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《行露》《摽有梅》是《诗经·召南》中的两篇诗,看上去两篇诗并无多少关联,却因为某种关系可以合在一起解读。《行露》的阙文和后世顿出的多种解释的可能,使得《行露》这一篇诗没有一个较确定的解释。文章试图通过将两篇诗合起来分析,使两篇诗的诗旨在某种层面上可以通达,从而使《行露》因为有《摽有梅》的对照而获得一种更为清晰的理解。
婚义;夫妇;君臣;经权
I207.222;K892.98A007407
《诗经》三百篇中,有诸多关于男女恋爱、婚姻、嫁娶之诗。在这些诗中,大多又有其他的解释可能,比如一篇男追女的诗,可能被解释为君王求贤士,或是贤人求圣王。由于作诗的背景年代久远,多已无从考证,但这都无妨《诗经》经历几千年时光保留下来,并且发挥它的诗教作用。在当今之世,又如何能发挥《诗经》的教化功能?不论原诗本身是在讲男女婚嫁之事,抑或是讲君臣之义,从“义合”这个角度上来说,这两者有可通之处。或许有一些人认为某篇诗只是在写君臣之义,同样也有多人会解释为婚义,并且这样解释似乎更容易被接受。作为婚义理解的诗,其实并不妨碍作为君臣之义的诗的阐发。婚姻是对男女婚姻、嫁娶以成夫妇之礼的一个总括,婚义是对婚姻之义的阐发,恋爱、婚姻、嫁娶是男女合好的不同时期、不同阶段。婚姻、嫁娶则是两性合好所应具备的礼法制度。也许正因为《诗经》有这种开放的多维度阐发的可能性,才使得其更具生命力。既然在某种层面如此解释并不妨碍君臣之义的阐发,那就权且以婚义论之,则君臣之义亦在其中。
一、 守经与行权:《行露》 《摽有梅》中的婚礼展开
《行露》这一篇诗的不确定性主要表现在两个方面:一方面是怀疑诗篇第一章有阙文,或者是第一章为错简窜入;另一方面古今学者对此篇诗旨为何,有多种不同的说法。关于此篇诗的作诗背景,由于年代久远,已无法确切地说清楚,至少在材料上已无从考证。而流传千年的《诗经》要继续发挥其诗教作用,就需要结合义理推衍,获得一个相对确定的可解释的空间,而不至于从材料处无可证明便否定诗篇的存在意义。故《诗经》能继续发挥作用的关键在于“诗无达诂”,“不以文害辞,不以辞害志”。至少先贤在解诗的时候,多没有支离或否定诗篇的做法。他是站在前人的基础上结合现实情況和自己的理解,给予一个适宜的解释。
以《行露》首章为例,有学者就认为这种编排是有问题的。他通过内容、句法、语言风貌等方面分析、推导出《行露》首章为错简乱入。①早先宋人王柏《诗疑》云:“《行露》首章与二章意全不贯,句法体格亦异,每窃疑之。后见刘向传《列女》,谓‘召南申人之女许嫁与酆,夫家礼不备而欲娶之,女子不可,讼之于理,遂作二章’,而无前一章也。乃知前章乱入无疑。”只是这种论证并不能否定《行露》首章脱字或者《诗经》某些篇目确有“特殊”的情况。《诗经》可以做语言学、音韵学、文献学等方面的分析,但是这些方法并非一定可以还原诗篇的真实创作背景,也未必能守住《诗经》作为经的一面,更无法保证能做一个较深刻的义理与诗旨的阐释。
从义理层面来说,首章的存在,不仅没有使整篇诗变得异常难以解读,相反使得《行露》这篇诗在内容上更顺畅,叙事上更灵动,意义更加深刻。据清代王先谦《诗三家义集疏》辑录,齐、鲁、韩三家对首章只在字音和个别词语做了解释,毛传、《郑笺》则解释较详细。《正义》云:“经所以夙夜兼言者,此强暴之男,以多露之时,礼不足而强来,则是先未行礼。今以俱来,虽则一时,当使女致其礼以昕,婿亲迎以昏。今行多露,失时也;礼不足而来强暴,故贞女拒之,云汝若仲春以礼而来,我岂不旦受尔礼,夕受尔迎?何故不度时之可否,今始来乎?既不受其礼,亦不受其迎,故夙夜兼言之。”④⑤[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第95页;第96页;第96页。大旨是“强暴之男”在不恰当的时间且礼不备足的情况下来迎娶“贞女”,“贞女”以时不予、礼不足而“既不受其礼,亦不受其迎”。虽然《诗集传》的解释与毛传稍有异议,但大体不变“贞女”拒“强暴之男”而至讼狱之义。
关于此章,《诗集传》曰:“言道间之露方湿。我岂不欲早夜而行乎。畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行,或有强暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”⑥[宋]朱熹:《诗集传》, 北京:中华书局,2011年,第13页。《诗集传》用了一个“托”字,巧妙地道出了本章的用意:并不像《正义》中对此章的解释那样,《正义》认为此女子是直接陈述“强暴之男”的不符礼仪。而按照《诗集传》的意思,当是认为此句为女子对男子所言,托言巧拒,以防男子强暴之行。前者是时间有失常礼,确有所指。后者是托言时间不适,恐行路露水沾湿衣裳而受辱。两者在时间上是否确实不合礼仪有一个差别,但男子违礼而女子不从的大旨无异。
正因为首章的描述,使得《行露》的后两章有了很好的开始和铺垫。首章是在讲述强暴男子确有违礼之处,后两章则是在强调看似不起眼的违礼举动会带来多大的礼仪败坏,也就是“以紫乱朱”《论语·阳货》:“子曰:‘恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。’”的意思。总体看来,有一种从事实描述到比喻说理的升华过程。解释合乎情理,内容条理顺畅,如此看来,没有理由相信首章乱入的说法。所以首章和其后二、三章可以紧密联系起来,合成一篇完整的、具有深刻含义的诗篇。
从“谁谓雀无角,何以穿我屋”与“谁谓鼠无牙,何以穿我墉”两章所表达的意思来分析,可以启示如何进一步探讨诗旨。毛传对这一章的理解是“不思物变而推其类,雀之穿屋,似有角者”④。什么是“不思物变而推其类”?按照《郑笺》的说法:“强暴之男,变异也。人皆谓雀之穿屋似有角,强暴之男,召我而狱,似有室家之道于我也。物有似而不同,雀之穿屋不以角,乃以咮,今强暴之男召我而狱,不以室家之道于我,乃以侵陵。物与事有似而非者,士师所当审也。”⑤也就是说穿透房屋的雀似有角,而此强暴之男于我似有室家之礼,但都只是似是而非的。 所谓“室家”,按朱子《诗集传》和其他诸家的解释,当为“室家之礼”,为表达“室家之礼不备足”之意⑥。因为二、三两章是对应关系,毛传、《郑笺》以及《诗集传》对这两章也基本没有异议。所以,这两章可以做如是理解:女子申诉人人都说雀没有角,没有角怎么能穿破我的房屋?都说老鼠没有大牙,没有大牙怎么能够穿透我的墙堵?人都说两人是有室家之礼的,不然怎么能至我于狱?