构又在相当程度上形成某种阻碍流动的板结，使社会的内在矛盾变得对立和紧张，这显然不是我们所需要的秩序。一些能够推动中国社会走向良序的政治理念和宪法条文，很大程度上还处于“文本”之中，还未真正普遍地付诸实践。而社会频繁发生的矛盾和冲突，往往在自主与控制、法治与人治、权利与权力之间展开，并表现为“是非”主导还是“利害”主导的较量。可见，要顺利实现社会转型，为建设现代文明秩序创造条件，“上面”要靠社会主义价值观的引导与践行，“中间”要靠良法的确立与严格执行，“下面”要靠各种经济和文化活动的开展，上、中下联成一体、相互转换，尤其是党政系统真正走出官本位体制而成为民众的服务机构，广大民众的自主性和创造性则得到充分发挥，形成不可逆转的大趋势，方能推动中国顺利完成社会转型，走上现代文明的坦途，这对于我们显然是一个长期的奋斗任务。以我之见，中国社会的价值与秩序重建，大致要经历三个阶段：
第一个阶段是改革开放以来的中国社会发展与转型，执政党基于历史的惨痛教训，牢牢围绕以发展经济为中心的目标，“摸着石头过河”，努力避免自我折腾，不断总结经验教训，在中国与西方、现代与传统之间努力做到“执两用中”，在稳定、改革与发展之间统筹兼顾、综合治理，在总体上呈现出越来越明显的有序性。特别是上世纪90年代中期以来，由于市场经济的发展，不仅一般意义上的劳动分工与合作不断扩大并细化，更重要的是，生产、消费、交换与分配之间的循环推动着整个经济的运行并走向动态平衡，原来“一放就乱、一收就死”的情况大大好转。但是，不仅经济领域严重地存在着假冒伪劣、权钱交易的现象，市场经济尚未完全形成健康的良性的循环；整个社会由于体制和文化两方面的问题，特殊利益集团对政治和经济的干扰，政治腐败和社会溃败已经发展到十分严重的地步，而强力维稳的结果反而加剧了社会的对立情绪，乃至于削弱了由经济发展所带来的政治合法性。
事实表明，现代社会是一个各方面必须相互支持又相互制约的有机系统，建立市场经济却不在政治和文化方面寻求对它的支持和规范是不行的，只有政策而没有制度和法治的保障，市场经济和整个社会都难以走上良性发展的道路，因而价值与秩序的重建就需要进入一个新的阶段，才能推动真正属于现代文明秩序的建立，这就是我们在自觉地推进社会转型的基础上，今天正在努力推动的以法治为中心的社会治理阶段，也是价值与秩序重建的第二个阶段。
可以说，法治是现代社会规则的集中体现，也是建构现代文明秩序的最有力的方式。但毋庸讳言，在今天，中国面临的“矛盾风险和挑战前所未有”，因而一方面，社会的治理仍然难以完全撇开包括“维稳”在内的旧模式，这些方式的问题和弊端己越来越显著，与执政党决心推行的法治主张也往往相悖。另一方面，也是更重要的，还是要大力落实法治建设和依宪治国、依法治国，凭借形式正义的程序使实质正义得到实现，规范公权力，切实保障人民群众的合法权益，用法律处理各种社会矛盾和冲突，并让执法的过程公开透明；同时继续推动经济、政治与文化三大领域的合理分化与良性互动，尤其是通过文化的传承与创新来实现培育和实践社会主义核心价值观，建立现代文明秩序。事实上，上述政治腐败和社会溃败的问题，既与体制有直接的关系，与中国世俗文化的先天缺陷也是分不开的。因而，包括价值观在内的观念性文化的建设，是中国更为迫切的基础性任务。
第三个阶段是使全社会达到中国文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那将是再经历数代人奋斗之后，中国文化不仅发生创造性转换，即全面地吸纳现代文明，又籍以使自己的优秀传统得以弘扬，并且全面地建成现代法治社会之后的局面。
总之，现代社会的人们将越来越需要并能够获得个别的“个体性”、特殊的“共同体性”，和普遍的“类属性”这三重规定性；他们生存的价值与人生的意义，也将不仅体现为个人自由而独特的创造与享有，还要体现为这些个人在各种共同体中所获得的身份、权利与义务，体现为作为世界公民、人类成员所能达到的最大的普遍性与恒久性，人们的价值观也将因此呈现为“多元”“多向”而又不失“统一”与“和谐”的性质。同样，现代人类社会应有的秩序，也将由个人的自由平等，各种共同体的游戏规则，和人类在大自然中持续发展的要求这三个方面所决定。所以，社会的规则与秩序都不可能是一元的或无差别的，经济有经济的规则与秩序，政治有政治的规则与秩序，文化有文化的规则与秩序，这三个领域的规则与秩序既不相同，又能够相互耦合或支持。同样，正处于变化中的世界秩序也决不可能只有一种类型，或只有普遍性而没有特殊性，相反，由于自然历史条件的重大差异，由于世界发展的不平衡性，人类的秩序在不同的民族和地域那里，也将呈现多样性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之间良性的影响、转换，并从总体上呈现出“特殊性”与“普遍性”的有机结合，形成包含差异和特殊的具体的普遍性，是人们应当为之努力的合理形态。人类可以“车同轨”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“书同文”，各民族在保留本民族语言的前提下，共同使用一种语言，如以英语作为各国各民族的公共语言，以方便交流和促进全人类的认同；至于说到“行同伦”，则只能就最低限度的伦理“底线”即维护人的生命与人格尊严的“人道”而言，一超出这个限度，人们就完全可以持不同的价值观，只要对自己和他人无害且有益，如同有人志在政治，有人愿意经商；有人热爱动物，有人喜欢艺术，等等。 如果说，处于自然发生的人的依赖关系中的人，还未走出“原始的天人合一”状态，凭借物的依赖而获得独立性的人，则走向了“天人二分”、“主客对立”，那么，人类面向未来的发展即作为自由个性的人，将走向新的“天人合一”，这就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的那样一种自由而和谐的秩序与境界，尽管这种秩序和境界现在还多半是我们的理想，然而，它已经在许多地方显示出现实的可能性与不可抗拒的魅力。我们相信，随着全球化的不断深入，随着人类文明的不断自我超越，随着中华民族在复兴之路上不断前进，这一理想，终将走进人们的现实生活。
注释
混乱不同于混沌（Chaos），后者是非线性科学研究的一种复杂性现象，指的是一种在动力学上确定的但不可预测的运动状态，其不可预测性源于其运动的不稳定性，因为混沌系统对无限小的初值变动和微扰都很敏感。混沌系统具有三个关键要素：一是对初始条件的敏感依赖性；二是临界水平，这里是非线性事件的发生点；三是分形维，它表明有序和无序的统一。混沌系统经常是自反馈系统，出来的东西会回去经过变换再出来，循环往复，没完没了，任何初始值的微小差别都会按指数放大，因此导致系统内在地不可长期预测。天气变化是典型的混沌运动。混沌现象的一个著名表述就是蝴蝶效应：南美的一只蝴蝶扇动翅膀，就会在北美引起一场飓风。
《老子》第五十一章。
《尚书·皋陶谟》。
《荀子·礼论》。
人类所说的自然界，其实是人类直接生存于其中以及观察所及的自然界，即宏观上处于有序状态的自然界，它并不排除具体事物在有序与无序之间的变化，反而以此为前提。当地球自身发生破坏性极大的地震、海啸、火山爆发等大的自然变异时，地球上的宏观秩序才会短暂地进入某种无序状态。地球的突发性变化，是它自身运动所积累下来的矛盾的调节方式，调节之后它就会恢复常规的秩序。至于地球遭遇其他星体的异乎寻常的物质撞击或能量辐射，则属于更大范围的自然界本身的相互作用，人们也只有通过发展有关的科学技术加以防范。
参见[比利时]普里戈津等：《从混沌到有序》，曾庆宏、沈小峰译，上海译文出版社，1987年，第224～258、309～343页。
[英]哈耶克：《自由秩序原理》上，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第68页。
《老子》第七十七章。
