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《行露》《摽有梅》是《诗经·召南》中的两篇诗，看上去两篇诗并无多少关联，却因为某种关系可以合在一起解读。《行露》的阙文和后世顿出的多种解释的可能，使得《行露》这一篇诗没有一个较确定的解释。文章试图通过将两篇诗合起来分析，使两篇诗的诗旨在某种层面上可以通达，从而使《行露》因为有《摽有梅》的对照而获得一种更为清晰的理解。
婚义；夫妇；君臣；经权
I207.222；K892.98A007407
《诗经》三百篇中，有诸多关于男女恋爱、婚姻、嫁娶之诗。在这些诗中，大多又有其他的解释可能，比如一篇男追女的诗，可能被解释为君王求贤士，或是贤人求圣王。由于作诗的背景年代久远，多已无从考证，但这都无妨《诗经》经历几千年时光保留下来，并且发挥它的诗教作用。在当今之世，又如何能发挥《诗经》的教化功能？不论原诗本身是在讲男女婚嫁之事，抑或是讲君臣之义，从“义合”这个角度上来说，这两者有可通之处。或许有一些人认为某篇诗只是在写君臣之义，同样也有多人会解释为婚义，并且这样解释似乎更容易被接受。作为婚义理解的诗，其实并不妨碍作为君臣之义的诗的阐发。婚姻是对男女婚姻、嫁娶以成夫妇之礼的一个总括，婚义是对婚姻之义的阐发，恋爱、婚姻、嫁娶是男女合好的不同时期、不同阶段。婚姻、嫁娶则是两性合好所应具备的礼法制度。也许正因为《诗经》有这种开放的多维度阐发的可能性，才使得其更具生命力。既然在某种层面如此解释并不妨碍君臣之义的阐发，那就权且以婚义论之，则君臣之义亦在其中。
一、 守经与行权：《行露》 《摽有梅》中的婚礼展开
《行露》这一篇诗的不确定性主要表现在两个方面：一方面是怀疑诗篇第一章有阙文，或者是第一章为错简窜入；另一方面古今学者对此篇诗旨为何，有多种不同的说法。关于此篇诗的作诗背景，由于年代久远，已无法确切地说清楚，至少在材料上已无从考证。而流传千年的《诗经》要继续发挥其诗教作用，就需要结合义理推衍，获得一个相对确定的可解释的空间，而不至于从材料处无可证明便否定诗篇的存在意义。故《诗经》能继续发挥作用的关键在于“诗无达诂”，“不以文害辞，不以辞害志”。至少先贤在解诗的时候，多没有支离或否定诗篇的做法。他是站在前人的基础上结合现实情況和自己的理解，给予一个适宜的解释。
以《行露》首章为例，有学者就认为这种编排是有问题的。他通过内容、句法、语言风貌等方面分析、推导出《行露》首章为错简乱入。①早先宋人王柏《诗疑》云：“《行露》首章与二章意全不贯，句法体格亦异，每窃疑之。后见刘向传《列女》，谓‘召南申人之女许嫁与酆，夫家礼不备而欲娶之，女子不可，讼之于理，遂作二章’，而无前一章也。乃知前章乱入无疑。”只是这种论证并不能否定《行露》首章脱字或者《诗经》某些篇目确有“特殊”的情况。《诗经》可以做语言学、音韵学、文献学等方面的分析，但是这些方法并非一定可以还原诗篇的真实创作背景，也未必能守住《诗经》作为经的一面，更无法保证能做一个较深刻的义理与诗旨的阐释。
从义理层面来说，首章的存在，不仅没有使整篇诗变得异常难以解读，相反使得《行露》这篇诗在内容上更顺畅，叙事上更灵动，意义更加深刻。据清代王先谦《诗三家义集疏》辑录，齐、鲁、韩三家对首章只在字音和个别词语做了解释，毛传、《郑笺》则解释较详细。《正义》云：“经所以夙夜兼言者，此强暴之男，以多露之时，礼不足而强来，则是先未行礼。今以俱来，虽则一时，当使女致其礼以昕，婿亲迎以昏。今行多露，失时也；礼不足而来强暴，故贞女拒之，云汝若仲春以礼而来，我岂不旦受尔礼，夕受尔迎？何故不度时之可否，今始来乎？既不受其礼，亦不受其迎，故夙夜兼言之。”④⑤[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第95页；第96页；第96页。大旨是“强暴之男”在不恰当的时间且礼不备足的情况下来迎娶“贞女”，“贞女”以时不予、礼不足而“既不受其礼，亦不受其迎”。虽然《诗集传》的解释与毛传稍有异议，但大体不变“贞女”拒“强暴之男”而至讼狱之义。
关于此章，《诗集传》曰：“言道间之露方湿。我岂不欲早夜而行乎。畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行，或有强暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”⑥[宋]朱熹：《诗集传》， 北京：中华书局，2011年，第13页。《诗集传》用了一个“托”字，巧妙地道出了本章的用意：并不像《正义》中对此章的解释那样，《正义》认为此女子是直接陈述“强暴之男”的不符礼仪。而按照《诗集传》的意思，当是认为此句为女子对男子所言，托言巧拒，以防男子强暴之行。前者是时间有失常礼，确有所指。后者是托言时间不适，恐行路露水沾湿衣裳而受辱。两者在时间上是否确实不合礼仪有一个差别，但男子违礼而女子不从的大旨无异。
正因为首章的描述，使得《行露》的后两章有了很好的开始和铺垫。首章是在讲述强暴男子确有违礼之处，后两章则是在强调看似不起眼的违礼举动会带来多大的礼仪败坏，也就是“以紫乱朱”《论语·阳货》：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”的意思。总体看来，有一种从事实描述到比喻说理的升华过程。解释合乎情理，内容条理顺畅，如此看来，没有理由相信首章乱入的说法。所以首章和其后二、三章可以紧密联系起来，合成一篇完整的、具有深刻含义的诗篇。
从“谁谓雀无角，何以穿我屋”与“谁谓鼠无牙，何以穿我墉”两章所表达的意思来分析，可以启示如何进一步探讨诗旨。毛传对这一章的理解是“不思物变而推其类，雀之穿屋，似有角者”④。什么是“不思物变而推其类”？按照《郑笺》的说法：“强暴之男，变异也。人皆谓雀之穿屋似有角，强暴之男，召我而狱，似有室家之道于我也。物有似而不同，雀之穿屋不以角，乃以咮，今强暴之男召我而狱，不以室家之道于我，乃以侵陵。物与事有似而非者，士师所当审也。”⑤也就是说穿透房屋的雀似有角，而此强暴之男于我似有室家之礼，但都只是似是而非的。 所谓“室家”，按朱子《诗集传》和其他诸家的解释，当为“室家之礼”，为表达“室家之礼不备足”之意⑥。因为二、三两章是对应关系，毛传、《郑笺》以及《诗集传》对这两章也基本没有异议。所以，这两章可以做如是理解：女子申诉人人都说雀没有角，没有角怎么能穿破我的房屋？都说老鼠没有大牙，没有大牙怎么能够穿透我的墙堵？人都说两人是有室家之礼的，不然怎么能至我于狱？