但是实际上雀的确是没有角的,老鼠也确实是没有大牙的,强暴之男与我的室家之礼,实际上也是不备足的。再深言之,没角的雀却穿透了我的房屋,没大牙的老鼠穿透了我的墙堵,那如若它们有牙有角了还怎么得了。言外之意,如果强暴之男一礼不备、似是而非的情况下也能讼我入狱,那世道岂不是要大乱了。 周代的婚姻是六礼制,即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。不管是币帛不足而谓之室家不足,还是媒妁不合而谓之室家不足,毛传:昏礼纯帛不过五两。 《郑笺》:币可备也。室家不足,谓媒妁之言不和,六礼之来强委之。《正义》:《传》“昏礼”至“五两”。此《媒氏》文也。引之者,解经言“不足”之意。以礼言“纯帛不过五两”,多不过之,则少有所降耳。明虽少,而不为不足。不足者,谓事不和,同强暴之谓,故《笺》申传意,乘其文而为之说,云“币可备也”。室家不足,谓媒妁之言不和,六礼之来强委之,是非谓币不足也。(《毛诗正义》)大体都可以确定为女子因一礼不备而拒不成婚。《行露》这篇诗按照这种一贯的解释,基本可以排除首章乱入的可能。至于首章是不是脱字,在《诗经》大义层面既无从考,也无需要考。首章与后两章意思的高度融合,已经不需要再有所说明了。一礼不备而拒不成婚的意义,不仅在于女子被称颂贞洁,更在于守住一种对高度开放性的制度的挑战与冲击。
《行露》之诗向来有许多其他的解释,但是如果认为孔子删编《诗》这个史实无误的话,那么《诗经》三百零五篇的编排是大致有理可循的。《行露》的前篇《甘棠》为召伯听讼,《行露》这篇诗是狱讼之诗无疑,无论此诗是否为召伯听讼,或多或少都与召伯有直接或者间接的关系。《小序》云:“《行露》,召伯听讼也。衰乱之俗微,贞信之教兴,强暴之男不能侵陵贞女也。”⑤[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第93页;第109110页。《诗集传》云:“南国之人遵召伯之教,服文王之化,有以革其前日淫乱之俗。”[宋]朱熹:《诗集传》, 北京:中华书局,2011年,第13页。那么,《行露》这篇诗的解释也有可能从它后面的《摽有梅》这篇诗得到启发,《摽有梅》这篇诗,诸家基本无异议,以这种较确定的诗旨为前提,寻找《行露》《摽有梅》可对比的地方,则可以反推或论证《行露》的诗旨大义。
关于《摽有梅》这篇诗的诗旨,毛传、《孔疏》、《诗集传》是基本无异议的,即召南之地因为被文王的教化而能男女及时婚嫁。相较于前者,王先谦在编撰《诗三家义集疏》时,对此篇诗旨略有发挥,他认为“召南被文王之化,男女及时,故既幸之,而又唯恐失之也。”[清]王先谦:《诗三家义集疏》, 北京:中华书局,1987年,第101页。强调两方面的考虑,既对“召南被文王之化,男女及时”这种好的状况表示庆幸,又对不能持守这种好的状况表示恐慌。考察《摽有梅》这篇诗的诗旨,可以得出一点认识,即此篇诗强调如果女子到了一定的年龄,开始色衰的时候,如果不能及时按照正常的婚礼程序成婚的话,就可以省去一些环节,比如说是否已是“礼备”。所以毛传云:“不待备礼也。三十之男,二十之女,礼未备则不待礼会而行之者,所以蕃育民人也。”⑤与《摽有梅》所提及的意思相仿的。还有《周礼·媒氏》所说的:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之,司男女之无夫家者而会之。”[汉]郑玄,[唐] 贾公彦:《周礼注疏》, 北京:北京大学出版社,2000年,第362页。所以《摽有梅》这篇诗关于六礼不备而未及时成婚的意思,便可基本确定。
通过对《摽有梅》诗旨的分析,可以发现这篇诗与《行露》形成一种对应关系,不但很有张力,而且还意义深刻。进一步来说,这种紧密且特殊的对应关系也恰恰证明了上述对《行露》诗旨的推论。由《摽有梅》这篇诗的引入,一方面对《行露》诗旨的证明起到了很重要的辅助作用,另一方面又引出了一个前后呼应关系。《行露》强调的是一礼不备而拒不成婚,《摽有梅》强调的是在特殊情况下,即使礼不备足亦需成婚。如若说这是婚礼与婚俗的对应,毋宁说这是经礼与变礼的对应,也就是经与权的关系问题。而经权对应关系的凸显,正是由《行露》与《摽有梅》两篇诗中的“时”带出来的。
二、 《行露》 《摽有梅》中的婚姻嫁娶之“时”
《行露》与《摽有梅》两篇诗中,有许多种关于“时”的观念。有一般观念上的“时”,也有特殊观念上的“时”;有广义上的“时”,也有狭义上的“时”。一般观念上的“时”主要是指直接的时间描述与表现;特殊观念上的“时”主要是指从某一物上所折射出的时间;广义上的“时”主要指的是事情发展的过程;狭义上的“时”主要是指具体的时间走动。
《行露》与《摽有梅》两篇诗中所关注的礼是否完备,是从周代婚姻六礼制为背景展开的。这其中涉及到婚礼的流程和时间安排。就其流程而言,是要有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这六个步骤。这六个婚礼流程组成了一场正常婚礼所必备的基本要素。其中每一步骤又设计到具体的时间安排,例如《匏有苦叶》中《郑笺》云“纳采至请期用昕”②③[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第169页;第94页;第95页。,“昕”即是“夙”。除此以外,问名中所需要的生辰八字,请期中所占卜好的吉日,亲迎时的特殊时间要求等等,都是关涉具体时间的。所以这里既有一般观念上的“时”,又有广义上的“时”。
《行露》首章“厌浥行露,岂不夙夜,谓行多露”中的“露”与“夙夜”又是一组关于“时”的词。《郑笺》想要用“夙夜”、“露”来解释婚嫁时间的不合理,以此揭露强暴之男的无礼。《郑笺》云:“厌浥然湿,道中始有露,谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼与?谓道中之露大多,故不行耳。今强暴之男,以此多露之时,礼不足而强来,不度时之可否,故云然。《周礼》仲春之月,令会男女之无夫家者,行事必以昏昕。”②《孔疏》谓:“郑以为昏用仲春之月多露之时而来,谓三月、四月之中,既失时而礼不足,故贞女不从。”③《郑笺》的意思是早夜多露之时,并不是婚礼进行的正确时间。而是错过了该行礼的时间,是不考虑时间是否可以的非礼行为,并且是“礼不足而强来”。而《正义》《诗集传》则不以为然。《正义》:毛以为厌浥然而湿,道中有露之时,行人岂不欲早夜而行也。有是可以早夜而行之道,所以不行者,以为道中之露多,惧早夜之濡己,故不行耳。以兴强暴之男,今来求己,我岂不欲与汝为室家乎?有是欲与汝为室家之道,所以不为者,室家之礼不足,惧违礼之污身,故不为耳。