动物的进化仍有很多不解之谜。著名学者威尔逊写道：“为什么一些灵长类动物完成了比其他有脊椎动物类群更为高级的进化呢？这个问题依然没有答案。确实，大脑容量的大小显然是一个重要的伴生因素，因为最有趣的动物往往是脑量较大的猕猴和猿。但是我们并不知道智力在多大程度上能作为一种使其偏向复杂社会的前适应，也不知道智力在多大程度上是对某些外界选择压力的响应而改良社会组织后的适应方式。”参见[美]威尔逊：《社会生物学：新的综合》，毛盛华等译，北京理工大学出版社，2008年，第483页。
美国动物学家德瓦尔通过对黑猩猩多年的观察，发现这种高等灵长类动物的行为具有明显的个性性，其情绪、意志和认知因素的发挥，甚至能够实施诸如讨好、隐瞒、引诱、示威、调解等行为，说明它们已有复杂的意识或心理活动。但这仍然可归类于生物学模式。参见[美]弗郎斯·德瓦尔：《黑猩猩的政治：猿类社会中的权力与性》，赵芊里译，上海译文出版社，2009年；另参见[英]德斯蒙德·莫里斯：《裸猿》，何道宽译，上海：复旦大学出版社，2010年。
就现代学术思想而言，作为人类最高思维形式的哲学虽然已认识到传统哲学的“人类中心主义”问题，并力求形成一种重新贯通天人的新的思维方式，但是，人类与动物的质的区别毕竟是一种基本事实，人类也只有通过主客二分的认识论，与自然界拉开足够的距离，才能发展自己并在一个更高的历史层级上与自然界形成和谐的关系；并且，人类要真正成为具体的而不是抽象的类存在，即每一个民族及其成员都超越“民族中心主义”，形成类意识和对类的认同，终结人类内部的压迫、敌视与解决冲突的战争方式，真正形成“人类命运共同体”，还需要相当长的时间。因而，我们仍然处于探索合理而有效地说明和解释人类与自然关系的新哲学思想的途中。从“人”与“动物”的异质性出发，解释人类及其事务的性质与功能，并由此促进人类的认同与共生共荣，仍然是哲学的重要任务。但我们同时应当谨记不能把人与动物的异质性加以绝对化，从而也不应当把人类的社会秩序与自然秩序的区分绝对化。
《老子》第八十一章。
[美]弗郎西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第431页。
参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第18～24、54～57页。
“乱伦禁忌”是一个研究人类规则与文明产生的很好的案例，但从达尔文以来，许多著名学者对此的看法各不相同，生理认知说、情感嫉妒说、内部冲突说，还有弗洛伊德借助希腊神话俄底浦斯“杀父恋母”的罪感心理说等等。它很可能是各种因素共同作用的结果。我们更倾向于认可法国著名人类学家列维·斯特劳斯的观点，即乱伦禁忌主要为了突破狭小氏族内部血亲婚配导致的封闭和内部问题，通过不同氏族间女性或男性的交换即对外通婚，使氏族的交往和活动范围得以扩大，从而有利于自己的生存。涂尔干的解释则是禁止氏族内异性接触特别是性接触带来的问题。参见[法]涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社，2003年，第3～82页。
[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第37、46页。
转引自邓正来：《规则、秩序、无知》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第346页。
参见[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，2007年，第42～82页；另参见[英]泰勒：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第50～132页。 《老子》第八章、第七十八章。
《论语·阳货》；《论语·为政》；《论语·泰伯》；《论语·子张》。
《春秋繁露·观德》；《春秋繁露·阴阳义》。
《荀子·天论》。
《荀子·王制》；《荀子·富国》。
参见杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第89～112页；另参见浙江大学古籍研究所：《礼学与中国传统文化》，北京：中华书局，2006年，第6～14页。
参见《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926～927页。
荣格的术语“集体无意识”，如果用社会学家涂尔干的术语，则是集体意识。
参见[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》第1卷，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第61～66、109～116页。
《老子》第十八章、第三十八章。
《庄子·天地》；《庄子·胠箧》。
《庄子·齐物论》。
参见[美]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年，第692～814页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1974年，第100、275页。
[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第412、424、441页。
[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团，2001年，第23页。
[加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，南京：译林出版社，2002年，第674～675页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页。
至于夏商两朝的社会性质，则一直存有争议，许多学者都反对将其视为奴隶制社会或奴隶社会，因为当时是氏族、部落制与封建制的混合，基本的生产方式也非奴隶制的生产方式。
马克思曾指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页）相对于“市民社会”的“人类社会或社会化的人类”，与正在形成的人类社会世界或“人类命运共同体”还有很大的不同，前者是一个更为理想的人类社会形态，后者则是人类各个国家与民族基于现代市场经济、现代科技以及共同面临的战争与生态问题的联合，这其中还存在许多矛盾和对立。但是，有一点是相同的，即它们都是人的社会化与个体化发展的产物，都要依据市场经济的全球化发展和文明的不断提升。
参见[美]拉兹洛：《进化——广义综合理论》，闵家胤译，北京：社会科学文献出版社，1988年，第31、103、104页。
[德]马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，“序”，第2页。
[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第21～22页。
参见马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第584～689页。
[美]亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第7页。亨廷顿这句话是有特定语境的，他针对的是发展中国家的转型时期。但即使如此，我认为这句话也仍然存在一定的偏失。
《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第456页。
有关论述可参见张曙光：《价值理想与现实实践：中国社会主义的矛盾运动》，《北京师范大学学报》，2015年第1期。
参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，2005年。