但是实际上雀的确是没有角的，老鼠也确实是没有大牙的，强暴之男与我的室家之礼，实际上也是不备足的。再深言之，没角的雀却穿透了我的房屋，没大牙的老鼠穿透了我的墙堵，那如若它们有牙有角了还怎么得了。言外之意，如果强暴之男一礼不备、似是而非的情况下也能讼我入狱，那世道岂不是要大乱了。 周代的婚姻是六礼制，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。不管是币帛不足而谓之室家不足，还是媒妁不合而谓之室家不足，毛传：昏礼纯帛不过五两。 《郑笺》：币可备也。室家不足，谓媒妁之言不和，六礼之来强委之。《正义》：《传》“昏礼”至“五两”。此《媒氏》文也。引之者，解经言“不足”之意。以礼言“纯帛不过五两”，多不过之，则少有所降耳。明虽少，而不为不足。不足者，谓事不和，同强暴之谓，故《笺》申传意，乘其文而为之说，云“币可备也”。室家不足，谓媒妁之言不和，六礼之来强委之，是非谓币不足也。（《毛诗正义》）大体都可以确定为女子因一礼不备而拒不成婚。《行露》这篇诗按照这种一贯的解释，基本可以排除首章乱入的可能。至于首章是不是脱字，在《诗经》大义层面既无从考，也无需要考。首章与后两章意思的高度融合，已经不需要再有所说明了。一礼不备而拒不成婚的意义，不仅在于女子被称颂贞洁，更在于守住一种对高度开放性的制度的挑战与冲击。
《行露》之诗向来有许多其他的解释，但是如果认为孔子删编《诗》这个史实无误的话，那么《诗经》三百零五篇的编排是大致有理可循的。《行露》的前篇《甘棠》为召伯听讼，《行露》这篇诗是狱讼之诗无疑，无论此诗是否为召伯听讼，或多或少都与召伯有直接或者间接的关系。《小序》云：“《行露》，召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴，强暴之男不能侵陵贞女也。”⑤[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第93页；第109110页。《诗集传》云：“南国之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫乱之俗。”[宋]朱熹：《诗集传》， 北京：中华书局，2011年，第13页。那么，《行露》这篇诗的解释也有可能从它后面的《摽有梅》这篇诗得到启发，《摽有梅》这篇诗，诸家基本无异议，以这种较确定的诗旨为前提，寻找《行露》《摽有梅》可对比的地方，则可以反推或论证《行露》的诗旨大义。
关于《摽有梅》这篇诗的诗旨，毛传、《孔疏》、《诗集传》是基本无异议的，即召南之地因为被文王的教化而能男女及时婚嫁。相较于前者，王先谦在编撰《诗三家义集疏》时，对此篇诗旨略有发挥，他认为“召南被文王之化，男女及时，故既幸之，而又唯恐失之也。”[清]王先谦：《诗三家义集疏》， 北京：中华书局，1987年，第101页。强调两方面的考虑，既对“召南被文王之化，男女及时”这种好的状况表示庆幸，又对不能持守这种好的状况表示恐慌。考察《摽有梅》这篇诗的诗旨，可以得出一点认识，即此篇诗强调如果女子到了一定的年龄，开始色衰的时候，如果不能及时按照正常的婚礼程序成婚的话，就可以省去一些环节，比如说是否已是“礼备”。所以毛传云：“不待备礼也。三十之男，二十之女，礼未备则不待礼会而行之者，所以蕃育民人也。”⑤与《摽有梅》所提及的意思相仿的。还有《周礼·媒氏》所说的：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。”[汉]郑玄，[唐] 贾公彦：《周礼注疏》， 北京：北京大学出版社，2000年，第362页。所以《摽有梅》这篇诗关于六礼不备而未及时成婚的意思，便可基本确定。
通过对《摽有梅》诗旨的分析，可以发现这篇诗与《行露》形成一种对应关系，不但很有张力，而且还意义深刻。进一步来说，这种紧密且特殊的对应关系也恰恰证明了上述对《行露》诗旨的推论。由《摽有梅》这篇诗的引入，一方面对《行露》诗旨的证明起到了很重要的辅助作用，另一方面又引出了一个前后呼应关系。《行露》强调的是一礼不备而拒不成婚，《摽有梅》强调的是在特殊情况下，即使礼不备足亦需成婚。如若说这是婚礼与婚俗的对应，毋宁说这是经礼与变礼的对应，也就是经与权的关系问题。而经权对应关系的凸显，正是由《行露》与《摽有梅》两篇诗中的“时”带出来的。
二、 《行露》 《摽有梅》中的婚姻嫁娶之“时”
《行露》与《摽有梅》两篇诗中，有许多种关于“时”的观念。有一般观念上的“时”，也有特殊观念上的“时”；有广义上的“时”，也有狭义上的“时”。一般观念上的“时”主要是指直接的时间描述与表现；特殊观念上的“时”主要是指从某一物上所折射出的时间；广义上的“时”主要指的是事情发展的过程；狭义上的“时”主要是指具体的时间走动。
《行露》与《摽有梅》两篇诗中所关注的礼是否完备，是从周代婚姻六礼制为背景展开的。这其中涉及到婚礼的流程和时间安排。就其流程而言，是要有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这六个步骤。这六个婚礼流程组成了一场正常婚礼所必备的基本要素。其中每一步骤又设计到具体的时间安排，例如《匏有苦叶》中《郑笺》云“纳采至请期用昕”②③[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第169页；第94页；第95页。，“昕”即是“夙”。除此以外，问名中所需要的生辰八字，请期中所占卜好的吉日，亲迎时的特殊时间要求等等，都是关涉具体时间的。所以这里既有一般观念上的“时”，又有广义上的“时”。