似行人之惧露,喻贞女之畏礼。 他们强调的是女子以早夜道上的露水会沾濡自己,即是使自己受辱之意。《郑笺》所要强调的重点是“失时”《毛诗正义》:《匏有苦叶》《笺》云“纳采至请期用昕”,明其女也;“亲迎用昏”,明是婿也。经言“夙”,即昕也;“夜”,即昏也。经所以夙夜兼言者,此强暴之男,以多露之时,礼不足而强来,则是先未行礼。今以俱来,虽则一时,当使女致其礼以昕,婿亲迎以昏。今行多露,失时也;礼不足而来强暴,故贞女拒之,云汝若仲春以礼而来,我岂不旦受尔礼,夕受尔迎?何故不度时之可否,今始来乎?既不受其礼,亦不受其迎,故夙夜兼言之。,以“失时”来说此强暴之男何以谓之强暴。至于《正义》《诗集传》和《郑笺》谁的说法更合理,这里不做讨论,但是至少有一點是可以确定的,即这里“夙夜”“露”是很重要的反映时间的词,并且可以对昭示诗旨有很重要的作用。 《摽有梅》中的数字变化和所暗示的年龄变化,则是广义上的时间观念。通过界定年龄,制定礼仪,使适时男女能够在正常的婚嫁年龄段里顺利结合,而不至于年过色衰。否则,不但耽误了婚育,而且触犯了礼法规定。此外,《摽有梅》诗中所透露的“及时”问题,“及时”既是对男女生理的考虑,也是顺应礼法制度的安排。
《周礼·媒氏》所云:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之,司男女之无夫家者而会之。”结合《摽有梅》中的及时婚嫁,就构成了一套相对完整的婚育措施。在守住经礼的前提下,通过及时促进婚嫁保证婚育人数,如果还有未能结合的男女,就再开放一定时间给未婚男女创造机会。基本保证大多数人都可以相扶成家,繁育子嗣。婚姻强调“及时”:及时则正,不及时则损益;及时则需要守经,不能及时则应该懂得权变。这也就是由“时”引出经权的意义,“所谓‘权’者,时也,义也。”程子云:学《春秋》亦善。一句是一事,是非便见于此。此亦穷理之要。然他经豈不可以穷理?但他经论其义,《春秋》因其行事是非较著,故穷理为要。尝语学者,且先读《论语》《孟子》,更读一经,然后看《春秋》。先识得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。欲知《中庸》,无如“权”,须是时而为中。若以手足胼胝,闭户不出,二者之间取中,便不是中。若当手足胼胝,则于此为中。当闭户不出,则于此为中。权之为言,秤锤之义也。何物为权?义也,时也。只是说得到义,义以上更难说,在人自看如何。(《〈近思录〉卷三·致知》)这种礼法设置,一方面是出于对生育的考虑,另一方面男女合和又是天地阴阳之大义。
《行露》中没有交代女子是否为急切待嫁,所以可以认为她的婚礼在时间上是一个正常的状态。既然女子处正常婚嫁状态,所以要守住婚姻六礼制,一礼不备便不能从。故而《行露》中的女子被注家认为是“贞女”。《摽有梅》中一直在暗示待嫁女子的年龄变化,在这种几近色衰的情况下,有必要采取权宜的办法,即数礼不备亦可结合,来保证男女的婚育。《诗经》中关于婚姻这方面的诗还有很多,与《行露》及《摽有梅》有义理关系的诗还有:《桃夭》《野有蔓草》《溱洧》等等。《桃夭》是反映一个正常婚嫁的女子并且顺利繁育子嗣的繁盛景象,《行露》之及时却礼不备,《摽有梅》之不及时而“无礼”。而相较于《郑风》中的《野有蔓草》之“男女失时”②③[清]王先谦:《诗三家义集疏》, 北京:中华书局,1987年,第369页;第371页;第89页。,《溱洧》之“兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救”②。与《行露》又有一种紧张的对待关系。看似与《行露》《摽有梅》表面意思相近的《溱洧》《野有蔓草》两篇诗,何以被注家认为是淫诗,而《行露》《摽有梅》何以为美诗?这里可以看出《桃夭》之常,《行露》之困,《摽有梅》之权,《溱洧》之乱。《摽有梅》有权,但仍能守婚姻之正,只是于具体的礼仪上有所权变。而《野有蔓草》及《溱洧》则为淫,源其未能守经执正。
三、 源治流清:《行露》 《摽有梅》与婚礼、婚义之正
关于《行露》这一篇诗,《鲁诗》引《列女传·贞顺篇》云:“召南申女者,申人之女也。既许嫁于酆,夫家礼不备而欲迎之,女与其人言:‘以为夫妇者,人伦之始也,不可不正。’《传》曰:‘正其本,则万物理。失之豪厘,差之千里。’是以本立而道生,源治而流清。故嫁娶者,所以传重承业,继续先祖,为宗庙主也。夫家轻礼违制,不可以行。”③《礼记·经解》云:“君子慎始,差若豪氂,缪以千里。”婚姻的结果之一是要使男女成为夫妇,以夫妇为人伦之始,故需先正夫妇再正其他,夫妇关系正而其他关系自然而然也就能够得正,各正其位,各行其道。而婚姻不正,夫妇不正的后果则是“失之毫厘,差之千里”。其他人伦关系在“始”的层面和意义上得不到根本性的保证,其势必乱。所以,正婚姻也就是正夫妇,正婚姻、正夫妇的关系就变得尤为重要。
从现实方面来说,一方面,古代婚姻制度的设置,直接关系到古代封建制和宗族制是否能够持续。无论是先秦的哪个朝代,无一例外的不可以避免的由婚嫁而有后代继嗣,继而能使各级封地或宗族承继延续下去。另一方面,诸侯国家以人口的多寡作为是否强大的标志。所以《孟子·梁惠王上》就有“邻国之民不加少,寡人之民不加多”这样关于人口需求的思考。而人口的多寡一方面在于各诸侯国间的人口流动;另一方面也有赖于人口的繁衍。人口的繁衍任务则自然落在男女婚嫁的基础之上,婚姻嫁娶这种合乎伦理的礼制发挥了至关重要的作用。
从古典文本中对于婚姻、婚礼、婚义的阐述中,可以得到很多启发。亦可以看出先圣先贤对于婚姻之礼的重视。《系辞传下》曰:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”[魏]王弼,[唐]孔颖达:《周易正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第310页。这是从男女合和而能生化万物的角度上讲的,用天地关系比男女关系。《白虎通·嫁娶》云:“人承天地,施阴阳,故设嫁娶之礼者,重人伦,广继嗣也。”[清]陈立:《白虎通疏证》, 北京:中华书局,1994年,第451页。人之所以会有婚姻之礼,乃是承施天地阴阳之道,是对人伦的重视,以及能够使子嗣众多的需要。而具体为什么需要重视人伦,为什么要使子嗣众多,《白虎通》里并没有具体论述,但是可以从《礼记》中找到解答。《礼记·婚义》曰:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也。”[汉]郑玄,[唐]孔颖达:《礼记正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第1888页。