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●本期视点：基督教和儒家关于创造性的对话
●特约主持人：美国库茨城大学黄勇教授
●主持人话语：考夫曼(GordonKaufman)是当代美国最重要的基督教神学家之一，退休之前是哈佛大学神学院教授，曾任美国宗教学会主席。他一生一直孜孜以求的是上帝问题。传统基督教倾向把上帝物化，把上帝看做在这个世界之外、之上或之后的某个存在物。在考夫曼看来，这样的上帝观存在着严重的问题。在政治上，它很容易被看成一个权威主义的暴君。在形而上学上，这种上帝观呈现了一种二元论的世界图画，而二元论世界观与我们当代的宇宙学格格不入。另外，传统基督教把上帝看做一个独立自主的自我和行动主体。但我们今天所知道的自我和行动主体都是长期的宇宙和历史进化的过程，与复杂的生态系统不可分离。
因此考夫曼认为，要继续信仰上帝就必须改造上帝观念。在他看来，上帝作为终极实在，不是在万物之后的永恒基础，而是在时间中的历史发展。换言之，创造性而不是永恒不变的结构才是宇宙和历史的根本。这种创造性并不假定一个独立的创造者，而是体现于宇宙万物包括人类的创造性。因此他主张，我们应当以人类历史之奇迹性或出乎意料性为模式来构造我们的上帝观念。这种创造活动的奇迹性或出乎意料性，在考夫曼看来，也表现于宇宙的生成转化过程中。在把上帝理解为宇宙之奇迹般或出人意料的创造性之后，考夫曼强调。这样一种创造性不是盲目的、不确定的，而是具有一定方向性的。这样的创造活动似乎是一根曲线，虽然在某一个具体的点上，我们无法确定其下一个点会是向下还是向上，但整个曲线还是具有一定的方向性。
在考夫曼看来，对上帝具有信仰并非只是相信这样的上帝存在，而是决定献身于这样的上帝，根据这样的上帝概念来规定自己的生活。考夫曼认为，我们相信这样的上帝有一个重要的道德的理由。因为在他看来，信仰这样的上帝就意味着，在我们的世界上存在着某种力量使人类变得更加人道，使生态变得更能持续；而这就要求我们尽可能地抵制败坏着我们共同的生命、我们的自我和我们的世界的恶的力量。由于上帝这个象征所指的终极实在乃是宇宙之奇迹般的创造性，它体现于人类的进化和历史轨迹中，上帝概念同人的概念具有密切的联系。考夫曼认为，对上帝和人类的这样一种理解就已经为基督信仰奠定了基础。因为基督信仰的一个核心就是：在人类历史上，出现了使我们可以同时更好地理解上帝和人类的范例——基督，他把人类和上帝联系了起来。
考夫曼的上帝概念的一个显著特征是：上帝不是一个实体，甚至不是一个具有创造性的实体，不是一个创造者，而是体现于世界万物(包括人类历史)之中的深不可测、妙不可言的创造性。这样一种上帝概念虽然与传统基督教的上帝概念很不相同，却与儒家传统，特别是宋明儒学，有着惊人的相似性。宋明儒学也称为理学，其原因就是其把理看做世界万物的终极实在。以前人们在谈论这样的终极实在时使用的其他一些重要概念，如“天”、“道”、“心”、“性”、“神”等在宋明儒家那里都变成了理的同义词。例如二程兄弟就指出，“理与心一”、“天者理也”、“理便是天道也”，并认为“万物皆只是一个天理”。那么被他们看做万物的终极实在的理到底是什么呢?程子用《易经》中的生的概念来加以说明：“天地之大德曰生。天地姻缘，万物化生，生之谓性”；又说：“c·生之为易，是天之所以为道也”；“天地以生物为心”。这就表明，作为万物的终极实在，理或者天不是什么静态的形而上学原则，而是活生生的生命创造活动。