《行露》首章“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露”中的“露”与“夙夜”又是一组关于“时”的词。《郑笺》想要用“夙夜”、“露”来解释婚嫁时间的不合理，以此揭露强暴之男的无礼。《郑笺》云：“厌浥然湿，道中始有露，谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼与？谓道中之露大多，故不行耳。今强暴之男，以此多露之时，礼不足而强来，不度时之可否，故云然。《周礼》仲春之月，令会男女之无夫家者，行事必以昏昕。”②《孔疏》谓：“郑以为昏用仲春之月多露之时而来，谓三月、四月之中，既失时而礼不足，故贞女不从。”③《郑笺》的意思是早夜多露之时，并不是婚礼进行的正确时间。而是错过了该行礼的时间，是不考虑时间是否可以的非礼行为，并且是“礼不足而强来”。而《正义》《诗集传》则不以为然。《正义》：毛以为厌浥然而湿，道中有露之时，行人岂不欲早夜而行也。有是可以早夜而行之道，所以不行者，以为道中之露多，惧早夜之濡己，故不行耳。以兴强暴之男，今来求己，我岂不欲与汝为室家乎？有是欲与汝为室家之道，所以不为者，室家之礼不足，惧违礼之污身，故不为耳。似行人之惧露，喻贞女之畏礼。 他们强调的是女子以早夜道上的露水会沾濡自己，即是使自己受辱之意。《郑笺》所要强调的重点是“失时”《毛诗正义》：《匏有苦叶》《笺》云“纳采至请期用昕”，明其女也；“亲迎用昏”，明是婿也。经言“夙”，即昕也；“夜”，即昏也。经所以夙夜兼言者，此强暴之男，以多露之时，礼不足而强来，则是先未行礼。今以俱来，虽则一时，当使女致其礼以昕，婿亲迎以昏。今行多露，失时也；礼不足而来强暴，故贞女拒之，云汝若仲春以礼而来，我岂不旦受尔礼，夕受尔迎？何故不度时之可否，今始来乎？既不受其礼，亦不受其迎，故夙夜兼言之。，以“失时”来说此强暴之男何以谓之强暴。至于《正义》《诗集传》和《郑笺》谁的说法更合理，这里不做讨论，但是至少有一點是可以确定的，即这里“夙夜”“露”是很重要的反映时间的词，并且可以对昭示诗旨有很重要的作用。 《摽有梅》中的数字变化和所暗示的年龄变化，则是广义上的时间观念。通过界定年龄，制定礼仪，使适时男女能够在正常的婚嫁年龄段里顺利结合，而不至于年过色衰。否则，不但耽误了婚育，而且触犯了礼法规定。此外，《摽有梅》诗中所透露的“及时”问题，“及时”既是对男女生理的考虑，也是顺应礼法制度的安排。
《周礼·媒氏》所云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。”结合《摽有梅》中的及时婚嫁，就构成了一套相对完整的婚育措施。在守住经礼的前提下，通过及时促进婚嫁保证婚育人数，如果还有未能结合的男女，就再开放一定时间给未婚男女创造机会。基本保证大多数人都可以相扶成家，繁育子嗣。婚姻强调“及时”：及时则正，不及时则损益；及时则需要守经，不能及时则应该懂得权变。这也就是由“时”引出经权的意义，“所谓‘权’者，时也，义也。”程子云：学《春秋》亦善。一句是一事，是非便见于此。此亦穷理之要。然他经豈不可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如“权”，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中。当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也，时也。只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。（《〈近思录〉卷三·致知》）这种礼法设置，一方面是出于对生育的考虑，另一方面男女合和又是天地阴阳之大义。
《行露》中没有交代女子是否为急切待嫁，所以可以认为她的婚礼在时间上是一个正常的状态。既然女子处正常婚嫁状态，所以要守住婚姻六礼制，一礼不备便不能从。故而《行露》中的女子被注家认为是“贞女”。《摽有梅》中一直在暗示待嫁女子的年龄变化，在这种几近色衰的情况下，有必要采取权宜的办法，即数礼不备亦可结合，来保证男女的婚育。《诗经》中关于婚姻这方面的诗还有很多，与《行露》及《摽有梅》有义理关系的诗还有：《桃夭》《野有蔓草》《溱洧》等等。《桃夭》是反映一个正常婚嫁的女子并且顺利繁育子嗣的繁盛景象，《行露》之及时却礼不备，《摽有梅》之不及时而“无礼”。而相较于《郑风》中的《野有蔓草》之“男女失时”②③[清]王先谦：《诗三家义集疏》， 北京：中华书局，1987年，第369页；第371页；第89页。，《溱洧》之“兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救”②。与《行露》又有一种紧张的对待关系。看似与《行露》《摽有梅》表面意思相近的《溱洧》《野有蔓草》两篇诗，何以被注家认为是淫诗，而《行露》《摽有梅》何以为美诗？这里可以看出《桃夭》之常，《行露》之困，《摽有梅》之权，《溱洧》之乱。《摽有梅》有权，但仍能守婚姻之正，只是于具体的礼仪上有所权变。而《野有蔓草》及《溱洧》则为淫，源其未能守经执正。
三、 源治流清：《行露》 《摽有梅》与婚礼、婚义之正
关于《行露》这一篇诗，《鲁诗》引《列女传·贞顺篇》云：“召南申女者，申人之女也。既许嫁于酆，夫家礼不备而欲迎之，女与其人言：‘以为夫妇者，人伦之始也，不可不正。’《传》曰：‘正其本，则万物理。失之豪厘，差之千里。’是以本立而道生，源治而流清。故嫁娶者，所以传重承业，继续先祖，为宗庙主也。夫家轻礼违制，不可以行。”③《礼记·经解》云：“君子慎始，差若豪氂，缪以千里。”婚姻的结果之一是要使男女成为夫妇，以夫妇为人伦之始，故需先正夫妇再正其他，夫妇关系正而其他关系自然而然也就能够得正，各正其位，各行其道。而婚姻不正，夫妇不正的后果则是“失之毫厘，差之千里”。其他人伦关系在“始”的层面和意义上得不到根本性的保证，其势必乱。所以，正婚姻也就是正夫妇，正婚姻、正夫妇的关系就变得尤为重要。
从现实方面来说，一方面，古代婚姻制度的设置，直接关系到古代封建制和宗族制是否能够持续。无论是先秦的哪个朝代，无一例外的不可以避免的由婚嫁而有后代继嗣，继而能使各级封地或宗族承继延续下去。另一方面，诸侯国家以人口的多寡作为是否强大的标志。所以《孟子·梁惠王上》就有“邻国之民不加少，寡人之民不加多”这样关于人口需求的思考。而人口的多寡一方面在于各诸侯国间的人口流动；另一方面也有赖于人口的繁衍。人口的繁衍任务则自然落在男女婚嫁的基础之上，婚姻嫁娶这种合乎伦理的礼制发挥了至关重要的作用。