婚礼的意义在于能够“合两姓之好”,对上可以有事宗庙祭祀,在下能生育子嗣而继续后世。婚义更在于如毛传所言:“夫妇有别,则父子亲,父子亲则君臣敬,君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成。”[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第26页。从婚姻正到夫妇正,依此至于父子君臣朝廷都可以得正,朝廷得正则能够使王化成天下。进而夫妇之所以为人伦之首,夫妇之义何以能比君臣之义就在毛传这句话中得到深刻阐释。如果说毛传是从顺从似的角度思考,则《礼记·郊特牲》又有一从殊从别的角度思考,而其义理则又是一贯的,即“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作。礼作,然后万物安。无别无义,禽兽之道也。”能别而后能同,能别而后能生,能别而后能作,故“万物安”焉。《礼记·郊特牲》中又有对婚姻之道、夫妇之道更为明晰的描述:“天地合,而后万物兴焉。目礼之义。夫昏礼,万世之始也。取于异姓,所以附远厚别也。”“夫昏礼万世之始也,取于异姓,所以附远厚列也。”“天地合而万物兴焉,人以昏姻订其礼。”因其“始”义,故能为人伦之先,然后才能将父子、君臣。从男女婚育而有子嗣,继而能有父慈子孝、兄友弟恭的孝悌之伦,亦可证夫妇为人伦之首之义。总的来说,古代的婚姻就是人的天性、义理、学理与礼制的结合。既是承继天地阴阳之道,又是发挥人的伦常道德。天地、阴阳合而能生生,故男女婚姻嫁娶也是为了保证人能生生的一面。婚姻有成夫妇、重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓、开天伦、别同异的作用,从父子兄弟到君臣天下之义,均是以婚姻夫妇为始。 在《行露》《摽有梅》两篇诗中,以及将两篇诗合起来看时,既有经权关系的问题,又有正名和正本清源的问题。经权共在以维持一个正常的秩序,所以其中有先有后,有主有次。正名的重要性在于可以去除那些似是而非,扰乱德性的行为。作为人伦之始的夫妇之道,如若有似是而非的情况,则是对德性与礼制的极大败坏。所谓经,类似一种主动性的防御之道;所谓权,则似一种疏导性的治理之道。
礼制建立后,还需要去维护。一种能得到维护的礼制,一方面需要有以上化下的“德风”与礼法;另一方面又需要礼制的践履者与守护者能够自防自守。而两者都是建立在礼制设立之初对人心、人性的精微考察与认知上。故《礼记·坊记》云:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”进一步,当礼几近之于崩溃,则人心需能自防。
《礼记·经解》云:“……昏姻之礼,所以明男女之别也。夫礼,禁乱之所由生,犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者,必有水败。以旧礼为无所用而去之者,必有乱患。”②③[汉]郑玄,[唐]孔颖达:《礼记正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第1601页;第1602页;第1602页。孔疏更是直截了当批评如此无知与愚蠢之人:“譬言旧礼不可去也。坊以止水,忽有无知之人,谓旧坊为无所用而坏之,坊坏则水必来败于产业也。……礼本坊乱,忽有愚人,谓旧礼为无所用而坏去之者,则必有乱患之事也。”②《礼记·经解》的这段话,可以用来评价《行露》诗中的贞女形象,更是在批判那种似是而非或者认为小非不为过而不慎之的现象。建立在礼制上的礼仪之国,在对待这种扰乱礼制的行为,如若不能深恶痛绝而禁之,则如堤防之有缝,早晚有溃塌之患。这也就是贞女何以谓之贞女的原因所在,更何况从诗意中可推知的是女子自防。
《礼记·经解》又云:“故昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。……故礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也,是以先王隆之也。《易》曰:‘君子慎始,差若豪氂,缪以千里。’此之谓也。”③礼是可以在事先或者事微之时给予一种预防,礼本身也是一种润物细无声的教化。故此可以使人每日迁善改过,做到日用而不知。也许《行露》之贞女也是这种情况。正是这种微小而有力量的、长期而持久的、远罪恶而不自知的礼教,使得“始”、婚姻、夫妇之“始”从真正意义上得到了可以施行的保证。同时,《行露》这篇诗也是礼教与诗教合在一起的典型。《经解》的这段话,同时也可以说明《郑风》末两篇诗《野有蔓草》及《溱洧》何以被称为淫诗的原因,其原因就在于如果荒废掉了婚姻之礼,就会失去夫妇之道,而这种人伦之始被败坏后,自然生出许多淫奔之事,产生很坏的影响。也不能和《摽有梅》的权宜相较,两者根本不在一个层面上。
四、 余论
通过前文对《行露》及《摽有梅》的分析,如果认为两篇诗是有关男女婚嫁的,那么婚姻除了有重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓等作用,更重要的,至少这两篇诗所反映出的,则在于婚姻的成夫妇、开人伦之始的意义。这个重要的意义前文已经做了充分的论述。如此重要的意义如何开始与持守,就需要一种有常与有变的礼制保障。常与变的精微表现就是经与权。所以孟子既说:“不孝有三,无后为大,舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也”(《孟子·离娄上》),又说:“不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母、国人皆贱之”(《孟子·滕文公下》)。则并没有矛盾和奇怪的地方,只是一种很因时制宜的态度。另外,可以从两篇诗看出,在这样一种从守经与行权的变化中,一方面透露出古代礼制设计的全面性,使男女能各得其宜;另一方面又似乎透露出如若对礼守持不住,则不免向消极方向堕落,以致极坏的影响,也就是二南之风和郑卫之国风的不同。历史上经常有对《诗经》中的某篇诗到底是男女婚嫁、婚姻之义还是君臣之义这样的争论,而对于这种争论的解决与调和,上述文中至少有两点是可以提及的:一是夫妇之义开人伦之始,进而有男女有别,父子有亲以至于君臣有义,这是一种对应关系的彰显;然后是《行露》与《摽有梅》表现出来的婚姻之义的张力,与臣事君的张力是一致的,这在孟子那里说得很多。鉴于行文的需要,兹不赘述。所以婚姻之义、夫妇之道、君臣之义都是一贯的,知一而晓其他。孟子对君臣之义的态度,与《行露》《摽有梅》中的婚礼与婚义,确是可以相互参考的。