有关论述可参见张曙光：《价值理想与现实实践：中国社会主义的矛盾运动》，《北京师范大学学报》，2015年第1期。
参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，2005年。
责 编/郑韶武、凌肖汉
马冰莹、杨昀赟、武 洁
动物的生存习性在数千年甚至上万年间几乎看不到什么变化，大自然运行的秩序也是周而复始。与此形成鲜明对比的，是人类社会一直处于各种微观和宏观的变化之中。特别是文明时代以降，一方面，人们的社会生活方式和社会关系，可以因一种能源的利用和生产工具的变革而发生结构性变化；另一方面，朝代或政权更是可以在十几年甚至几年间发生更替。进入资本、技术和市场主导的现代社会，则出现了马克思恩格斯所说的：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动”这样的情况；“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”
我们知道，对于人类历史及其秩序的形成与变迁的认识，属于人的总体性的自我认识，涉及经济、政治与文化等许多方面，这在人类处于半自然生存状态的古代是很难达到的，有关的认识往往基于过去的传说、自己的经验加上对未来社会的美好理想。例如，中国先秦儒家及其传人的社会历史观，集中体现为《礼记·礼运》篇借孔子之口所讲的“大同”和“小康”，这是两种不同的社会秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“尧舜”时代：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”在孔子看来，这个时代已经一去不复返了，低于“大同”但有希望实现的，是在夏商周曾经出现的“小康”社会：“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有为，将孔子对历史论说的顺序来了个颠倒，他认为大同的始基是“据乱世”，渐行于“升平世”，最后大行于“太平世”。经由梁启超倡导“新史学”，进化论的历史观在现代中国逐渐处于主导地位，我们对所谓“社会五形态”的最高形态即“共产主义”的理解，就是世界“大同”。
在西方，古希腊的柏拉图首先提出了关于理想国家的设想，其《国家篇》提出的“正义”充分实现的城邦国家，是天生赋有不同性质和不同能力的人们，即分别拥有“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种品性的三种人，各尽其职、各安其位，而自然达到的和谐有序：“这个城邦之所以被认为是正义的，乃是因为城邦里天然生成的三种人各自履行其功能，还有，城邦之所以拥有节制、勇敢和智慧，也是由于这三种人拥有这些情感和习惯。”按照柏拉图的这一上下等级分明的观念，“正义”“主要涉及内在的各司其职，在其真正的意义上，它只和人本身有关，只和个人自己的事情有关。也就是说，一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉，做其他部分该做的事，而应当按照“正义”这个词的真实意义，安排好自己的事，首先要能够成为支配自己的人，能做到自身内部秩序良好，使灵魂的三个部分相互协调，就好象把最高音、最低音、中音，以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体”。不仅如此，有智慧的立法者和统治者在挑选出那些能够支配自己的男人后，还要挑选出一些本性与之相同的女人交给这些男人，“他们全都生活在一起，同吃同住，但没有任何私人财产可言。他们在一起参加体育锻炼，共同生活，共同锻炼，共同接受教育，在内在的必然性的引导下进行两性结合。”显然，柏拉图心目中的这种理想国，是由政治精英依据人们的先天差异安排其职业，并且实行共产共享制度的高度同质化的国家，“因为人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的”，所以，负责保卫国家的卫士们更要“共同拥有妻子与儿女”，“除了自己的身体，他们没有其他私人财产”，这样他们就会“同甘共苦”、“休戚与共”，“不会发生纠纷了”。由于担心人们之间的矛盾和社会的分化，就主张建立这样毫无个人独立自由可言的国家秩序，与动物园也就没有什么区别了。柏拉图“共产共妻”的主张遭到了亚里士多德几个方面的批评。
“公有”和“私有”的社会制度孰优孰劣，之所以成为思想者们考虑社会秩序的一个根本问题，就是因为自从人类脱离动物界，特别是形成了自我意识之后，就有了完全不同于动物的个人的主观能动性及个体化取向，即成为了社会的和精神意义上的个人。这些“个人”当然处于社会关系之中，其围绕生产和生活形成的社会关系既有合作又有竞争，包括个人之间各方面的互动与交往，从而形成“个体化”与“社会化”这两个维度的相反相成的取向。然而，人们之间的合作与竞争未必总是达至平衡。人类由母系社会转向父系社会这一过程本身，就意味着由于男性的生产力和竞争力的优先发展，原始社会已经由母系大家庭转变为父系的小家庭或家族，它们内部的密切合作与竞争往往互为因果。而许多家族又结成部落或部落联盟，进而建立国家。一方面，这意味着这些家庭或家族之间已经有了等级或阶层的区分，其利益的竞争更趋激烈；另一方面，则意味着人们之间的社会关系和整个社会秩序，靠传统的风俗习惯和家∕族长的权威已不足以维持，还必须借助暴力机器。而所谓的“公”与“私”的区分，以及“公有”与“私有”的区分，就是人的个体化与社会化的矛盾在经济利益与道德观念上的体现，只不过这种体现明显地具有一种价值上的褒贬，即主流意识的褒公贬私。之所以如此，是因为这种价值评价立足于人们生存的共同体之整体利益与秩序，而非构成共同体的个体，这从社会学家涂尔干所说的“集体意识”（Collective consciousness）或心理学家荣格所提出的“集体无意识”（Collective unconsciousness）中，都不难发现。然而，由于整体与个体是相对的，如一个大家庭或家族是“公”，那么，其中的个人或小家庭的利益就是“私”；整个部落或国家是“公”，则各个家族就成了“私”，公私之间并无绝对的界限，且互以对方为存在的前提。因此，一方面，人们由于相互需要以及担心竞争所带来的彼此伤害，对他们之间的合作、团结帮助及其整体利益，在理性上和道德上必定取推崇的态度；另一方面，每个人和每个家庭毕竟有专属于自己而别人不可替代的利益，个人及其家庭之间也不可能没有竞争，因而，他们又会基于本能的需要与自己的个体性，而尽可能地争取自身的利益即所谓私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正体现他们所有人的需要与利益，而为一部分人所“私”有，那么，即使这部分人能够在一定程度上代表或维护所有人的利益（如社会治安和解决利益纠纷），也仍然会遭到人们的质疑和反对，人们或者指斥这种“公”的虚伪性而寻求真实的“公”，或者主张人人平均地占有财富和其他社会资源，也就是变“一部人”的私有为“所有人”普遍的私有，这其实都是要消除“公”“私”之间的对立而使其内在地统一起来。 但是，一方面由于社会公有制有一个实现形式的问题，以及对公有制的管理或执行者如何加以约束的问题；另一方面，作为整体的“公”的确有超出众私的公共性内容和秩序性要求，财产和资源的平均主义也未必公正合理。因而，直到今天，人们围绕“公有”与“私有”、“资本主义”与“社会主义”的争论，仍然不绝如缕。而从历史哲学的角度看，这仍然是社会整体与个体、人的个体性与社会性、个人自由与社会秩序之间矛盾的体现与不同的解决方式，而这一矛盾及不同的解决方式之间的竞争，恰恰构成推动历史进步又使社会达到动态平衡的力量与机制，因而也是思想者们研究人类历史的重要课题，近代以来的思想家尤其重视探讨从传统的“专制秩序”向现代“自由秩序”转换之可能。