从古典文本中对于婚姻、婚礼、婚义的阐述中，可以得到很多启发。亦可以看出先圣先贤对于婚姻之礼的重视。《系辞传下》曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”[魏]王弼，[唐]孔颖达：《周易正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第310页。这是从男女合和而能生化万物的角度上讲的，用天地关系比男女关系。《白虎通·嫁娶》云：“人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦，广继嗣也。”[清]陈立：《白虎通疏证》， 北京：中华书局，1994年，第451页。人之所以会有婚姻之礼，乃是承施天地阴阳之道，是对人伦的重视，以及能够使子嗣众多的需要。而具体为什么需要重视人伦，为什么要使子嗣众多，《白虎通》里并没有具体论述，但是可以从《礼记》中找到解答。《礼记·婚义》曰：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”[汉]郑玄，[唐]孔颖达：《礼记正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第1888页。婚礼的意义在于能够“合两姓之好”，对上可以有事宗庙祭祀，在下能生育子嗣而继续后世。婚义更在于如毛传所言：“夫妇有别，则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第26页。从婚姻正到夫妇正，依此至于父子君臣朝廷都可以得正，朝廷得正则能够使王化成天下。进而夫妇之所以为人伦之首，夫妇之义何以能比君臣之义就在毛传这句话中得到深刻阐释。如果说毛传是从顺从似的角度思考，则《礼记·郊特牲》又有一从殊从别的角度思考，而其义理则又是一贯的，即“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”能别而后能同，能别而后能生，能别而后能作，故“万物安”焉。《礼记·郊特牲》中又有对婚姻之道、夫妇之道更为明晰的描述：“天地合，而后万物兴焉。目礼之义。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”“夫昏礼万世之始也，取于异姓，所以附远厚列也。”“天地合而万物兴焉，人以昏姻订其礼。”因其“始”义，故能为人伦之先，然后才能将父子、君臣。从男女婚育而有子嗣，继而能有父慈子孝、兄友弟恭的孝悌之伦，亦可证夫妇为人伦之首之义。总的来说，古代的婚姻就是人的天性、义理、学理与礼制的结合。既是承继天地阴阳之道，又是发挥人的伦常道德。天地、阴阳合而能生生，故男女婚姻嫁娶也是为了保证人能生生的一面。婚姻有成夫妇、重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓、开天伦、别同异的作用，从父子兄弟到君臣天下之义，均是以婚姻夫妇为始。 在《行露》《摽有梅》两篇诗中，以及将两篇诗合起来看时，既有经权关系的问题，又有正名和正本清源的问题。经权共在以维持一个正常的秩序，所以其中有先有后，有主有次。正名的重要性在于可以去除那些似是而非，扰乱德性的行为。作为人伦之始的夫妇之道，如若有似是而非的情况，则是对德性与礼制的极大败坏。所谓经，类似一种主动性的防御之道；所谓权，则似一种疏导性的治理之道。
礼制建立后，还需要去维护。一种能得到维护的礼制，一方面需要有以上化下的“德风”与礼法；另一方面又需要礼制的践履者与守护者能够自防自守。而两者都是建立在礼制设立之初对人心、人性的精微考察与认知上。故《礼记·坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”进一步，当礼几近之于崩溃，则人心需能自防。
《礼记·经解》云：“……昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败。以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”②③[汉]郑玄，[唐]孔颖达：《礼记正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第1601页；第1602页；第1602页。孔疏更是直截了当批评如此无知与愚蠢之人：“譬言旧礼不可去也。坊以止水，忽有无知之人，谓旧坊为无所用而坏之，坊坏则水必来败于产业也。……礼本坊乱，忽有愚人，谓旧礼为无所用而坏去之者，则必有乱患之事也。”②《礼记·经解》的这段话，可以用来评价《行露》诗中的贞女形象，更是在批判那种似是而非或者认为小非不为过而不慎之的现象。建立在礼制上的礼仪之国，在对待这种扰乱礼制的行为，如若不能深恶痛绝而禁之，则如堤防之有缝，早晚有溃塌之患。这也就是贞女何以谓之贞女的原因所在，更何况从诗意中可推知的是女子自防。
《礼记·经解》又云：“故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若豪氂，缪以千里。’此之谓也。”③礼是可以在事先或者事微之时给予一种预防，礼本身也是一种润物细无声的教化。故此可以使人每日迁善改过，做到日用而不知。也许《行露》之贞女也是这种情况。正是这种微小而有力量的、长期而持久的、远罪恶而不自知的礼教，使得“始”、婚姻、夫妇之“始”从真正意义上得到了可以施行的保证。同时，《行露》这篇诗也是礼教与诗教合在一起的典型。《经解》的这段话，同时也可以说明《郑风》末两篇诗《野有蔓草》及《溱洧》何以被称为淫诗的原因，其原因就在于如果荒废掉了婚姻之礼，就会失去夫妇之道，而这种人伦之始被败坏后，自然生出许多淫奔之事，产生很坏的影响。也不能和《摽有梅》的权宜相较，两者根本不在一个层面上。
四、 余论
通过前文对《行露》及《摽有梅》的分析，如果认为两篇诗是有关男女婚嫁的，那么婚姻除了有重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓等作用，更重要的，至少这两篇诗所反映出的，则在于婚姻的成夫妇、开人伦之始的意义。这个重要的意义前文已经做了充分的论述。如此重要的意义如何开始与持守，就需要一种有常与有变的礼制保障。常与变的精微表现就是经与权。所以孟子既说：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”（《孟子·离娄上》），又说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之”（《孟子·滕文公下》）。则并没有矛盾和奇怪的地方，只是一种很因时制宜的态度。另外，可以从两篇诗看出，在这样一种从守经与行权的变化中，一方面透露出古代礼制设计的全面性，使男女能各得其宜；另一方面又似乎透露出如若对礼守持不住，则不免向消极方向堕落，以致极坏的影响，也就是二南之风和郑卫之国风的不同。历史上经常有对《诗经》中的某篇诗到底是男女婚嫁、婚姻之义还是君臣之义这样的争论，而对于这种争论的解决与调和，上述文中至少有两点是可以提及的：一是夫妇之义开人伦之始，进而有男女有别，父子有亲以至于君臣有义，这是一种对应关系的彰显；然后是《行露》与《摽有梅》表现出来的婚姻之义的张力，与臣事君的张力是一致的，这在孟子那里说得很多。鉴于行文的需要，兹不赘述。所以婚姻之义、夫妇之道、君臣之义都是一贯的，知一而晓其他。孟子对君臣之义的态度，与《行露》《摽有梅》中的婚礼与婚义，确是可以相互参考的。