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婚义;夫妇;君臣;经权
I207.222;K892.98A007407
《诗经》三百篇中,有诸多关于男女恋爱、婚姻、嫁娶之诗。在这些诗中,大多又有其他的解释可能,比如一篇男追女的诗,可能被解释为君王求贤士,或是贤人求圣王。由于作诗的背景年代久远,多已无从考证,但这都无妨《诗经》经历几千年时光保留下来,并且发挥它的诗教作用。在当今之世,又如何能发挥《诗经》的教化功能?不论原诗本身是在讲男女婚嫁之事,抑或是讲君臣之义,从“义合”这个角度上来说,这两者有可通之处。或许有一些人认为某篇诗只是在写君臣之义,同样也有多人会解释为婚义,并且这样解释似乎更容易被接受。作为婚义理解的诗,其实并不妨碍作为君臣之义的诗的阐发。婚姻是对男女婚姻、嫁娶以成夫妇之礼的一个总括,婚义是对婚姻之义的阐发,恋爱、婚姻、嫁娶是男女合好的不同时期、不同阶段。婚姻、嫁娶则是两性合好所应具备的礼法制度。也许正因为《诗经》有这种开放的多维度阐发的可能性,才使得其更具生命力。既然在某种层面如此解释并不妨碍君臣之义的阐发,那就权且以婚义论之,则君臣之义亦在其中。
一、 守经与行权:《行露》 《摽有梅》中的婚礼展开
《行露》这一篇诗的不确定性主要表现在两个方面:一方面是怀疑诗篇第一章有阙文,或者是第一章为错简窜入;另一方面古今学者对此篇诗旨为何,有多种不同的说法。关于此篇诗的作诗背景,由于年代久远,已无法确切地说清楚,至少在材料上已无从考证。而流传千年的《诗经》要继续发挥其诗教作用,就需要结合义理推衍,获得一个相对确定的可解释的空间,而不至于从材料处无可证明便否定诗篇的存在意义。故《诗经》能继续发挥作用的关键在于“诗无达诂”,“不以文害辞,不以辞害志”。至少先贤在解诗的时候,多没有支离或否定诗篇的做法。他是站在前人的基础上结合现实情況和自己的理解,给予一个适宜的解释。
以《行露》首章为例,有学者就认为这种编排是有问题的。他通过内容、句法、语言风貌等方面分析、推导出《行露》首章为错简乱入。①早先宋人王柏《诗疑》云:“《行露》首章与二章意全不贯,句法体格亦异,每窃疑之。后见刘向传《列女》,谓‘召南申人之女许嫁与酆,夫家礼不备而欲娶之,女子不可,讼之于理,遂作二章’,而无前一章也。乃知前章乱入无疑。”只是这种论证并不能否定《行露》首章脱字或者《诗经》某些篇目确有“特殊”的情况。《诗经》可以做语言学、音韵学、文献学等方面的分析,但是这些方法并非一定可以还原诗篇的真实创作背景,也未必能守住《诗经》作为经的一面,更无法保证能做一个较深刻的义理与诗旨的阐释。
从义理层面来说,首章的存在,不仅没有使整篇诗变得异常难以解读,相反使得《行露》这篇诗在内容上更顺畅,叙事上更灵动,意义更加深刻。据清代王先谦《诗三家义集疏》辑录,齐、鲁、韩三家对首章只在字音和个别词语做了解释,毛传、《郑笺》则解释较详细。《正义》云:“经所以夙夜兼言者,此强暴之男,以多露之时,礼不足而强来,则是先未行礼。今以俱来,虽则一时,当使女致其礼以昕,婿亲迎以昏。今行多露,失时也;礼不足而来强暴,故贞女拒之,云汝若仲春以礼而来,我岂不旦受尔礼,夕受尔迎?何故不度时之可否,今始来乎?既不受其礼,亦不受其迎,故夙夜兼言之。”④⑤[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第95页;第96页;第96页。大旨是“强暴之男”在不恰当的时间且礼不备足的情况下来迎娶“贞女”,“贞女”以时不予、礼不足而“既不受其礼,亦不受其迎”。虽然《诗集传》的解释与毛传稍有异议,但大体不变“贞女”拒“强暴之男”而至讼狱之义。
关于此章,《诗集传》曰:“言道间之露方湿。我岂不欲早夜而行乎。畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行,或有强暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”⑥[宋]朱熹:《诗集传》, 北京:中华书局,2011年,第13页。《诗集传》用了一个“托”字,巧妙地道出了本章的用意:并不像《正义》中对此章的解释那样,《正义》认为此女子是直接陈述“强暴之男”的不符礼仪。而按照《诗集传》的意思,当是认为此句为女子对男子所言,托言巧拒,以防男子强暴之行。前者是时间有失常礼,确有所指。后者是托言时间不适,恐行路露水沾湿衣裳而受辱。两者在时间上是否确实不合礼仪有一个差别,但男子违礼而女子不从的大旨无异。
正因为首章的描述,使得《行露》的后两章有了很好的开始和铺垫。首章是在讲述强暴男子确有违礼之处,后两章则是在强调看似不起眼的违礼举动会带来多大的礼仪败坏,也就是“以紫乱朱”《论语·阳货》:“子曰:‘恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。’”的意思。总体看来,有一种从事实描述到比喻说理的升华过程。解释合乎情理,内容条理顺畅,如此看来,没有理由相信首章乱入的说法。所以首章和其后二、三章可以紧密联系起来,合成一篇完整的、具有深刻含义的诗篇。
从“谁谓雀无角,何以穿我屋”与“谁谓鼠无牙,何以穿我墉”两章所表达的意思来分析,可以启示如何进一步探讨诗旨。毛传对这一章的理解是“不思物变而推其类,雀之穿屋,似有角者”④。什么是“不思物变而推其类”?按照《郑笺》的说法:“强暴之男,变异也。人皆谓雀之穿屋似有角,强暴之男,召我而狱,似有室家之道于我也。物有似而不同,雀之穿屋不以角,乃以咮,今强暴之男召我而狱,不以室家之道于我,乃以侵陵。物与事有似而非者,士师所当审也。”⑤也就是说穿透房屋的雀似有角,而此强暴之男于我似有室家之礼,但都只是似是而非的。 所谓“室家”,按朱子《诗集传》和其他诸家的解释,当为“室家之礼”,为表达“室家之礼不备足”之意⑥。因为二、三两章是对应关系,毛传、《郑笺》以及《诗集传》对这两章也基本没有异议。所以,这两章可以做如是理解:女子申诉人人都说雀没有角,没有角怎么能穿破我的房屋?都说老鼠没有大牙,没有大牙怎么能够穿透我的墙堵?人都说两人是有室家之礼的,不然怎么能至我于狱?但是实际上雀的确是没有角的,老鼠也确实是没有大牙的,强暴之男与我的室家之礼,实际上也是不备足的。再深言之,没角的雀却穿透了我的房屋,没大牙的老鼠穿透了我的墙堵,那如若它们有牙有角了还怎么得了。