我们知道，黑格尔以世界精神的运行解释人类各大民族兴衰嬗递的秩序，以“自由”为世界精神之内在本性，以人的“观念”和“热情”的互动为自由的运动和实现方式，极具概括力地揭示了人类历史矛盾运动的张力，如其所言：如果我们把人们对利害关系的关心称为热情，那么，“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象：第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线”。然后他接着说：“这两者具体的中和就是国家中的‘道德自由’，我们已经把‘自由的观念’当做是‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的。”泰勒解释道，黑格尔认定“国家是具体的自由”，是因为“国家是关于道德的绝对理念的充分实现，是一个共同体；在这一共同体中，善在公共生活中得到了实现。家庭和市民社会仅仅是部分的、非独立的实现。由于国家，我们获得了充分而独立的实现。国家是真正意志的展现。国家是这样一个共同体：在其中，理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家是具体的自由。具体的自由在于，个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展，并且个人的权利获得了明白的承认（就象它们在家庭和市民社会的领域中获得的明白的承认一样），但是，一来通过自身过渡到普遍物的利益，二来它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。既然如此，这样的国家与社会也就没有什么区分了，而当时的普鲁士王国显然远不是如此。于是，在青年黑格尔派看来，黑格尔的这种“历史终结论”不仅是保守的，简直就是反动的，也不符合黑格尔自己所创立的以矛盾和否定为灵魂的辨证法的精神。
马克思就是黑格尔这种国家观的坚决反对者。在他看来，国家是社会分化走向分裂的产物，其权力都是从社会中攫取的；不是国家决定社会，而是市民社会决定国家，国家也应当回归于社会，而未来的社会是“自由人的联合体”。马克思提出了贯穿人类历史的一个基本矛盾也是社会发展的动力，就是人们的生产力与他们的社会关系的矛盾；在这个矛盾中，处于根本主导地位的是社会生产力，因为它是人类最大的力量和最大的财富，人类为了自身的生存和发展，不会愚蠢到为了社会关系形式而牺牲这一人类自身财富的地步。所以随着生产力的发展，人们就要求改变也一定能够改变他们的相互关系，直到人类在现代世界市场所创造的社会生产力和巨大财富的基础上实现普遍的解放与自由。同样以自由和秩序为旨趣的西方思想家，如哈耶克、波普、伯林等人，则反对社会发展和秩序问题上的一元论与决定论，这样或那样地强调社会秩序自生自发的扩展性，强调消极意义的自由的价值，其思想也值得我们思考和借鉴。
迄今为止，人类的生存方式及其秩序先后发生过许多重大变化，如果从历史哲学的角度加以概括，莫过于马克思所说的“人的依赖关系”、“人的独立性”和“自由个性”这“三大社会形式（形态）”的依次替代：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”马克思着眼于人自身发展的这一概括，其思想的深刻性、理论的普适性与解释力，远胜过我们过去常讲的所谓“社会发展五形态”说。按照五形态说，中国自夏至周都属于奴隶制社会，经春秋战国的大变革，从秦朝进入封建社会，直到清王朝灭亡。但国内史学界已公认，西周的“分封制”也称“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），与欧洲的封建制最为接近；秦废分封而创建的“郡县制”，是小农基础上大一统的皇权官僚制，所以也有人将中国自秦至清的传统社会，称之为皇权专制社会。人类具体的社会组织形式与制度必定因地域、民族和各种历史条件而异，不能拿欧洲的情况来套中国。马克思的三大社会形态说之所以不存在这个问题，与其说它的概括性更高，不如说它基于人在大地上生命活动的内在逻辑，也是依据一种新的“人性”假设，即人的“自然与自由”“依赖与独立”“客体与主体”等种种两重性的矛盾运动，来考察和揭示人的发展的必经阶段及其社会生存形态。
“人类”一开始其实并不是一个相互关联的具体存在，而是表现为许许多多有着血缘关系的氏族或族群，所以人的生产能力“只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”。在氏族或族群内部，不可能是霍布斯引用古罗马俗语所说的“人对人是狼”，因为人们有血缘关系且能力普遍低下，即使他们之间有竞争，也不能破坏其合作，所以马克思特别指认他们处于“依赖关系”中，即通过相互依赖而形成整体性力量，与充满危险的环境和其他氏族或族群相抗争，因而霍布斯这句话放在氏族或族群之间，倒是比较符合实际，为了争夺生存资料和空间，原始人之间的族群冲突、撕杀是经常发生的。随着氏族或族群之间的兼并、联合而扩大为部落或部落联盟，血缘关系已不足以成为将人们组织起来的有效纽带，广泛的劳动分工与合作所带来生产力的提高，以及对人们社会分化与整合的效能，越来越为人们自己所认识和重视，尤其是这其中的生产劳动和产品的交换，在使人们互惠互利的同时，也促进着个人的独立性与他们经济关系的形成，这就是马克思所说的人类“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。但是，只要劳动的分工与合作还不足以让多数人摆脱自给自足的生产方式，用我们今天的话说，市场还不是资源的主要配置方式，那么，人们就不可能真正走出“依赖关系”这一社会形式。所以，无论是氏族社会、奴隶社会、封建社会、皇权官僚制社会，还是以“国家”和“集体”的形式存在的“社会主义”社会，只要没有经过市场经济的充分发展，只要人们不能普遍地借助“物”（包括自己劳动生产力在内的商品、金钱）获得个人的独立性，这些社会虽然形态各异，原则上却都处于“人的依赖关系”这一社会形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。 所以，对于那些在资本主义和市场经济的世界性扩张中产生的“社会主义”国家来说，其根本的出路恰恰不是与资本主义和市场经济对着干，而是进入这一体系之中，充分利用市场的“看不见的手”引导人们在为自己利益进行生产经营的同时，使他人的社会的利益也得到实现，从而优化资源的配置，并“形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。诚然，在这个阶段，以“物”为中介的人与人的商品交换关系是互为主客体的关系，这种关系对他们来说还有相当的外在性，人的独立性也是有限的；市场调节也存在盲目性、滞后性的问题，更不必说它难以提供公共产品，因而需要有政府这只“看得见的手”来配合。建立现代市场体系并建立有限的责任政府，这正是中国大陆的改革开放所承担的使命。完成这一使命，正是为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”创造条件；而人类普遍的“自由个性”的形成，恰是人的“社会化”与“个体化”相反相成的发展所要达到的理想境界，也是社会主义的伟大目标。
从人类进入现代之后的历史、特别是全球化运动中，我们不难发现，一方面，“个人”的独立性与自由度空前增大，另一方面“人类”社会世界或“人类命运共同体”正在形成，这从市场经济、现代交通与通信所推动的人的世界性交往，从联合国作用的不断加强和各种形式的国家联盟、地区联盟的不断出现和作用的发挥中不难看出。“个人”自由度的扩大与“人类”社会世界的形成，正分别从微观和宏观两个层面影响、推动着处于其中的各种共同体的兴衰嬗递，特别是各种基于共同的精神追求、兴趣爱好的自由联合体的产生。而基于血缘关系的家庭共同体、基于文化认同的民族和国家共同体，将是最能经受得住现代性冲击的两大类共同体，虽然它们也会在形式和性质上发生重大变化。这也就意味着，家庭之间除了和平共处或合作之外，也必定存在着一定的竞争与差异，民族及国家之间也必定在客观上存在着利益的竞争及由此导致的差异，因而才需要各民族既要维护并争取自己的利益，又要使民族主义由封闭狭隘变得开放和宽容，超越民族中心主义的价值观，通过经济、政治与文化各方面的积极交往，寻求并践行共生共荣之道。