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婚义；夫妇；君臣；经权
I207.222；K892.98A007407
《诗经》三百篇中，有诸多关于男女恋爱、婚姻、嫁娶之诗。在这些诗中，大多又有其他的解释可能，比如一篇男追女的诗，可能被解释为君王求贤士，或是贤人求圣王。由于作诗的背景年代久远，多已无从考证，但这都无妨《诗经》经历几千年时光保留下来，并且发挥它的诗教作用。在当今之世，又如何能发挥《诗经》的教化功能？不论原诗本身是在讲男女婚嫁之事，抑或是讲君臣之义，从“义合”这个角度上来说，这两者有可通之处。或许有一些人认为某篇诗只是在写君臣之义，同样也有多人会解释为婚义，并且这样解释似乎更容易被接受。作为婚义理解的诗，其实并不妨碍作为君臣之义的诗的阐发。婚姻是对男女婚姻、嫁娶以成夫妇之礼的一个总括，婚义是对婚姻之义的阐发，恋爱、婚姻、嫁娶是男女合好的不同时期、不同阶段。婚姻、嫁娶则是两性合好所应具备的礼法制度。也许正因为《诗经》有这种开放的多维度阐发的可能性，才使得其更具生命力。既然在某种层面如此解释并不妨碍君臣之义的阐发，那就权且以婚义论之，则君臣之义亦在其中。
一、 守经与行权：《行露》 《摽有梅》中的婚礼展开
《行露》这一篇诗的不确定性主要表现在两个方面：一方面是怀疑诗篇第一章有阙文，或者是第一章为错简窜入；另一方面古今学者对此篇诗旨为何，有多种不同的说法。关于此篇诗的作诗背景，由于年代久远，已无法确切地说清楚，至少在材料上已无从考证。而流传千年的《诗经》要继续发挥其诗教作用，就需要结合义理推衍，获得一个相对确定的可解释的空间，而不至于从材料处无可证明便否定诗篇的存在意义。故《诗经》能继续发挥作用的关键在于“诗无达诂”，“不以文害辞，不以辞害志”。至少先贤在解诗的时候，多没有支离或否定诗篇的做法。他是站在前人的基础上结合现实情況和自己的理解，给予一个适宜的解释。
以《行露》首章为例，有学者就认为这种编排是有问题的。他通过内容、句法、语言风貌等方面分析、推导出《行露》首章为错简乱入。①早先宋人王柏《诗疑》云：“《行露》首章与二章意全不贯，句法体格亦异，每窃疑之。后见刘向传《列女》，谓‘召南申人之女许嫁与酆，夫家礼不备而欲娶之，女子不可，讼之于理，遂作二章’，而无前一章也。乃知前章乱入无疑。”只是这种论证并不能否定《行露》首章脱字或者《诗经》某些篇目确有“特殊”的情况。《诗经》可以做语言学、音韵学、文献学等方面的分析，但是这些方法并非一定可以还原诗篇的真实创作背景，也未必能守住《诗经》作为经的一面，更无法保证能做一个较深刻的义理与诗旨的阐释。
从义理层面来说，首章的存在，不仅没有使整篇诗变得异常难以解读，相反使得《行露》这篇诗在内容上更顺畅，叙事上更灵动，意义更加深刻。据清代王先谦《诗三家义集疏》辑录，齐、鲁、韩三家对首章只在字音和个别词语做了解释，毛传、《郑笺》则解释较详细。《正义》云：“经所以夙夜兼言者，此强暴之男，以多露之时，礼不足而强来，则是先未行礼。今以俱来，虽则一时，当使女致其礼以昕，婿亲迎以昏。今行多露，失时也；礼不足而来强暴，故贞女拒之，云汝若仲春以礼而来，我岂不旦受尔礼，夕受尔迎？何故不度时之可否，今始来乎？既不受其礼，亦不受其迎，故夙夜兼言之。”④⑤[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第95页；第96页；第96页。大旨是“强暴之男”在不恰当的时间且礼不备足的情况下来迎娶“贞女”，“贞女”以时不予、礼不足而“既不受其礼，亦不受其迎”。虽然《诗集传》的解释与毛传稍有异议，但大体不变“贞女”拒“强暴之男”而至讼狱之义。
关于此章，《诗集传》曰：“言道间之露方湿。我岂不欲早夜而行乎。畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行，或有强暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”⑥[宋]朱熹：《诗集传》， 北京：中华书局，2011年，第13页。《诗集传》用了一个“托”字，巧妙地道出了本章的用意：并不像《正义》中对此章的解释那样，《正义》认为此女子是直接陈述“强暴之男”的不符礼仪。而按照《诗集传》的意思，当是认为此句为女子对男子所言，托言巧拒，以防男子强暴之行。前者是时间有失常礼，确有所指。后者是托言时间不适，恐行路露水沾湿衣裳而受辱。两者在时间上是否确实不合礼仪有一个差别，但男子违礼而女子不从的大旨无异。
正因为首章的描述，使得《行露》的后两章有了很好的开始和铺垫。首章是在讲述强暴男子确有违礼之处，后两章则是在强调看似不起眼的违礼举动会带来多大的礼仪败坏，也就是“以紫乱朱”《论语·阳货》：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”的意思。总体看来，有一种从事实描述到比喻说理的升华过程。解释合乎情理，内容条理顺畅，如此看来，没有理由相信首章乱入的说法。所以首章和其后二、三章可以紧密联系起来，合成一篇完整的、具有深刻含义的诗篇。
从“谁谓雀无角，何以穿我屋”与“谁谓鼠无牙，何以穿我墉”两章所表达的意思来分析，可以启示如何进一步探讨诗旨。毛传对这一章的理解是“不思物变而推其类，雀之穿屋，似有角者”④。什么是“不思物变而推其类”？按照《郑笺》的说法：“强暴之男，变异也。人皆谓雀之穿屋似有角，强暴之男，召我而狱，似有室家之道于我也。物有似而不同，雀之穿屋不以角，乃以咮，今强暴之男召我而狱，不以室家之道于我，乃以侵陵。物与事有似而非者，士师所当审也。”⑤也就是说穿透房屋的雀似有角，而此强暴之男于我似有室家之礼，但都只是似是而非的。 所谓“室家”，按朱子《诗集传》和其他诸家的解释，当为“室家之礼”，为表达“室家之礼不备足”之意⑥。因为二、三两章是对应关系，毛传、《郑笺》以及《诗集传》对这两章也基本没有异议。所以，这两章可以做如是理解：女子申诉人人都说雀没有角，没有角怎么能穿破我的房屋？都说老鼠没有大牙，没有大牙怎么能够穿透我的墙堵？人都说两人是有室家之礼的，不然怎么能至我于狱？但是实际上雀的确是没有角的，老鼠也确实是没有大牙的，强暴之男与我的室家之礼，实际上也是不备足的。再深言之，没角的雀却穿透了我的房屋，没大牙的老鼠穿透了我的墙堵，那如若它们有牙有角了还怎么得了。言外之意，如果强暴之男一礼不备、似是而非的情况下也能讼我入狱，那世道岂不是要大乱了。 