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当今之世，一方面是全球化的大潮席卷而至，一方面是各种本土力量对“本真”的追求纷纷而起。前者讲求包容差异、多元共生，后者呼吁存留文化的原味或本质。两者之间的张力若是走向极端，则会产生种种冲突。冲突发展到极端状况，多样的、开放的、陌生人群聚的大都市，尽管是迄今为止最为精妙周密的人造环境，却可能在瞬间溃于极端主义者的暴力袭击。因此，一个重要的时代问题就是，作为当代人之主体的“我”中怎样融入了多种身份、价值且相处和谐？
在这方面，中国宗教与文化的经验一向是值得参考的。历史上，多种宗教力量在绝大多数时候相安无事，甚少冲突，其影响浸润了中国社会的方方面面，并造就了以三教合一为典型的某种中国宗教人格。在政教关系方面，亦以和谐为主。无论外界环境是顺畅还是艰辛，不同宗教的信众往往既具有特定信仰，又深深地浸染在深厚的中国文化之中，大多能够顺势应变。
黄剑波博士新出的《乡村社区的信仰、政治与生活——吴庄基督教的人类学研究》（香港中文大学宗教与中国社会研究中心，2012年）一书，聚焦于中国西北的一个有着悠久传统文化与信仰的汉人山村里的基督教群体，在多种宗教或信仰交织的背景下，记录了基督教会在当代中国的生存与发展状况。这本书刻画了一个多宗教并存共生的个案，其间体现了作者对传统与现代化、宗教传播与本土化、乡村社区与都市化等问题的长期不倦的思考。
吴庄位于有“陇上明珠”之称的天水。天水在农业时代因灌溉之利成为物阜民丰之地，传说中国的人文初祖伏羲、女娲即出生于此，吴庄尚有卦台山、伏羲庙等古迹留存，每逢年节，还有热闹的庙会吸引大多数村民和许多来自周边村庄的人。
由作者的记录可知，当地的伏羲崇拜实际上是一个儒、道、释思想的融会贯通。伏羲庙既非佛寺，亦非道观，但主持庙会祭拜仪式的是道士，捐款参与的则既有周边寺院，又有乡镇政府或职能机构。作者引用了庙会上的一副对联：“儒教道教佛学教教教化民，钟声鼓声赞歌声声唱爱国”，则更具体地表现了各种参与力量在参差多样之余，仍有其共通之处，即“教化”民众和“爱国”的旋律。
不过，吴庄的基督徒并不参与此类敬拜活动，从活动本身的仪式、内容等来看，基督教群体也的确不在其内。但是，吴庄基督教徒的生活细节中，仍然可以看到传统文化的深刻影响。例如，他们给孩子取带有宗教意味的名字，但也重视接受国民教育，子女通过高考上大学的比例显著高于村里的非基督教家庭；基督家庭春节亦张贴对联，用传统的节庆方式表达基督宗教内容，等等。这些显示了传统习俗与特定价值观念的密切交织，不同信仰群体的实践各行其道，亦相互影响。
伏羲信仰属于传统的民俗信仰形式，在吴庄村民的日常生活中所发挥的作用比较弥散和有限。与民俗节庆时的细节相比较，作者所展现的村庄外在形态在更大程度上刻画了吴庄本地的真正的信仰格局，其中，基督教会和国家占据着较显著地位：从卦台山俯瞰吴庄，最显眼的是基督教堂的大红十字架。隔着一条主街道与之相对而立的，是吴庄村委会房顶的四只大喇叭。在这两者附近是村庄公共水井和村小学，分别发挥着村民日常社交和教育下一代的功能。村庄的五百余院落亦围绕着教堂与村委会错落分布，到村边才有一座小小的元君庙和一个未完成的佛堂（第27页）。作者勾勒出的村落建筑分布图，表明了基督教在吴庄村民中的重要地位。