人类社会是最具有活性的属人的开放系统，这个开放系统又总是努力趋向某种相对稳定的秩序。这里不妨先来参考一下现代系统论的观点，著名的系统论专家拉兹洛指出：人类社会是远离热平衡和化学平衡的状态，这种状态下的系统是非线性和随机不确定的。它们不趋向最小自由能和最大熵，相反它们可能放大某些涨落（fluctuation），然后进化到跟平衡或接近平衡的固定状态大不一样的新动态体制。人类社会即使处于稳定状态时它也围绕一定的规范波动——这些规范是由法律、常规、社会成员的行为以及他们同其他社会和环境的关系决定的。跟其他复杂动态系统一样，社会充其量不过是能控制住它自己的这种波动并把自己保持在动态稳定状态上。“社会的稳定就意味着自创生机制在有效地发挥作用：社会系统能够确保它的下层系统以及自然资源流、原材料流、食品流、能量流、货币流、信息流——最终是人流的再生产和再补充。”当社会的稳定状态再也维持不住了，“自创生机制让位于一种危险性的不稳定状态，这时就发生了分叉”。“在这种不稳定和不能支撑的状况下，社会成员就必须改进与改变他们的文化形态，即他们集体的信息库，使它现代化。他们要末竭力渡过难关，建立起一种新的有效的社会、经济和政治的组织模式；要末他们的社会陷入无政府状态，甚至可能会分崩离析，一片混乱。”
可见，人类社会的秩序是人们在与自然界交换物质与能量，也是在他们内部合作与竞争的过程中形成的，随着人们的能力、需要和精神的普遍发展而变化，甚至是结构和形态的变化，即原来的秩序为新的秩序所取代。人类为什么总是重视并寻求秩序？当然不是为了“秩序”本身，而是为了人自己能够顺利地、和平地生存与发展。秩序不仅是人们正常地生存与发展所表现出来的有序性、协调性和可持续性等良性状态，也是人们过“好生活”的价值观的要求与体现。所以，人类才以秩序作为追求的重要目标，并作为对个人及其相互关系的行为标准。
由此，我们可以直觉到人类社会秩序与人生价值与意义的高度相关性甚至一致性。从某种意义上说，支持社会文明秩序的基础性的东西，不仅有一定的物质财富和经济规则，也一定有观念的或人心的价值准则，也可称之为价值信念，文明和社会都需要物质与精神两个支柱、两个基础，后者也就是德国基督教思想家舍勒所说的“价值秩序”或“心灵秩序”。在舍勒看来，感官价值之上是实用价值，在实用价值之上是生命价值，比生命价值还要高的是精神价值，而最高的价值是神圣价值，为人类社会最后“奠基”的就是神圣价值。人们采信有神论也好，主张无神论也罢，他们持守的足以让自己安心立命的最高信念即信仰，都应当具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和绝对性，它是相对于世俗性、手段性和相对性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣价值来为生活和社会奠基，才不至于在价值上陷入相对主义和虚无主义，才能在天地之间真正确立起充满意义感的秩序。诚然，古代社会的人们由于崇拜作为超越性价值的上帝，轻视甚至否定世俗的功利价值，造成人们现实冲动力的缺乏，乃至出现物质匮乏的基本生存问题；与此相反，现代社会由于“上帝死了”，超越性价值似乎完全是虚幻的，因而也就被弃诸脑后。于是世俗的功利价值如商品、金钱和权力，就占据了现代人的心灵，导致人们只能通过拥有财富的多寡和社会地位的差异判别价值，却不能通过内心是否充实完满的体验去体认价值，甚至这种体验也变成了拥有和运用金钱与权力的快感。这种快感当然是狭隘、浅薄且难以持久的，甚至是人性的腐蚀剂。舍勒曾这样形容现代社会的状况：“构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量，只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上，只能基于对一切富有意义的价值秩序的癫狂般的颠覆之上，而不能基于属于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”
舍勒的这一看法或许有过激之嫌。因为在传统社会与物质匮乏形成鲜明对照的精神信仰，在现代社会不仅借助物质的东西获得了某种实现，而且体现为以相互承认和尊重为特点的人际关系的建立。事实上，人生的价值和意义并非只是属于精神之域，与经济和政治活动两不相涉，它们根本性的关系在于：正是在经济和政治领域活动着的人们，生发着指向未来的超越性追求；而人们一旦确立了奋斗的意志和高远的使命感，才能创造出并获得包括金钱和权力在内的世俗的价值，并且使其得到最为正当和最有意义的运用，在自己与所有的他人之间结成相得益彰、共生共荣的关系，甚至走向崇高的境界。丹尼尔·贝尔指出：“为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。”正因为如此，他说自己在经济问题上持“社会主义”立场：“我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立‘社会最低限度’，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场的危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。”可见，人生的意义与社会的文明秩序是内在地联系在一起的，人们越是能够在社会中相互承认、彼此尊重和良性互动，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能够从每个人自己的行为及其社会效果中，获得一种整体性的存在感、成就感和荣誉感。 当然，宏观的社会秩序并非总是符合每个人的意志和愿望。秩序对每个人的行为都有规范性、约束性甚至某种强制性，因此之故，在历史和现实中都不难发现，“恢复秩序”、“维护秩序”往往是那些保守派们的政治口号，他们甚至为此结成“秩序党”，而革命派则似乎一味否定现存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有进步意义的革命固然要通过革除原有制度来颠覆原来的秩序，革命所造成的非常规状态也会表现为某种无序或混乱，但这不能是长久状态，更不能将其持续化甚至神圣化。中国大陆上世纪六十年代盛行的“无产阶级专政下的继续革命”，就是把不讲法治的政治斗争和运动持续化、合法化，而由此带来的只能是对人的身心和整个社会破坏性地折腾和摧残。从根本上说，革命本身不是目的，其目的是建设，即建立一种更加合理和美好的社会制度与秩序。只要秩序不是社会上少数人完全凭借暴力对多数人统治的结果，它就是人与自然和人与人之间的相互作用，亦即相互制约又相互支持的关系的体现，就会蕴含着有益于人们正常生活的合作、协调与平衡的趋势与价值。
前些年，国内曾广泛流传亨廷顿的一句名言：“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”专制社会的秩序的确谈不上人的自由权利，处于社会转型期的发展中国家也的确应当优先重视“合法的公共秩序”的建设，由此保障发展经济和转型所必须的政治稳定。但这是否等于说人类社会的秩序可以没有人的基本自由？否。更不等于说，人类社会秩序不是向着人们普遍地拥有自由权利变化的秩序。具体到后发国家的社会转型，新权威的确立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是极其重要的。然而，这种旨在推动社会转型的权威与秩序，恰恰需要在微观上让民众获得远比过去多的自由权利，以便自主地择业、迁徙，自主地安排自己的生产和生活，并且成为支持和推动现代化与社会进步的力量。因而，执政者凭借权力强力推行的政策，顺应了基层和广大民众要求自主的愿望，是对他们的解放，是让构成社会的细胞都活跃起来，而不是一切都由上层垄断和主宰。为了理解这一问题，我们还须从理论上做些分析。