周代的婚姻是六礼制，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。不管是币帛不足而谓之室家不足，还是媒妁不合而谓之室家不足，毛传：昏礼纯帛不过五两。 《郑笺》：币可备也。室家不足，谓媒妁之言不和，六礼之来强委之。《正义》：《传》“昏礼”至“五两”。此《媒氏》文也。引之者，解经言“不足”之意。以礼言“纯帛不过五两”，多不过之，则少有所降耳。明虽少，而不为不足。不足者，谓事不和，同强暴之谓，故《笺》申传意，乘其文而为之说，云“币可备也”。室家不足，谓媒妁之言不和，六礼之来强委之，是非谓币不足也。（《毛诗正义》）大体都可以确定为女子因一礼不备而拒不成婚。《行露》这篇诗按照这种一贯的解释，基本可以排除首章乱入的可能。至于首章是不是脱字，在《诗经》大义层面既无从考，也无需要考。首章与后两章意思的高度融合，已经不需要再有所说明了。一礼不备而拒不成婚的意义，不仅在于女子被称颂贞洁，更在于守住一种对高度开放性的制度的挑战与冲击。
《行露》之诗向来有许多其他的解释，但是如果认为孔子删编《诗》这个史实无误的话，那么《诗经》三百零五篇的编排是大致有理可循的。《行露》的前篇《甘棠》为召伯听讼，《行露》这篇诗是狱讼之诗无疑，无论此诗是否为召伯听讼，或多或少都与召伯有直接或者间接的关系。《小序》云：“《行露》，召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴，强暴之男不能侵陵贞女也。”⑤[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第93页；第109110页。《诗集传》云：“南国之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫乱之俗。”[宋]朱熹：《诗集传》， 北京：中华书局，2011年，第13页。那么，《行露》这篇诗的解释也有可能从它后面的《摽有梅》这篇诗得到启发，《摽有梅》这篇诗，诸家基本无异议，以这种较确定的诗旨为前提，寻找《行露》《摽有梅》可对比的地方，则可以反推或论证《行露》的诗旨大义。
关于《摽有梅》这篇诗的诗旨，毛传、《孔疏》、《诗集传》是基本无异议的，即召南之地因为被文王的教化而能男女及时婚嫁。相较于前者，王先谦在编撰《诗三家义集疏》时，对此篇诗旨略有发挥，他认为“召南被文王之化，男女及时，故既幸之，而又唯恐失之也。”[清]王先谦：《诗三家义集疏》， 北京：中华书局，1987年，第101页。强调两方面的考虑，既对“召南被文王之化，男女及时”这种好的状况表示庆幸，又对不能持守这种好的状况表示恐慌。考察《摽有梅》这篇诗的诗旨，可以得出一点认识，即此篇诗强调如果女子到了一定的年龄，开始色衰的时候，如果不能及时按照正常的婚礼程序成婚的话，就可以省去一些环节，比如说是否已是“礼备”。所以毛传云：“不待备礼也。三十之男，二十之女，礼未备则不待礼会而行之者，所以蕃育民人也。”⑤与《摽有梅》所提及的意思相仿的。还有《周礼·媒氏》所说的：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。”[汉]郑玄，[唐] 贾公彦：《周礼注疏》， 北京：北京大学出版社，2000年，第362页。所以《摽有梅》这篇诗关于六礼不备而未及时成婚的意思，便可基本确定。
通过对《摽有梅》诗旨的分析，可以发现这篇诗与《行露》形成一种对应关系，不但很有张力，而且还意义深刻。进一步来说，这种紧密且特殊的对应关系也恰恰证明了上述对《行露》诗旨的推论。由《摽有梅》这篇诗的引入，一方面对《行露》诗旨的证明起到了很重要的辅助作用，另一方面又引出了一个前后呼应关系。《行露》强调的是一礼不备而拒不成婚，《摽有梅》强调的是在特殊情况下，即使礼不备足亦需成婚。如若说这是婚礼与婚俗的对应，毋宁说这是经礼与变礼的对应，也就是经与权的关系问题。而经权对应关系的凸显，正是由《行露》与《摽有梅》两篇诗中的“时”带出来的。
二、 《行露》 《摽有梅》中的婚姻嫁娶之“时”
《行露》与《摽有梅》两篇诗中，有许多种关于“时”的观念。有一般观念上的“时”，也有特殊观念上的“时”；有广义上的“时”，也有狭义上的“时”。一般观念上的“时”主要是指直接的时间描述与表现；特殊观念上的“时”主要是指从某一物上所折射出的时间；广义上的“时”主要指的是事情发展的过程；狭义上的“时”主要是指具体的时间走动。
《行露》与《摽有梅》两篇诗中所关注的礼是否完备，是从周代婚姻六礼制为背景展开的。这其中涉及到婚礼的流程和时间安排。就其流程而言，是要有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎这六个步骤。这六个婚礼流程组成了一场正常婚礼所必备的基本要素。其中每一步骤又设计到具体的时间安排，例如《匏有苦叶》中《郑笺》云“纳采至请期用昕”②③[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第169页；第94页；第95页。，“昕”即是“夙”。除此以外，问名中所需要的生辰八字，请期中所占卜好的吉日，亲迎时的特殊时间要求等等，都是关涉具体时间的。所以这里既有一般观念上的“时”，又有广义上的“时”。
《行露》首章“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露”中的“露”与“夙夜”又是一组关于“时”的词。《郑笺》想要用“夙夜”、“露”来解释婚嫁时间的不合理，以此揭露强暴之男的无礼。《郑笺》云：“厌浥然湿，道中始有露，谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼与？谓道中之露大多，故不行耳。今强暴之男，以此多露之时，礼不足而强来，不度时之可否，故云然。《周礼》仲春之月，令会男女之无夫家者，行事必以昏昕。”②《孔疏》谓：“郑以为昏用仲春之月多露之时而来，谓三月、四月之中，既失时而礼不足，故贞女不从。”③《郑笺》的意思是早夜多露之时，并不是婚礼进行的正确时间。而是错过了该行礼的时间，是不考虑时间是否可以的非礼行为，并且是“礼不足而强来”。而《正义》《诗集传》则不以为然。《正义》：毛以为厌浥然而湿，道中有露之时，行人岂不欲早夜而行也。有是可以早夜而行之道，所以不行者，以为道中之露多，惧早夜之濡己，故不行耳。以兴强暴之男，今来求己，我岂不欲与汝为室家乎？有是欲与汝为室家之道，所以不为者，室家之礼不足，惧违礼之污身，故不为耳。