实际上，尽管处于西北内陆，但吴庄基督教会的历史可上溯至19世纪90年代末，规模亦可观。来自英国的内地会宣教士在天水地区传教多年之后，1900年，吴庄得以建立了陇南地区首个基督教乡村教会。其后二十年间，信众增加，教堂扩建，并传播到周边张村、霍村等地。20世纪30年代，山东的一个中国本土的基督教教派——耶稣家庭派出传道人到吴庄，带来了灵恩派的影响，与原来内地会的保守福音派形成某种对立又并存的局面。在1949年之前，吴庄及其周边地区成为天水基督教最为集中的地区。此后，随着宗教方面的三自运动、反宗教特权运动，以及更大范围内的反右运动、文化大革命等社会动荡，国家宗教政策几经变动，从实行统一战线政策到试图铲除所有宗教，吴庄基督教会停止了公开的聚会，转入地下。在20世纪80年代宗教政策趋于宽松之后，教会重开，随之而来的是一波强烈的宗教复兴，吴庄基督教会重获生机，教产被归还，信徒数量大增，甚至有不少外地信徒慕名而至。
简要的历史回顾之中，可以看到，国家的宗教政策等政治因素是影响宗教团体状况的关键因素。心系圣域的宗教信徒，仍然要面对国家的、社区的、家庭的种种现世责任与约束，而当双方发生对立时，吴庄基督徒尽力在信仰与现世义务和压力之间找到平衡。例如，在“文革”期间，由于教堂聚会少且政治化、教会领袖或被镇压或失去教徒信任等原因，信众转入地下，被迫以秘密的、小规模的家庭聚会方式，保持其信仰。
从世界范围来看，宗教信仰自由、政教分立是大部分现代国家普遍接受的原则，而实际的宗教与政治的关联则要复杂得多，各国在不同的国情和政体取向之下，往往都在实施不同程度的宗教管制。而从宗教管理的角度来看，管制政策一旦有了压制正常宗教行为的潜力，则在实施中有可能严重变形，甚至成为政治打击、人身迫害的工具。
审视吴庄的情况便可以看到，“文革”时基督徒成为政治运动的重点打击对象，批斗者有之，搜查、毁灭书籍、财产有之，更有甚者被处以极刑。即使是在宗教政策放宽了的年代，一个思想倾向上反感基督教的村支书，也会在村委会的房顶安装高音喇叭，专门干扰教堂聚会。这种挟管制而行私的事情，不应是宗教政策的初衷，而其中所包含的某种“宗教管理越严越有理”式的政治正确观念，更是需要政策的制订、实施各方予以反思的。当前，也不排除假管理之名设租营私、干扰正常宗教活动的可能。
此外，本书标题中的“政治”一词，不仅指的是上述的宏观政治背景，以及村庄正式权力所体现出来的国家的在场，而应当理解为一种广义的人际、家内、群体关系。从吴庄宗教团体自身的发展来看，则表现为教会本土化发展中，基于教义理解、信仰实践方式等不同而产生的教派或宗派之间的复杂对立与关联。 吴庄教会最初是在内地会的保守福音派的影响之下建立起来的，而其兴盛发展的契机则是耶稣家庭的传道人在20世纪30年代前来宣教，其灵恩派的、复原主义的倾向，与教会原有的内地会的保守信仰发生对立，教会发生分裂，“老会”与“新会”甚至因为礼拜堂的财物而对簿公堂。时至今日，两会之间的对峙仍然存在，且灵恩派的新会的增长明显超过对方。作者在书中专辟一节，提出为什么耶稣家庭的神学理念和崇拜方式会在吴庄发挥更大的影响的问题，并进而从宗教传播的角度，在更广泛的背景之下，探讨“为什么耶稣家庭这样一个强调灵恩、注重‘被圣灵充满’和‘说方言’的本土教派在农村地区更容易为信徒所接受”的问题（第110页）。
为了解决此问题，作者首先转向了另一个“相关问题”，即，“为什么理性模式的西方传统基督教难为中国乡村社会所接受”（第110页）。透过对近代传教史的资料和中外学者的解读，指出中国农村巫术化的民间信仰盛行，使得高度理性化的基督教难以扎根，天主教相对较为成功的传播在一定程度上证明了这一点。由此来看，耶稣家庭具有的强烈的再巫术化倾向使得它在农民中更受欢迎。