人的自由与秩序之间的确有矛盾的方面。上述亨廷顿的那句话，如果改成“自然界可以有秩序而无自由，却不可能有自由而无秩序”，是完全成立的。自然秩序是规律性现象，属于必然王国中的因果关系，并且早在一切生命产生之前就出现了，说“万类霜天竞自由”，主要还是一种拟人的比喻。在灵长类动物那里，生物的合目的性的确表现为一定的自主性，但从意识的角度看，它们的“自由”只是处于萌芽状态。人类的诞生才是个体自由的真正出现，因为人的意识不仅发展为明确的“对象意识”，还发展出反身性的“自我意识”，形成自我认同和自主的意志，能够按照自己的需要和愿望提出目标，并支配自己的身体活动去实现这目标，即加工和改造天然的自然对象，使之成为适合自己生存的条件和环境，人也因而成为自为的存在者。这同时意味着人对包括自己生理本能行为在内的自然秩序的突破。自由对秩序的关系是双重的，一方面，个人的自由活动总会改变人与自然之间和人与人之间原有的关系，甚至使之陷入某种失衡和混乱；另一方面，人们在其自由活动中的相互作用、相互制约，又会有意无意地形成某种范导所有人行为的规范和规则，使人们能够在同一时空环境下较为正常地生活。如果说自由对秩序具有双重作用的话，那么，秩序对自由的关系也是双重的，一方面，它构成人的自由活动的条件和境域，对人的自由具有保护作用，使之免于来自他人或群体的强制或伤害，尤其是进入现代社会，人的自由成为受到法律保护的政治权利；另一方面，秩序对每个人的自由又都意味着某种限定和界限，如果说道德规范对人的活动是软约束，那么，法律则是硬约束，它在保护每个人自由的同时也规定了他们不能做的事情，否则就会受到惩罚。自由与秩序的关系，其实就是自由与规则和法律的关系，亚里士多德曾谓：“公民都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作‘和自由相对的’奴役，法律毋宁是拯救”。19世纪著名法学家萨维尼也说：“每个个人的存在和活动，若要获得一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律。”规则和法律属于文化。恩格斯说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”文化现象就是被人们自己创造和赋予一定形式，被人们感受到价值与意义并呈现出一定秩序的生活现象，它不止是人的自由意识的发挥和体现，同时也是自由与规则的矛盾的统一。正是在文化中，体现出人们具有方向性的价值维度和文明。
今天，普遍的自由与平等，已经成为现代文明秩序的题中应有之义。至于直接建立在道德和法律之上的秩序对全体社会成员的引导和约束，归根到底是他们的自我引导和自我约束。因而，如果某种社会规则系统及秩序已经成为人的生存与发展的严重障碍，那么，人们一定能够依靠自己的能力和观念加以改变。
着眼于近代以来中国社会历史的变迁，一个很有意思的现象是，秩序问题与价值和价值观的问题既密切相关，又似乎构成某种相悖的关系：我们在不断地肯定、推举某种价值观时，也总是在否定、解构着某种社会秩序。虽然中国社会的秩序问题并非都由价值观所造成，但它与各种价值观显然有着不可分割的联系。无论是人们主动推动的维新、革命、斗争、运动、改革，还是不得不应对的战争、动乱；无论是超出我们想象和意志的某种客观形势的作用，还是我们“推翻一个旧世界，建设一个新世界”的愿望与努力，都导致中国现代社会几乎一直处于变动、过渡之中，而难以从结构和性质上稳定下来。旧的秩序早已瓦解，新的秩序却处于艰难的待产和临产状态。这在宏观上固然反映出中国社会大转折、大转型的特点，但是，历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成，虽然不可能一切都按部就班、循序渐进，但它还是有自己特有的顺序或次序，有一种合乎逻辑的趋势，使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活，而且有所担当，知所趋赴。如果这种转折或转型总是被来自于内部或外部的因素所干扰，一再表现为反复的折腾和剧烈的冲突，一再付出不可弥补的代价，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈现为一个向着某种方向推进的、合乎逻辑的趋势与过程，那么，变革社会中应有的秩序也就不存在了。人们就会表现得缺乏方向感、意义感，而烦燥、浮躁、张狂、纠结、郁闷等种种不良情绪，就会严重地困扰人的身心，致使许多人走向玩世不恭、投机不法、纵欲享乐，另有一些人则在严重的抑郁中结束自己的生命。 近代以来的中国人和中国社会，当然不是一直处于混乱之中。许许多多普通中国人的心灵并没有失序，来自于传统文化和家庭的教化在他们身上起着相当大的作用，他们还持守着中华文明中做人与做事的底线。因而，从个人的日常行为和直接的人际关系来看，还是有着一定的秩序。这种由普通中国人的良知与生活习俗所形成的秩序，是一种具体而微的“潜在”秩序，是可贵的，它构成整个社会秩序的微观基础。然而，它的作用和意义又是有限的，因为它在整体上属于周而复始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同铸就的精神维度，所以也缺少主动地包容差异特别是异己的人群与文化的能力。尤其是在小农经济的基础上和世俗文化的传统中所形成的文化心理，开放性和进取性都很弱，更缺少普遍的原则与超越的向度，其良知与习惯只限于自己的日常生活范围，所以，即使它能够借助血缘、姻缘和地缘的纽带形成当地性的生活秩序，而一进入新的陌生的环境，人们就往往只能被动地适应这环境了。所以，这种以人的良知和习俗为基础的日常生活秩序，只能是一种低水平的适应性的社会整合模式。它不仅难以有效地影响整个社会的结构和性质，却一定会受到社会结构和体制的强大影响，发生这样或那样的摇摆与改变。这只要省思一下千年不变的“官本位”对中国人的文化心理和价值取向造成多么大的影响，而许多人又是多么容易在“官、禄、德”的诱惑下，趋炎附势、利令智昏，做出无人格无操守的事情，就不难理解了。显然，在中国要建构现代文明秩序，既不能无视这种潜在的、微观的秩序，更要通过基于现代产业、科技与市场所推动的社会分工与合作，通过执政党依宪行政、依法治国和各种具有自治和自律功能的社会组织的建立，其实就是人的生命潜能与社会关系的全面发展，才能最终达到。
应当说，上述属于社会秩序的问题，早已引起中国人普遍的重视和思考。改革开放以来先后提出的经济建设、法治建设、政治建设、社会建设、文化建设，特别是对它们相互协调与配合关系的重视，就是为此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思过往的历史，我们要充分认识到，凡是按照某种现实的观念或顺应某种社会政治情势建立起来的秩序，几乎都是过渡的、暂时的，否则，它也很容易僵化。今天我们的社会结构又在相当程度上形成某种阻碍流动的板结，使社会的内在矛盾变得对立和紧张，这显然不是我们所需要的秩序。一些能够推动中国社会走向良序的政治理念和宪法条文，很大程度上还处于“文本”之中，还未真正普遍地付诸实践。而社会频繁发生的矛盾和冲突，往往在自主与控制、法治与人治、权利与权力之间展开，并表现为“是非”主导还是“利害”主导的较量。可见，要顺利实现社会转型，为建设现代文明秩序创造条件，“上面”要靠社会主义价值观的引导与践行，“中间”要靠良法的确立与严格执行，“下面”要靠各种经济和文化活动的开展，上、中下联成一体、相互转换，尤其是党政系统真正走出官本位体制而成为民众的服务机构，广大民众的自主性和创造性则得到充分发挥，形成不可逆转的大趋势，方能推动中国顺利完成社会转型，走上现代文明的坦途，这对于我们显然是一个长期的奋斗任务。以我之见，中国社会的价值与秩序重建，大致要经历三个阶段：