似行人之惧露，喻贞女之畏礼。 他们强调的是女子以早夜道上的露水会沾濡自己，即是使自己受辱之意。《郑笺》所要强调的重点是“失时”《毛诗正义》：《匏有苦叶》《笺》云“纳采至请期用昕”，明其女也；“亲迎用昏”，明是婿也。经言“夙”，即昕也；“夜”，即昏也。经所以夙夜兼言者，此强暴之男，以多露之时，礼不足而强来，则是先未行礼。今以俱来，虽则一时，当使女致其礼以昕，婿亲迎以昏。今行多露，失时也；礼不足而来强暴，故贞女拒之，云汝若仲春以礼而来，我岂不旦受尔礼，夕受尔迎？何故不度时之可否，今始来乎？既不受其礼，亦不受其迎，故夙夜兼言之。，以“失时”来说此强暴之男何以谓之强暴。至于《正义》《诗集传》和《郑笺》谁的说法更合理，这里不做讨论，但是至少有一點是可以确定的，即这里“夙夜”“露”是很重要的反映时间的词，并且可以对昭示诗旨有很重要的作用。 《摽有梅》中的数字变化和所暗示的年龄变化，则是广义上的时间观念。通过界定年龄，制定礼仪，使适时男女能够在正常的婚嫁年龄段里顺利结合，而不至于年过色衰。否则，不但耽误了婚育，而且触犯了礼法规定。此外，《摽有梅》诗中所透露的“及时”问题，“及时”既是对男女生理的考虑，也是顺应礼法制度的安排。
《周礼·媒氏》所云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之。”结合《摽有梅》中的及时婚嫁，就构成了一套相对完整的婚育措施。在守住经礼的前提下，通过及时促进婚嫁保证婚育人数，如果还有未能结合的男女，就再开放一定时间给未婚男女创造机会。基本保证大多数人都可以相扶成家，繁育子嗣。婚姻强调“及时”：及时则正，不及时则损益；及时则需要守经，不能及时则应该懂得权变。这也就是由“时”引出经权的意义，“所谓‘权’者，时也，义也。”程子云：学《春秋》亦善。一句是一事，是非便见于此。此亦穷理之要。然他经豈不可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如“权”，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中。当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也，时也。只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。（《〈近思录〉卷三·致知》）这种礼法设置，一方面是出于对生育的考虑，另一方面男女合和又是天地阴阳之大义。
《行露》中没有交代女子是否为急切待嫁，所以可以认为她的婚礼在时间上是一个正常的状态。既然女子处正常婚嫁状态，所以要守住婚姻六礼制，一礼不备便不能从。故而《行露》中的女子被注家认为是“贞女”。《摽有梅》中一直在暗示待嫁女子的年龄变化，在这种几近色衰的情况下，有必要采取权宜的办法，即数礼不备亦可结合，来保证男女的婚育。《诗经》中关于婚姻这方面的诗还有很多，与《行露》及《摽有梅》有义理关系的诗还有：《桃夭》《野有蔓草》《溱洧》等等。《桃夭》是反映一个正常婚嫁的女子并且顺利繁育子嗣的繁盛景象，《行露》之及时却礼不备，《摽有梅》之不及时而“无礼”。而相较于《郑风》中的《野有蔓草》之“男女失时”②③[清]王先谦：《诗三家义集疏》， 北京：中华书局，1987年，第369页；第371页；第89页。，《溱洧》之“兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救”②。与《行露》又有一种紧张的对待关系。看似与《行露》《摽有梅》表面意思相近的《溱洧》《野有蔓草》两篇诗，何以被注家认为是淫诗，而《行露》《摽有梅》何以为美诗？这里可以看出《桃夭》之常，《行露》之困，《摽有梅》之权，《溱洧》之乱。《摽有梅》有权，但仍能守婚姻之正，只是于具体的礼仪上有所权变。而《野有蔓草》及《溱洧》则为淫，源其未能守经执正。
三、 源治流清：《行露》 《摽有梅》与婚礼、婚义之正
关于《行露》这一篇诗，《鲁诗》引《列女传·贞顺篇》云：“召南申女者，申人之女也。既许嫁于酆，夫家礼不备而欲迎之，女与其人言：‘以为夫妇者，人伦之始也，不可不正。’《传》曰：‘正其本，则万物理。失之豪厘，差之千里。’是以本立而道生，源治而流清。故嫁娶者，所以传重承业，继续先祖，为宗庙主也。夫家轻礼违制，不可以行。”③《礼记·经解》云：“君子慎始，差若豪氂，缪以千里。”婚姻的结果之一是要使男女成为夫妇，以夫妇为人伦之始，故需先正夫妇再正其他，夫妇关系正而其他关系自然而然也就能够得正，各正其位，各行其道。而婚姻不正，夫妇不正的后果则是“失之毫厘，差之千里”。其他人伦关系在“始”的层面和意义上得不到根本性的保证，其势必乱。所以，正婚姻也就是正夫妇，正婚姻、正夫妇的关系就变得尤为重要。
从现实方面来说，一方面，古代婚姻制度的设置，直接关系到古代封建制和宗族制是否能够持续。无论是先秦的哪个朝代，无一例外的不可以避免的由婚嫁而有后代继嗣，继而能使各级封地或宗族承继延续下去。另一方面，诸侯国家以人口的多寡作为是否强大的标志。所以《孟子·梁惠王上》就有“邻国之民不加少，寡人之民不加多”这样关于人口需求的思考。而人口的多寡一方面在于各诸侯国间的人口流动；另一方面也有赖于人口的繁衍。人口的繁衍任务则自然落在男女婚嫁的基础之上，婚姻嫁娶这种合乎伦理的礼制发挥了至关重要的作用。
从古典文本中对于婚姻、婚礼、婚义的阐述中，可以得到很多启发。亦可以看出先圣先贤对于婚姻之礼的重视。《系辞传下》曰：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”[魏]王弼，[唐]孔颖达：《周易正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第310页。这是从男女合和而能生化万物的角度上讲的，用天地关系比男女关系。《白虎通·嫁娶》云：“人承天地，施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦，广继嗣也。”[清]陈立：《白虎通疏证》， 北京：中华书局，1994年，第451页。人之所以会有婚姻之礼，乃是承施天地阴阳之道，是对人伦的重视，以及能够使子嗣众多的需要。而具体为什么需要重视人伦，为什么要使子嗣众多，《白虎通》里并没有具体论述，但是可以从《礼记》中找到解答。