在这一论述过程中，作者表现出了在宗教教派史、宗教传播和宗教社会学等诸领域中的游刃有余，充分体现了其“内在视角”（第12页）所揭示出的无限风光，尤其对于不了解基督教历史细节的读者来说，颇有耳目一新之感。但是，从论证本身而言，仍有值得推敲之处。比如，城市一理性基督教、乡村一灵恩派这样的对应关系，即使本身是各自成立的、并从大趋势上来说有充分的基础，也不能过于简单地作为一体的两面来处理，以相互借用代替各自的论证过程，否则就有可能忽略了社会生活的丰富和社会科学研究的多层次。
从我个人的兴趣出发，本书中有关新会、老会的关系史本身才是论证诸宗派演变的基础。新会的信仰实践，是否具有巫术化的色彩，在多大意义上是中国文化的本土特色，都是需要有老会信众、非基督教徒的其他村民等群体作为参照才可以立论的。
当然，这一看法并非抹杀作者的深度挖掘的丰富发现的重要价值。需要强调的反而是，这些发现激发出进一步的想象：这种诸宗派各有千秋的局面，是否能够进一步地促进人们既秉持自身信仰又尊重他人的价值观念？韦伯在《新教教派与资本主义精神》一文中，描述了美国社会在不同教派间的平等竞争、彼此包容的基础之上，得以建立起来广泛的社会信仰和自下而上的民主政治体制。由此历史经验可知，抛开神学、敬拜习俗上的差异甚至冲突，多种宗教组织并存与发展的共生状态，即是培育自主性、自治和普遍的社会共识、信任的沃土，这或可说是一种高度成熟的政治局面，在这个基础之上的宗教管理政策亦会更为成熟、一致。
本书的研究方法亦是一大亮点。作者不惮其烦地清理自己的工作场地，梳理了与之相邻的研究领域、似而不同的研究立场的关系，将其研究确立为以当代社会科学训练为基础的、一项关于“人”的研究。
在我看来，这一路线秉承了韦伯、格尔茨的研究路径，即宗教研究是关于意义的研究。这便意味着，研究者既要立足于外在的宗教现象、趋势，又要进入人的内在的意志、情感、价值等内部；既关注宗教的传播、演变，又不像宗教家、神学家那样依归于特定的价值立场。这也许是作者明确提出其内在的视角与人类学的训练相互结合的研究方式的原因。我认为，对于涉及到“意义”的研究来说，这一视角的好处是显而易见的：作者能够以某种同情式理解敏锐地关注到宗教信徒日常生活中对其具有意义的细节；其价值涉入立场由于是明确宣示的，而使得书中的观察与论断有充分的空间可以容纳反思与质疑。在我看来，后面这一点体现了一种可贵的诚恳——在表明其“知”的同时，提示了其可能的局限。其实，我们每个人何尝不是在自以为的知道中迷失掉的呢？反思自己的立场，或者是我们得以从迷失中接近真实的一个依凭。
这本书的后记也很值得一读。一般而言，一本学术书中，与导言的提纲挈领、正文的有理有据相比，后记类的文字一般更随性和有特色。许多严肃的作品往往被论述的系统性要求所牵扯，使得作者只有以后记之类的形式，加入一些跳脱正文的学术框架的个人感怀或反思性文字，藉此可补充其未尽之言，亦可照见作者个人的性情。而黄剑波这本书的多个后记之中，横亘了他自2003年获得博士学位以来的近十年时光。其中，可以看到的不仅是一个青年立志问学的上下求索之路，而且有不少学术探索之外的曲折劳顿。令人钦佩的是，作者在每一个婉转回还之处都持守职志，不断地深入自己的研究与思考。
在书后附录的2006年的一份“感言”中，黄剑波指出，“作为一项人类学研究，我所做的不是什么‘乡村研究’，而是‘在乡村’进行研究”（第267页）。这句话令人印象深刻的，是其中的某种普遍性理论胸襟与探求。人手不嫌细小，论述不惮精微，而理论抱负何惧宏阔，就我的理解而言，这与涂尔干、莫斯等先驱者所期待的人类学是一致的。无论是传统汉学理论下的中国研究，还是社会学、人类学的当代中国社会研究，应当提倡这种既带有浓厚个体特征，又击中某些普遍性特征的作法，研究者应有从一个村庄或社区照鉴一个时代、一个社会乃至一种文化的自觉。