言外之意,如果强暴之男一礼不备、似是而非的情况下也能讼我入狱,那世道岂不是要大乱了。 周代的婚姻是六礼制,即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。不管是币帛不足而谓之室家不足,还是媒妁不合而谓之室家不足,毛传:昏礼纯帛不过五两。 《郑笺》:币可备也。室家不足,谓媒妁之言不和,六礼之来强委之。《正义》:《传》“昏礼”至“五两”。此《媒氏》文也。引之者,解经言“不足”之意。以礼言“纯帛不过五两”,多不过之,则少有所降耳。明虽少,而不为不足。不足者,谓事不和,同强暴之谓,故《笺》申传意,乘其文而为之说,云“币可备也”。室家不足,谓媒妁之言不和,六礼之来强委之,是非谓币不足也。(《毛诗正义》)大体都可以确定为女子因一礼不备而拒不成婚。《行露》这篇诗按照这种一贯的解释,基本可以排除首章乱入的可能。至于首章是不是脱字,在《诗经》大义层面既无从考,也无需要考。首章与后两章意思的高度融合,已经不需要再有所说明了。一礼不备而拒不成婚的意义,不仅在于女子被称颂贞洁,更在于守住一种对高度开放性的制度的挑战与冲击。
《行露》之诗向来有许多其他的解释,但是如果认为孔子删编《诗》这个史实无误的话,那么《诗经》三百零五篇的编排是大致有理可循的。《行露》的前篇《甘棠》为召伯听讼,《行露》这篇诗是狱讼之诗无疑,无论此诗是否为召伯听讼,或多或少都与召伯有直接或者间接的关系。《小序》云:“《行露》,召伯听讼也。衰乱之俗微,贞信之教兴,强暴之男不能侵陵贞女也。”⑤[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第93页;第109110页。《诗集传》云:“南国之人遵召伯之教,服文王之化,有以革其前日淫乱之俗。”[宋]朱熹:《诗集传》, 北京:中华书局,2011年,第13页。那么,《行露》这篇诗的解释也有可能从它后面的《摽有梅》这篇诗得到启发,《摽有梅》这篇诗,诸家基本无异议,以这种较确定的诗旨为前提,寻找《行露》《摽有梅》可对比的地方,则可以反推或论证《行露》的诗旨大义。
关于《摽有梅》这篇诗的诗旨,毛传、《孔疏》、《诗集传》是基本无异议的,即召南之地因为被文王的教化而能男女及时婚嫁。相较于前者,王先谦在编撰《诗三家义集疏》时,对此篇诗旨略有发挥,他认为“召南被文王之化,男女及时,故既幸之,而又唯恐失之也。”[清]王先谦:《诗三家义集疏》, 北京:中华书局,1987年,第101页。强调两方面的考虑,既对“召南被文王之化,男女及时”这种好的状况表示庆幸,又对不能持守这种好的状况表示恐慌。考察《摽有梅》这篇诗的诗旨,可以得出一点认识,即此篇诗强调如果女子到了一定的年龄,开始色衰的时候,如果不能及时按照正常的婚礼程序成婚的话,就可以省去一些环节,比如说是否已是“礼备”。所以毛传云:“不待备礼也。三十之男,二十之女,礼未备则不待礼会而行之者,所以蕃育民人也。”⑤与《摽有梅》所提及的意思相仿的。还有《周礼·媒氏》所说的:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之,司男女之无夫家者而会之。”[汉]郑玄,[唐] 贾公彦:《周礼注疏》, 北京:北京大学出版社,2000年,第362页。所以《摽有梅》这篇诗关于六礼不备而未及时成婚的意思,便可基本确定。
通过对《摽有梅》诗旨的分析,可以发现这篇诗与《行露》形成一种对应关系,不但很有张力,而且还意义深刻。进一步来说,这种紧密且特殊的对应关系也恰恰证明了上述对《行露》诗旨的推论。由《摽有梅》这篇诗的引入,一方面对《行露》诗旨的证明起到了很重要的辅助作用,另一方面又引出了一个前后呼应关系。《行露》强调的是一礼不备而拒不成婚,《摽有梅》强调的是在特殊情况下,即使礼不备足亦需成婚。如若说这是婚礼与婚俗的对应,毋宁说这是经礼与变礼的对应,也就是经与权的关系问题。而经权对应关系的凸显,正是由《行露》与《摽有梅》两篇诗中的“时”带出来的。
二、 《行露》 《摽有梅》中的婚姻嫁娶之“时”
《行露》与《摽有梅》两篇诗中,有许多种关于“时”的观念。有一般观念上的“时”,也有特殊观念上的“时”;有广义上的“时”,也有狭义上的“时”。一般观念上的“时”主要是指直接的时间描述与表现;特殊观念上的“时”主要是指从某一物上所折射出的时间;广义上的“时”主要指的是事情发展的过程;狭义上的“时”主要是指具体的时间走动。
《行露》与《摽有梅》两篇诗中所关注的礼是否完备,是从周代婚姻六礼制为背景展开的。这其中涉及到婚礼的流程和时间安排。就其流程而言,是要有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这六个步骤。这六个婚礼流程组成了一场正常婚礼所必备的基本要素。其中每一步骤又设计到具体的时间安排,例如《匏有苦叶》中《郑笺》云“纳采至请期用昕”②③[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第169页;第94页;第95页。,“昕”即是“夙”。除此以外,问名中所需要的生辰八字,请期中所占卜好的吉日,亲迎时的特殊时间要求等等,都是关涉具体时间的。所以这里既有一般观念上的“时”,又有广义上的“时”。
《行露》首章“厌浥行露,岂不夙夜,谓行多露”中的“露”与“夙夜”又是一组关于“时”的词。《郑笺》想要用“夙夜”、“露”来解释婚嫁时间的不合理,以此揭露强暴之男的无礼。《郑笺》云:“厌浥然湿,道中始有露,谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼与?谓道中之露大多,故不行耳。今强暴之男,以此多露之时,礼不足而强来,不度时之可否,故云然。《周礼》仲春之月,令会男女之无夫家者,行事必以昏昕。”②《孔疏》谓:“郑以为昏用仲春之月多露之时而来,谓三月、四月之中,既失时而礼不足,故贞女不从。”③《郑笺》的意思是早夜多露之时,并不是婚礼进行的正确时间。而是错过了该行礼的时间,是不考虑时间是否可以的非礼行为,并且是“礼不足而强来”。而《正义》《诗集传》则不以为然。《正义》:毛以为厌浥然而湿,道中有露之时,行人岂不欲早夜而行也。有是可以早夜而行之道,所以不行者,以为道中之露多,惧早夜之濡己,故不行耳。以兴强暴之男,今来求己,我岂不欲与汝为室家乎?有是欲与汝为室家之道,所以不为者,室家之礼不足,惧违礼之污身,故不为耳。似行人之惧露,喻贞女之畏礼。 他们强调的是女子以早夜道上的露水会沾濡自己,即是使自己受辱之意。《郑笺》所要强调的重点是“失时”《毛诗正义》:《匏有苦叶》《笺》云“纳采至请期用昕”,明其女也;“亲迎用昏”,明是婿也。