《礼记·婚义》曰：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”[汉]郑玄，[唐]孔颖达：《礼记正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第1888页。婚礼的意义在于能够“合两姓之好”，对上可以有事宗庙祭祀，在下能生育子嗣而继续后世。婚义更在于如毛传所言：“夫妇有别，则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”[汉]毛亨、郑玄，[唐]孔颖达：《毛诗正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第26页。从婚姻正到夫妇正，依此至于父子君臣朝廷都可以得正，朝廷得正则能够使王化成天下。进而夫妇之所以为人伦之首，夫妇之义何以能比君臣之义就在毛传这句话中得到深刻阐释。如果说毛传是从顺从似的角度思考，则《礼记·郊特牲》又有一从殊从别的角度思考，而其义理则又是一贯的，即“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”能别而后能同，能别而后能生，能别而后能作，故“万物安”焉。《礼记·郊特牲》中又有对婚姻之道、夫妇之道更为明晰的描述：“天地合，而后万物兴焉。目礼之义。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”“夫昏礼万世之始也，取于异姓，所以附远厚列也。”“天地合而万物兴焉，人以昏姻订其礼。”因其“始”义，故能为人伦之先，然后才能将父子、君臣。从男女婚育而有子嗣，继而能有父慈子孝、兄友弟恭的孝悌之伦，亦可证夫妇为人伦之首之义。总的来说，古代的婚姻就是人的天性、义理、学理与礼制的结合。既是承继天地阴阳之道，又是发挥人的伦常道德。天地、阴阳合而能生生，故男女婚姻嫁娶也是为了保证人能生生的一面。婚姻有成夫妇、重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓、开天伦、别同异的作用，从父子兄弟到君臣天下之义，均是以婚姻夫妇为始。 在《行露》《摽有梅》两篇诗中，以及将两篇诗合起来看时，既有经权关系的问题，又有正名和正本清源的问题。经权共在以维持一个正常的秩序，所以其中有先有后，有主有次。正名的重要性在于可以去除那些似是而非，扰乱德性的行为。作为人伦之始的夫妇之道，如若有似是而非的情况，则是对德性与礼制的极大败坏。所谓经，类似一种主动性的防御之道；所谓权，则似一种疏导性的治理之道。
礼制建立后，还需要去维护。一种能得到维护的礼制，一方面需要有以上化下的“德风”与礼法；另一方面又需要礼制的践履者与守护者能够自防自守。而两者都是建立在礼制设立之初对人心、人性的精微考察与认知上。故《礼记·坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”进一步，当礼几近之于崩溃，则人心需能自防。
《礼记·经解》云：“……昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败。以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”②③[汉]郑玄，[唐]孔颖达：《礼记正义》， 北京：北京大学出版社，2000年，第1601页；第1602页；第1602页。孔疏更是直截了当批评如此无知与愚蠢之人：“譬言旧礼不可去也。坊以止水，忽有无知之人，谓旧坊为无所用而坏之，坊坏则水必来败于产业也。……礼本坊乱，忽有愚人，谓旧礼为无所用而坏去之者，则必有乱患之事也。”②《礼记·经解》的这段话，可以用来评价《行露》诗中的贞女形象，更是在批判那种似是而非或者认为小非不为过而不慎之的现象。建立在礼制上的礼仪之国，在对待这种扰乱礼制的行为，如若不能深恶痛绝而禁之，则如堤防之有缝，早晚有溃塌之患。这也就是贞女何以谓之贞女的原因所在，更何况从诗意中可推知的是女子自防。
《礼记·经解》又云：“故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若豪氂，缪以千里。’此之谓也。”③礼是可以在事先或者事微之时给予一种预防，礼本身也是一种润物细无声的教化。故此可以使人每日迁善改过，做到日用而不知。也许《行露》之贞女也是这种情况。正是这种微小而有力量的、长期而持久的、远罪恶而不自知的礼教，使得“始”、婚姻、夫妇之“始”从真正意义上得到了可以施行的保证。同时，《行露》这篇诗也是礼教与诗教合在一起的典型。《经解》的这段话，同时也可以说明《郑风》末两篇诗《野有蔓草》及《溱洧》何以被称为淫诗的原因，其原因就在于如果荒废掉了婚姻之礼，就会失去夫妇之道，而这种人伦之始被败坏后，自然生出许多淫奔之事，产生很坏的影响。也不能和《摽有梅》的权宜相较，两者根本不在一个层面上。
四、 余论
通过前文对《行露》及《摽有梅》的分析，如果认为两篇诗是有关男女婚嫁的，那么婚姻除了有重人伦、事宗庙、广继嗣、合二姓等作用，更重要的，至少这两篇诗所反映出的，则在于婚姻的成夫妇、开人伦之始的意义。这个重要的意义前文已经做了充分的论述。如此重要的意义如何开始与持守，就需要一种有常与有变的礼制保障。常与变的精微表现就是经与权。所以孟子既说：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”（《孟子·离娄上》），又说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之”（《孟子·滕文公下》）。则并没有矛盾和奇怪的地方，只是一种很因时制宜的态度。另外，可以从两篇诗看出，在这样一种从守经与行权的变化中，一方面透露出古代礼制设计的全面性，使男女能各得其宜；另一方面又似乎透露出如若对礼守持不住，则不免向消极方向堕落，以致极坏的影响，也就是二南之风和郑卫之国风的不同。历史上经常有对《诗经》中的某篇诗到底是男女婚嫁、婚姻之义还是君臣之义这样的争论，而对于这种争论的解决与调和，上述文中至少有两点是可以提及的：一是夫妇之义开人伦之始，进而有男女有别，父子有亲以至于君臣有义，这是一种对应关系的彰显；然后是《行露》与《摽有梅》表现出来的婚姻之义的张力，与臣事君的张力是一致的，这在孟子那里说得很多。鉴于行文的需要，兹不赘述。所以婚姻之义、夫妇之道、君臣之义都是一贯的，知一而晓其他。孟子对君臣之义的态度，与《行露》《摽有梅》中的婚礼与婚义，确是可以相互参考的。
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