[责任编辑：李妍]
在这方面，中国宗教与文化的经验一向是值得参考的。历史上，多种宗教力量在绝大多数时候相安无事，甚少冲突，其影响浸润了中国社会的方方面面，并造就了以三教合一为典型的某种中国宗教人格。在政教关系方面，亦以和谐为主。无论外界环境是顺畅还是艰辛，不同宗教的信众往往既具有特定信仰，又深深地浸染在深厚的中国文化之中，大多能够顺势应变。
黄剑波博士新出的《乡村社区的信仰、政治与生活——吴庄基督教的人类学研究》（香港中文大学宗教与中国社会研究中心，2012年）一书，聚焦于中国西北的一个有着悠久传统文化与信仰的汉人山村里的基督教群体，在多种宗教或信仰交织的背景下，记录了基督教会在当代中国的生存与发展状况。这本书刻画了一个多宗教并存共生的个案，其间体现了作者对传统与现代化、宗教传播与本土化、乡村社区与都市化等问题的长期不倦的思考。
吴庄位于有“陇上明珠”之称的天水。天水在农业时代因灌溉之利成为物阜民丰之地，传说中国的人文初祖伏羲、女娲即出生于此，吴庄尚有卦台山、伏羲庙等古迹留存，每逢年节，还有热闹的庙会吸引大多数村民和许多来自周边村庄的人。
由作者的记录可知，当地的伏羲崇拜实际上是一个儒、道、释思想的融会贯通。伏羲庙既非佛寺，亦非道观，但主持庙会祭拜仪式的是道士，捐款参与的则既有周边寺院，又有乡镇政府或职能机构。作者引用了庙会上的一副对联：“儒教道教佛学教教教化民，钟声鼓声赞歌声声唱爱国”，则更具体地表现了各种参与力量在参差多样之余，仍有其共通之处，即“教化”民众和“爱国”的旋律。
不过，吴庄的基督徒并不参与此类敬拜活动，从活动本身的仪式、内容等来看，基督教群体也的确不在其内。但是，吴庄基督教徒的生活细节中，仍然可以看到传统文化的深刻影响。例如，他们给孩子取带有宗教意味的名字，但也重视接受国民教育，子女通过高考上大学的比例显著高于村里的非基督教家庭；基督家庭春节亦张贴对联，用传统的节庆方式表达基督宗教内容，等等。这些显示了传统习俗与特定价值观念的密切交织，不同信仰群体的实践各行其道，亦相互影响。
伏羲信仰属于传统的民俗信仰形式，在吴庄村民的日常生活中所发挥的作用比较弥散和有限。与民俗节庆时的细节相比较，作者所展现的村庄外在形态在更大程度上刻画了吴庄本地的真正的信仰格局，其中，基督教会和国家占据着较显著地位：从卦台山俯瞰吴庄，最显眼的是基督教堂的大红十字架。隔着一条主街道与之相对而立的，是吴庄村委会房顶的四只大喇叭。在这两者附近是村庄公共水井和村小学，分别发挥着村民日常社交和教育下一代的功能。村庄的五百余院落亦围绕着教堂与村委会错落分布，到村边才有一座小小的元君庙和一个未完成的佛堂（第27页）。作者勾勒出的村落建筑分布图，表明了基督教在吴庄村民中的重要地位。
实际上，尽管处于西北内陆，但吴庄基督教会的历史可上溯至19世纪90年代末，规模亦可观。来自英国的内地会宣教士在天水地区传教多年之后，1900年，吴庄得以建立了陇南地区首个基督教乡村教会。其后二十年间，信众增加，教堂扩建，并传播到周边张村、霍村等地。20世纪30年代，山东的一个中国本土的基督教教派——耶稣家庭派出传道人到吴庄，带来了灵恩派的影响，与原来内地会的保守福音派形成某种对立又并存的局面。在1949年之前，吴庄及其周边地区成为天水基督教最为集中的地区。此后，随着宗教方面的三自运动、反宗教特权运动，以及更大范围内的反右运动、文化大革命等社会动荡，国家宗教政策几经变动，从实行统一战线政策到试图铲除所有宗教，吴庄基督教会停止了公开的聚会，转入地下。在20世纪80年代宗教政策趋于宽松之后，教会重开，随之而来的是一波强烈的宗教复兴，吴庄基督教会重获生机，教产被归还，信徒数量大增，甚至有不少外地信徒慕名而至。