第一个阶段是改革开放以来的中国社会发展与转型，执政党基于历史的惨痛教训，牢牢围绕以发展经济为中心的目标，“摸着石头过河”，努力避免自我折腾，不断总结经验教训，在中国与西方、现代与传统之间努力做到“执两用中”，在稳定、改革与发展之间统筹兼顾、综合治理，在总体上呈现出越来越明显的有序性。特别是上世纪90年代中期以来，由于市场经济的发展，不仅一般意义上的劳动分工与合作不断扩大并细化，更重要的是，生产、消费、交换与分配之间的循环推动着整个经济的运行并走向动态平衡，原来“一放就乱、一收就死”的情况大大好转。但是，不仅经济领域严重地存在着假冒伪劣、权钱交易的现象，市场经济尚未完全形成健康的良性的循环；整个社会由于体制和文化两方面的问题，特殊利益集团对政治和经济的干扰，政治腐败和社会溃败已经发展到十分严重的地步，而强力维稳的结果反而加剧了社会的对立情绪，乃至于削弱了由经济发展所带来的政治合法性。
事实表明，现代社会是一个各方面必须相互支持又相互制约的有机系统，建立市场经济却不在政治和文化方面寻求对它的支持和规范是不行的，只有政策而没有制度和法治的保障，市场经济和整个社会都难以走上良性发展的道路，因而价值与秩序的重建就需要进入一个新的阶段，才能推动真正属于现代文明秩序的建立，这就是我们在自觉地推进社会转型的基础上，今天正在努力推动的以法治为中心的社会治理阶段，也是价值与秩序重建的第二个阶段。
可以说，法治是现代社会规则的集中体现，也是建构现代文明秩序的最有力的方式。但毋庸讳言，在今天，中国面临的“矛盾风险和挑战前所未有”，因而一方面，社会的治理仍然难以完全撇开包括“维稳”在内的旧模式，这些方式的问题和弊端己越来越显著，与执政党决心推行的法治主张也往往相悖。另一方面，也是更重要的，还是要大力落实法治建设和依宪治国、依法治国，凭借形式正义的程序使实质正义得到实现，规范公权力，切实保障人民群众的合法权益，用法律处理各种社会矛盾和冲突，并让执法的过程公开透明；同时继续推动经济、政治与文化三大领域的合理分化与良性互动，尤其是通过文化的传承与创新来实现培育和实践社会主义核心价值观，建立现代文明秩序。事实上，上述政治腐败和社会溃败的问题，既与体制有直接的关系，与中国世俗文化的先天缺陷也是分不开的。因而，包括价值观在内的观念性文化的建设，是中国更为迫切的基础性任务。
第三个阶段是使全社会达到中国文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那将是再经历数代人奋斗之后，中国文化不仅发生创造性转换，即全面地吸纳现代文明，又籍以使自己的优秀传统得以弘扬，并且全面地建成现代法治社会之后的局面。
总之，现代社会的人们将越来越需要并能够获得个别的“个体性”、特殊的“共同体性”，和普遍的“类属性”这三重规定性；他们生存的价值与人生的意义，也将不仅体现为个人自由而独特的创造与享有，还要体现为这些个人在各种共同体中所获得的身份、权利与义务，体现为作为世界公民、人类成员所能达到的最大的普遍性与恒久性，人们的价值观也将因此呈现为“多元”“多向”而又不失“统一”与“和谐”的性质。同样，现代人类社会应有的秩序，也将由个人的自由平等，各种共同体的游戏规则，和人类在大自然中持续发展的要求这三个方面所决定。所以，社会的规则与秩序都不可能是一元的或无差别的，经济有经济的规则与秩序，政治有政治的规则与秩序，文化有文化的规则与秩序，这三个领域的规则与秩序既不相同，又能够相互耦合或支持。同样，正处于变化中的世界秩序也决不可能只有一种类型，或只有普遍性而没有特殊性，相反，由于自然历史条件的重大差异，由于世界发展的不平衡性，人类的秩序在不同的民族和地域那里，也将呈现多样性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之间良性的影响、转换，并从总体上呈现出“特殊性”与“普遍性”的有机结合，形成包含差异和特殊的具体的普遍性，是人们应当为之努力的合理形态。人类可以“车同轨”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“书同文”，各民族在保留本民族语言的前提下，共同使用一种语言，如以英语作为各国各民族的公共语言，以方便交流和促进全人类的认同；至于说到“行同伦”，则只能就最低限度的伦理“底线”即维护人的生命与人格尊严的“人道”而言，一超出这个限度，人们就完全可以持不同的价值观，只要对自己和他人无害且有益，如同有人志在政治，有人愿意经商；有人热爱动物，有人喜欢艺术，等等。 如果说，处于自然发生的人的依赖关系中的人，还未走出“原始的天人合一”状态，凭借物的依赖而获得独立性的人，则走向了“天人二分”、“主客对立”，那么，人类面向未来的发展即作为自由个性的人，将走向新的“天人合一”，这就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的那样一种自由而和谐的秩序与境界，尽管这种秩序和境界现在还多半是我们的理想，然而，它已经在许多地方显示出现实的可能性与不可抗拒的魅力。我们相信，随着全球化的不断深入，随着人类文明的不断自我超越，随着中华民族在复兴之路上不断前进，这一理想，终将走进人们的现实生活。
注释
混乱不同于混沌（Chaos），后者是非线性科学研究的一种复杂性现象，指的是一种在动力学上确定的但不可预测的运动状态，其不可预测性源于其运动的不稳定性，因为混沌系统对无限小的初值变动和微扰都很敏感。混沌系统具有三个关键要素：一是对初始条件的敏感依赖性；二是临界水平，这里是非线性事件的发生点；三是分形维，它表明有序和无序的统一。混沌系统经常是自反馈系统，出来的东西会回去经过变换再出来，循环往复，没完没了，任何初始值的微小差别都会按指数放大，因此导致系统内在地不可长期预测。天气变化是典型的混沌运动。混沌现象的一个著名表述就是蝴蝶效应：南美的一只蝴蝶扇动翅膀，就会在北美引起一场飓风。
《老子》第五十一章。
《尚书·皋陶谟》。
《荀子·礼论》。
人类所说的自然界，其实是人类直接生存于其中以及观察所及的自然界，即宏观上处于有序状态的自然界，它并不排除具体事物在有序与无序之间的变化，反而以此为前提。当地球自身发生破坏性极大的地震、海啸、火山爆发等大的自然变异时，地球上的宏观秩序才会短暂地进入某种无序状态。地球的突发性变化，是它自身运动所积累下来的矛盾的调节方式，调节之后它就会恢复常规的秩序。至于地球遭遇其他星体的异乎寻常的物质撞击或能量辐射，则属于更大范围的自然界本身的相互作用，人们也只有通过发展有关的科学技术加以防范。
参见[比利时]普里戈津等：《从混沌到有序》，曾庆宏、沈小峰译，上海译文出版社，1987年，第224～258、309～343页。
[英]哈耶克：《自由秩序原理》上，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第68页。
《老子》第七十七章。
动物的进化仍有很多不解之谜。著名学者威尔逊写道：“为什么一些灵长类动物完成了比其他有脊椎动物类群更为高级的进化呢？这个问题依然没有答案。确实，大脑容量的大小显然是一个重要的伴生因素，因为最有趣的动物往往是脑量较大的猕猴和猿。但是我们并不知道智力在多大程度上能作为一种使其偏向复杂社会的前适应，也不知道智力在多大程度上是对某些外界选择压力的响应而改良社会组织后的适应方式。”参见[美]威尔逊：《社会生物学：新的综合》，毛盛华等译，北京理工大学出版社，2008年，第483页。