经言“夙”,即昕也;“夜”,即昏也。经所以夙夜兼言者,此强暴之男,以多露之时,礼不足而强来,则是先未行礼。今以俱来,虽则一时,当使女致其礼以昕,婿亲迎以昏。今行多露,失时也;礼不足而来强暴,故贞女拒之,云汝若仲春以礼而来,我岂不旦受尔礼,夕受尔迎?何故不度时之可否,今始来乎?既不受其礼,亦不受其迎,故夙夜兼言之。,以“失时”来说此强暴之男何以谓之强暴。至于《正义》《诗集传》和《郑笺》谁的说法更合理,这里不做讨论,但是至少有一點是可以确定的,即这里“夙夜”“露”是很重要的反映时间的词,并且可以对昭示诗旨有很重要的作用。 《摽有梅》中的数字变化和所暗示的年龄变化,则是广义上的时间观念。通过界定年龄,制定礼仪,使适时男女能够在正常的婚嫁年龄段里顺利结合,而不至于年过色衰。否则,不但耽误了婚育,而且触犯了礼法规定。此外,《摽有梅》诗中所透露的“及时”问题,“及时”既是对男女生理的考虑,也是顺应礼法制度的安排。
《周礼·媒氏》所云:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之,司男女之无夫家者而会之。”结合《摽有梅》中的及时婚嫁,就构成了一套相对完整的婚育措施。在守住经礼的前提下,通过及时促进婚嫁保证婚育人数,如果还有未能结合的男女,就再开放一定时间给未婚男女创造机会。基本保证大多数人都可以相扶成家,繁育子嗣。婚姻强调“及时”:及时则正,不及时则损益;及时则需要守经,不能及时则应该懂得权变。这也就是由“时”引出经权的意义,“所谓‘权’者,时也,义也。”程子云:学《春秋》亦善。一句是一事,是非便见于此。此亦穷理之要。然他经豈不可以穷理?但他经论其义,《春秋》因其行事是非较著,故穷理为要。尝语学者,且先读《论语》《孟子》,更读一经,然后看《春秋》。先识得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。欲知《中庸》,无如“权”,须是时而为中。若以手足胼胝,闭户不出,二者之间取中,便不是中。若当手足胼胝,则于此为中。当闭户不出,则于此为中。权之为言,秤锤之义也。何物为权?义也,时也。只是说得到义,义以上更难说,在人自看如何。(《〈近思录〉卷三·致知》)这种礼法设置,一方面是出于对生育的考虑,另一方面男女合和又是天地阴阳之大义。
《行露》中没有交代女子是否为急切待嫁,所以可以认为她的婚礼在时间上是一个正常的状态。既然女子处正常婚嫁状态,所以要守住婚姻六礼制,一礼不备便不能从。故而《行露》中的女子被注家认为是“贞女”。《摽有梅》中一直在暗示待嫁女子的年龄变化,在这种几近色衰的情况下,有必要采取权宜的办法,即数礼不备亦可结合,来保证男女的婚育。《诗经》中关于婚姻这方面的诗还有很多,与《行露》及《摽有梅》有义理关系的诗还有:《桃夭》《野有蔓草》《溱洧》等等。《桃夭》是反映一个正常婚嫁的女子并且顺利繁育子嗣的繁盛景象,《行露》之及时却礼不备,《摽有梅》之不及时而“无礼”。而相较于《郑风》中的《野有蔓草》之“男女失时”②③[清]王先谦:《诗三家义集疏》, 北京:中华书局,1987年,第369页;第371页;第89页。,《溱洧》之“兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救”②。与《行露》又有一种紧张的对待关系。看似与《行露》《摽有梅》表面意思相近的《溱洧》《野有蔓草》两篇诗,何以被注家认为是淫诗,而《行露》《摽有梅》何以为美诗?这里可以看出《桃夭》之常,《行露》之困,《摽有梅》之权,《溱洧》之乱。《摽有梅》有权,但仍能守婚姻之正,只是于具体的礼仪上有所权变。而《野有蔓草》及《溱洧》则为淫,源其未能守经执正。
三、 源治流清:《行露》 《摽有梅》与婚礼、婚义之正
关于《行露》这一篇诗,《鲁诗》引《列女传·贞顺篇》云:“召南申女者,申人之女也。既许嫁于酆,夫家礼不备而欲迎之,女与其人言:‘以为夫妇者,人伦之始也,不可不正。’《传》曰:‘正其本,则万物理。失之豪厘,差之千里。’是以本立而道生,源治而流清。故嫁娶者,所以传重承业,继续先祖,为宗庙主也。夫家轻礼违制,不可以行。”③《礼记·经解》云:“君子慎始,差若豪氂,缪以千里。”婚姻的结果之一是要使男女成为夫妇,以夫妇为人伦之始,故需先正夫妇再正其他,夫妇关系正而其他关系自然而然也就能够得正,各正其位,各行其道。而婚姻不正,夫妇不正的后果则是“失之毫厘,差之千里”。其他人伦关系在“始”的层面和意义上得不到根本性的保证,其势必乱。所以,正婚姻也就是正夫妇,正婚姻、正夫妇的关系就变得尤为重要。
从现实方面来说,一方面,古代婚姻制度的设置,直接关系到古代封建制和宗族制是否能够持续。无论是先秦的哪个朝代,无一例外的不可以避免的由婚嫁而有后代继嗣,继而能使各级封地或宗族承继延续下去。另一方面,诸侯国家以人口的多寡作为是否强大的标志。所以《孟子·梁惠王上》就有“邻国之民不加少,寡人之民不加多”这样关于人口需求的思考。而人口的多寡一方面在于各诸侯国间的人口流动;另一方面也有赖于人口的繁衍。人口的繁衍任务则自然落在男女婚嫁的基础之上,婚姻嫁娶这种合乎伦理的礼制发挥了至关重要的作用。
从古典文本中对于婚姻、婚礼、婚义的阐述中,可以得到很多启发。亦可以看出先圣先贤对于婚姻之礼的重视。《系辞传下》曰:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”[魏]王弼,[唐]孔颖达:《周易正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第310页。这是从男女合和而能生化万物的角度上讲的,用天地关系比男女关系。《白虎通·嫁娶》云:“人承天地,施阴阳,故设嫁娶之礼者,重人伦,广继嗣也。”[清]陈立:《白虎通疏证》, 北京:中华书局,1994年,第451页。人之所以会有婚姻之礼,乃是承施天地阴阳之道,是对人伦的重视,以及能够使子嗣众多的需要。而具体为什么需要重视人伦,为什么要使子嗣众多,《白虎通》里并没有具体论述,但是可以从《礼记》中找到解答。《礼记·婚义》曰:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也。”[汉]郑玄,[唐]孔颖达:《礼记正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第1888页。婚礼的意义在于能够“合两姓之好”,对上可以有事宗庙祭祀,在下能生育子嗣而继续后世。