简要的历史回顾之中，可以看到，国家的宗教政策等政治因素是影响宗教团体状况的关键因素。心系圣域的宗教信徒，仍然要面对国家的、社区的、家庭的种种现世责任与约束，而当双方发生对立时，吴庄基督徒尽力在信仰与现世义务和压力之间找到平衡。例如，在“文革”期间，由于教堂聚会少且政治化、教会领袖或被镇压或失去教徒信任等原因，信众转入地下，被迫以秘密的、小规模的家庭聚会方式，保持其信仰。
从世界范围来看，宗教信仰自由、政教分立是大部分现代国家普遍接受的原则，而实际的宗教与政治的关联则要复杂得多，各国在不同的国情和政体取向之下，往往都在实施不同程度的宗教管制。而从宗教管理的角度来看，管制政策一旦有了压制正常宗教行为的潜力，则在实施中有可能严重变形，甚至成为政治打击、人身迫害的工具。
审视吴庄的情况便可以看到，“文革”时基督徒成为政治运动的重点打击对象，批斗者有之，搜查、毁灭书籍、财产有之，更有甚者被处以极刑。即使是在宗教政策放宽了的年代，一个思想倾向上反感基督教的村支书，也会在村委会的房顶安装高音喇叭，专门干扰教堂聚会。这种挟管制而行私的事情，不应是宗教政策的初衷，而其中所包含的某种“宗教管理越严越有理”式的政治正确观念，更是需要政策的制订、实施各方予以反思的。当前，也不排除假管理之名设租营私、干扰正常宗教活动的可能。
此外，本书标题中的“政治”一词，不仅指的是上述的宏观政治背景，以及村庄正式权力所体现出来的国家的在场，而应当理解为一种广义的人际、家内、群体关系。从吴庄宗教团体自身的发展来看，则表现为教会本土化发展中，基于教义理解、信仰实践方式等不同而产生的教派或宗派之间的复杂对立与关联。 吴庄教会最初是在内地会的保守福音派的影响之下建立起来的，而其兴盛发展的契机则是耶稣家庭的传道人在20世纪30年代前来宣教，其灵恩派的、复原主义的倾向，与教会原有的内地会的保守信仰发生对立，教会发生分裂，“老会”与“新会”甚至因为礼拜堂的财物而对簿公堂。时至今日，两会之间的对峙仍然存在，且灵恩派的新会的增长明显超过对方。作者在书中专辟一节，提出为什么耶稣家庭的神学理念和崇拜方式会在吴庄发挥更大的影响的问题，并进而从宗教传播的角度，在更广泛的背景之下，探讨“为什么耶稣家庭这样一个强调灵恩、注重‘被圣灵充满’和‘说方言’的本土教派在农村地区更容易为信徒所接受”的问题（第110页）。
为了解决此问题，作者首先转向了另一个“相关问题”，即，“为什么理性模式的西方传统基督教难为中国乡村社会所接受”（第110页）。透过对近代传教史的资料和中外学者的解读，指出中国农村巫术化的民间信仰盛行，使得高度理性化的基督教难以扎根，天主教相对较为成功的传播在一定程度上证明了这一点。由此来看，耶稣家庭具有的强烈的再巫术化倾向使得它在农民中更受欢迎。
在这一论述过程中，作者表现出了在宗教教派史、宗教传播和宗教社会学等诸领域中的游刃有余，充分体现了其“内在视角”（第12页）所揭示出的无限风光，尤其对于不了解基督教历史细节的读者来说，颇有耳目一新之感。但是，从论证本身而言，仍有值得推敲之处。比如，城市一理性基督教、乡村一灵恩派这样的对应关系，即使本身是各自成立的、并从大趋势上来说有充分的基础，也不能过于简单地作为一体的两面来处理，以相互借用代替各自的论证过程，否则就有可能忽略了社会生活的丰富和社会科学研究的多层次。