美国动物学家德瓦尔通过对黑猩猩多年的观察，发现这种高等灵长类动物的行为具有明显的个性性，其情绪、意志和认知因素的发挥，甚至能够实施诸如讨好、隐瞒、引诱、示威、调解等行为，说明它们已有复杂的意识或心理活动。但这仍然可归类于生物学模式。参见[美]弗郎斯·德瓦尔：《黑猩猩的政治：猿类社会中的权力与性》，赵芊里译，上海译文出版社，2009年；另参见[英]德斯蒙德·莫里斯：《裸猿》，何道宽译，上海：复旦大学出版社，2010年。
就现代学术思想而言，作为人类最高思维形式的哲学虽然已认识到传统哲学的“人类中心主义”问题，并力求形成一种重新贯通天人的新的思维方式，但是，人类与动物的质的区别毕竟是一种基本事实，人类也只有通过主客二分的认识论，与自然界拉开足够的距离，才能发展自己并在一个更高的历史层级上与自然界形成和谐的关系；并且，人类要真正成为具体的而不是抽象的类存在，即每一个民族及其成员都超越“民族中心主义”，形成类意识和对类的认同，终结人类内部的压迫、敌视与解决冲突的战争方式，真正形成“人类命运共同体”，还需要相当长的时间。因而，我们仍然处于探索合理而有效地说明和解释人类与自然关系的新哲学思想的途中。从“人”与“动物”的异质性出发，解释人类及其事务的性质与功能，并由此促进人类的认同与共生共荣，仍然是哲学的重要任务。但我们同时应当谨记不能把人与动物的异质性加以绝对化，从而也不应当把人类的社会秩序与自然秩序的区分绝对化。
《老子》第八十一章。
[美]弗郎西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰译，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第431页。
参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第18～24、54～57页。
“乱伦禁忌”是一个研究人类规则与文明产生的很好的案例，但从达尔文以来，许多著名学者对此的看法各不相同，生理认知说、情感嫉妒说、内部冲突说，还有弗洛伊德借助希腊神话俄底浦斯“杀父恋母”的罪感心理说等等。它很可能是各种因素共同作用的结果。我们更倾向于认可法国著名人类学家列维·斯特劳斯的观点，即乱伦禁忌主要为了突破狭小氏族内部血亲婚配导致的封闭和内部问题，通过不同氏族间女性或男性的交换即对外通婚，使氏族的交往和活动范围得以扩大，从而有利于自己的生存。涂尔干的解释则是禁止氏族内异性接触特别是性接触带来的问题。参见[法]涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社，2003年，第3～82页。
[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第37、46页。
转引自邓正来：《规则、秩序、无知》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第346页。
参见[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，2007年，第42～82页；另参见[英]泰勒：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第50～132页。 《老子》第八章、第七十八章。
《论语·阳货》；《论语·为政》；《论语·泰伯》；《论语·子张》。
《春秋繁露·观德》；《春秋繁露·阴阳义》。
《荀子·天论》。
《荀子·王制》；《荀子·富国》。
参见杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第89～112页；另参见浙江大学古籍研究所：《礼学与中国传统文化》，北京：中华书局，2006年，第6～14页。
参见《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926～927页。
荣格的术语“集体无意识”，如果用社会学家涂尔干的术语，则是集体意识。
参见[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》第1卷，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第61～66、109～116页。
《老子》第十八章、第三十八章。
《庄子·天地》；《庄子·胠箧》。
《庄子·齐物论》。
参见[美]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落》，林华译，北京：世界知识出版社，2002年，第692～814页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1974年，第100、275页。
[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第412、424、441页。
[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团，2001年，第23页。
[加拿大]查尔斯·泰勒：《黑格尔》，南京：译林出版社，2002年，第674～675页。
《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页。
至于夏商两朝的社会性质，则一直存有争议，许多学者都反对将其视为奴隶制社会或奴隶社会，因为当时是氏族、部落制与封建制的混合，基本的生产方式也非奴隶制的生产方式。
马克思曾指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57页）相对于“市民社会”的“人类社会或社会化的人类”，与正在形成的人类社会世界或“人类命运共同体”还有很大的不同，前者是一个更为理想的人类社会形态，后者则是人类各个国家与民族基于现代市场经济、现代科技以及共同面临的战争与生态问题的联合，这其中还存在许多矛盾和对立。但是，有一点是相同的，即它们都是人的社会化与个体化发展的产物，都要依据市场经济的全球化发展和文明的不断提升。
参见[美]拉兹洛：《进化——广义综合理论》，闵家胤译，北京：社会科学文献出版社，1988年，第31、103、104页。
[德]马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，“序”，第2页。
[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第21～22页。
参见马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第584～689页。
[美]亨廷顿：《变革社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第7页。亨廷顿这句话是有特定语境的，他针对的是发展中国家的转型时期。但即使如此，我认为这句话也仍然存在一定的偏失。
《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第456页。
有关论述可参见张曙光：《价值理想与现实实践：中国社会主义的矛盾运动》，《北京师范大学学报》，2015年第1期。
参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，2005年。
有关论述可参见张曙光：《价值理想与现实实践：中国社会主义的矛盾运动》，《北京师范大学学报》，2015年第1期。
参见张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，2005年。
责 编/郑韶武、凌肖汉
马冰莹、杨昀赟、武 洁