婚义更在于如毛传所言:“夫妇有别,则父子亲,父子亲则君臣敬,君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成。”[汉]毛亨、郑玄,[唐]孔颖达:《毛诗正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第26页。从婚姻正到夫妇正,依此至于父子君臣朝廷都可以得正,朝廷得正则能够使王化成天下。进而夫妇之所以为人伦之首,夫妇之义何以能比君臣之义就在毛传这句话中得到深刻阐释。如果说毛传是从顺从似的角度思考,则《礼记·郊特牲》又有一从殊从别的角度思考,而其义理则又是一贯的,即“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作。礼作,然后万物安。无别无义,禽兽之道也。”能别而后能同,能别而后能生,能别而后能作,故“万物安”焉。《礼记·郊特牲》中又有对婚姻之道、夫妇之道更为明晰的描述:“天地合,而后万物兴焉。目礼之义。夫昏礼,万世之始也。取于异姓,所以附远厚别也。”“夫昏礼万世之始也,取于异姓,所以附远厚列也。”“天地合而万物兴焉,人以昏姻订其礼。”因其“始”义,故能为人伦之先,然后才能将父子、君臣。从男女婚育而有子嗣,继而能有父慈子孝、兄友弟恭的孝悌之伦,亦可证夫妇为人伦之首之义。总的来说,古代的婚姻就是人的天性、义理、学理与礼制的结合。既是承继天地阴阳之道,又是发挥人的伦常道德。天地、阴阳合而能生生,故男女婚姻嫁娶也是为了保证人能生生的一面。婚姻有成夫妇、重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓、开天伦、别同异的作用,从父子兄弟到君臣天下之义,均是以婚姻夫妇为始。 在《行露》《摽有梅》两篇诗中,以及将两篇诗合起来看时,既有经权关系的问题,又有正名和正本清源的问题。经权共在以维持一个正常的秩序,所以其中有先有后,有主有次。正名的重要性在于可以去除那些似是而非,扰乱德性的行为。作为人伦之始的夫妇之道,如若有似是而非的情况,则是对德性与礼制的极大败坏。所谓经,类似一种主动性的防御之道;所谓权,则似一种疏导性的治理之道。
礼制建立后,还需要去维护。一种能得到维护的礼制,一方面需要有以上化下的“德风”与礼法;另一方面又需要礼制的践履者与守护者能够自防自守。而两者都是建立在礼制设立之初对人心、人性的精微考察与认知上。故《礼记·坊记》云:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”进一步,当礼几近之于崩溃,则人心需能自防。
《礼记·经解》云:“……昏姻之礼,所以明男女之别也。夫礼,禁乱之所由生,犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者,必有水败。以旧礼为无所用而去之者,必有乱患。”②③[汉]郑玄,[唐]孔颖达:《礼记正义》, 北京:北京大学出版社,2000年,第1601页;第1602页;第1602页。孔疏更是直截了当批评如此无知与愚蠢之人:“譬言旧礼不可去也。坊以止水,忽有无知之人,谓旧坊为无所用而坏之,坊坏则水必来败于产业也。……礼本坊乱,忽有愚人,谓旧礼为无所用而坏去之者,则必有乱患之事也。”②《礼记·经解》的这段话,可以用来评价《行露》诗中的贞女形象,更是在批判那种似是而非或者认为小非不为过而不慎之的现象。建立在礼制上的礼仪之国,在对待这种扰乱礼制的行为,如若不能深恶痛绝而禁之,则如堤防之有缝,早晚有溃塌之患。这也就是贞女何以谓之贞女的原因所在,更何况从诗意中可推知的是女子自防。
《礼记·经解》又云:“故昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。……故礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也,是以先王隆之也。《易》曰:‘君子慎始,差若豪氂,缪以千里。’此之谓也。”③礼是可以在事先或者事微之时给予一种预防,礼本身也是一种润物细无声的教化。故此可以使人每日迁善改过,做到日用而不知。也许《行露》之贞女也是这种情况。正是这种微小而有力量的、长期而持久的、远罪恶而不自知的礼教,使得“始”、婚姻、夫妇之“始”从真正意义上得到了可以施行的保证。同时,《行露》这篇诗也是礼教与诗教合在一起的典型。《经解》的这段话,同时也可以说明《郑风》末两篇诗《野有蔓草》及《溱洧》何以被称为淫诗的原因,其原因就在于如果荒废掉了婚姻之礼,就会失去夫妇之道,而这种人伦之始被败坏后,自然生出许多淫奔之事,产生很坏的影响。也不能和《摽有梅》的权宜相较,两者根本不在一个层面上。
四、 余论
通过前文对《行露》及《摽有梅》的分析,如果认为两篇诗是有关男女婚嫁的,那么婚姻除了有重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓等作用,更重要的,至少这两篇诗所反映出的,则在于婚姻的成夫妇、开人伦之始的意义。这个重要的意义前文已经做了充分的论述。如此重要的意义如何开始与持守,就需要一种有常与有变的礼制保障。常与变的精微表现就是经与权。所以孟子既说:“不孝有三,无后为大,舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也”(《孟子·离娄上》),又说:“不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母、国人皆贱之”(《孟子·滕文公下》)。则并没有矛盾和奇怪的地方,只是一种很因时制宜的态度。另外,可以从两篇诗看出,在这样一种从守经与行权的变化中,一方面透露出古代礼制设计的全面性,使男女能各得其宜;另一方面又似乎透露出如若对礼守持不住,则不免向消极方向堕落,以致极坏的影响,也就是二南之风和郑卫之国风的不同。历史上经常有对《诗经》中的某篇诗到底是男女婚嫁、婚姻之义还是君臣之义这样的争论,而对于这种争论的解决与调和,上述文中至少有两点是可以提及的:一是夫妇之义开人伦之始,进而有男女有别,父子有亲以至于君臣有义,这是一种对应关系的彰显;然后是《行露》与《摽有梅》表现出来的婚姻之义的张力,与臣事君的张力是一致的,这在孟子那里说得很多。鉴于行文的需要,兹不赘述。所以婚姻之义、夫妇之道、君臣之义都是一贯的,知一而晓其他。孟子对君臣之义的态度,与《行露》《摽有梅》中的婚礼与婚义,确是可以相互参考的。
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