从我个人的兴趣出发，本书中有关新会、老会的关系史本身才是论证诸宗派演变的基础。新会的信仰实践，是否具有巫术化的色彩，在多大意义上是中国文化的本土特色，都是需要有老会信众、非基督教徒的其他村民等群体作为参照才可以立论的。
当然，这一看法并非抹杀作者的深度挖掘的丰富发现的重要价值。需要强调的反而是，这些发现激发出进一步的想象：这种诸宗派各有千秋的局面，是否能够进一步地促进人们既秉持自身信仰又尊重他人的价值观念？韦伯在《新教教派与资本主义精神》一文中，描述了美国社会在不同教派间的平等竞争、彼此包容的基础之上，得以建立起来广泛的社会信仰和自下而上的民主政治体制。由此历史经验可知，抛开神学、敬拜习俗上的差异甚至冲突，多种宗教组织并存与发展的共生状态，即是培育自主性、自治和普遍的社会共识、信任的沃土，这或可说是一种高度成熟的政治局面，在这个基础之上的宗教管理政策亦会更为成熟、一致。
本书的研究方法亦是一大亮点。作者不惮其烦地清理自己的工作场地，梳理了与之相邻的研究领域、似而不同的研究立场的关系，将其研究确立为以当代社会科学训练为基础的、一项关于“人”的研究。
在我看来，这一路线秉承了韦伯、格尔茨的研究路径，即宗教研究是关于意义的研究。这便意味着，研究者既要立足于外在的宗教现象、趋势，又要进入人的内在的意志、情感、价值等内部；既关注宗教的传播、演变，又不像宗教家、神学家那样依归于特定的价值立场。这也许是作者明确提出其内在的视角与人类学的训练相互结合的研究方式的原因。我认为，对于涉及到“意义”的研究来说，这一视角的好处是显而易见的：作者能够以某种同情式理解敏锐地关注到宗教信徒日常生活中对其具有意义的细节；其价值涉入立场由于是明确宣示的，而使得书中的观察与论断有充分的空间可以容纳反思与质疑。在我看来，后面这一点体现了一种可贵的诚恳——在表明其“知”的同时，提示了其可能的局限。其实，我们每个人何尝不是在自以为的知道中迷失掉的呢？反思自己的立场，或者是我们得以从迷失中接近真实的一个依凭。
这本书的后记也很值得一读。一般而言，一本学术书中，与导言的提纲挈领、正文的有理有据相比，后记类的文字一般更随性和有特色。许多严肃的作品往往被论述的系统性要求所牵扯，使得作者只有以后记之类的形式，加入一些跳脱正文的学术框架的个人感怀或反思性文字，藉此可补充其未尽之言，亦可照见作者个人的性情。而黄剑波这本书的多个后记之中，横亘了他自2003年获得博士学位以来的近十年时光。其中，可以看到的不仅是一个青年立志问学的上下求索之路，而且有不少学术探索之外的曲折劳顿。令人钦佩的是，作者在每一个婉转回还之处都持守职志，不断地深入自己的研究与思考。
在书后附录的2006年的一份“感言”中，黄剑波指出，“作为一项人类学研究，我所做的不是什么‘乡村研究’，而是‘在乡村’进行研究”（第267页）。这句话令人印象深刻的，是其中的某种普遍性理论胸襟与探求。人手不嫌细小，论述不惮精微，而理论抱负何惧宏阔，就我的理解而言，这与涂尔干、莫斯等先驱者所期待的人类学是一致的。无论是传统汉学理论下的中国研究，还是社会学、人类学的当代中国社会研究，应当提倡这种既带有浓厚个体特征，又击中某些普遍性特征的作法，研究者应有从一个村庄或社区照鉴一个时代、一个社会乃至一种文化的自觉。
[责任编辑：李妍]