在谈论事物的终极实在时，宋明儒家也谈到了“神”。例如程子说：“生生之为易，生生之用则神也”；又说：“天地只是设位，易行乎其中者神也”。这里的神是什么意思呢?程子说：“天者理也，神者妙万物而为言者也”；又说：“生生之为易，阴阳不侧之为神”。这就是说，作为宇宙的终极实在的生命创造活动变化莫测、奥妙无穷。而考夫曼谈论的奇迹般的、出人意料的创造性所强调的也是这个道理。同时，虽然宇宙的生命创造活动——“生”——奥妙无穷、变化莫测，程子也强调其有一个善的方向：“天只是以生为道，继此生理者，即是善也”；在另一个地方，在讲了天地之大德为生之后，程子又说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所为仁也”。在这里的第二段话中，程子不仅把生与善相联系，而且还因此直接道出了儒家伦理的最根本概念：仁。为什么呢?这是因为在程子看来，仁本身就是一种生命创造活动，因此直接植根于作为宇宙万物之终极实在的“生”。为了说明这种联系，程氏兄弟用了两个不同的比喻。程颐认为：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”这里程颐利用“仁”这个词的一种目常意义，说明仁即是一种生命创造活动。在这一点上，其兄程颢喜欢使用“仁”这个字的另一种日常意义从反面来加以说明：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知不觉不认义理为不仁，此譬最近。”不仁解释成麻木不仁，也就是感觉不到生命。或者更确切地说，不给万物以生命。与此相反，程颢认为：“仁者，与天地万物为一体。”这里程子把生与善、与仁相联系，又与考夫曼講的那种奇迹般的创造活动具有的某种方向性具有异曲同工之妙。
儒家精神就是要求道。在这一点上。宋明儒家当然也并不例外。不过儒家所谓的求道并非只是对道获得某种理智上的认识。求道也不只是要满足自己思想上的好奇。相反，求道是一种自我修养、自我改造的过程。得道的一个重要标准就是看一个人是否能够行道，或者如程子所说，是否能够由道而行。因此，程子指出：“知之深，则行之必至。无有知之而不能行者也。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知。”这种从得道到行道的强调又与考夫曼构造论神学所强调的从对上帝的认识到向上帝献身类似。最后，儒家传统非常强调天人合一。而这种天人台一的最好样板乃是圣人。在这种意义上，可以说，圣人是对天道和人性的最完满体现。因此，程子指出，一方面，“圣人即天地也”；“圣人与理为一”。正是在这种意义上，程子解释孟子的“圣而不可知之谓之神”时指出，此“谓圣之至妙。人所不能测”。但另一方面，程子又认为，圣人还是人，因此，”凡人之弗能为者，圣人弗为”。这就是说，凡圣人能够做的事情，凡人也应当可以去做。正是在这种意义上，程子强调：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后己。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”这种要求人们以圣人为目标的人生观与考夫曼的基督信仰，也存在着明显的可比之处。
鉴于考夫曼神学与儒家传统的这种明显的亲缘性，我在2004年12月在波士顿举行的美国哲学学会年会上，组织了一个基督教和儒家关于创造性的讨论会，邀请考夫曼作为基督教的代表和他的哈佛同事杜维明作为儒家的代表进行对话，并由对两个传统均熟悉的时任波士顿大学神学院院长的南乐山(RoberrNevlIle)对他们的对话作响应。这三篇文章后来几经修改，在我所主编的英文学术刊物《道：比较哲学杂志》(Dao：A J0umal ofComparative Philosophy)2007年的夏季号上发表。这里呈现在读者面前的是这三篇文章的中译。
●特约主持人：美国库茨城大学黄勇教授
●主持人话语：考夫曼(GordonKaufman)是当代美国最重要的基督教神学家之一，退休之前是哈佛大学神学院教授，曾任美国宗教学会主席。他一生一直孜孜以求的是上帝问题。传统基督教倾向把上帝物化，把上帝看做在这个世界之外、之上或之后的某个存在物。在考夫曼看来，这样的上帝观存在着严重的问题。在政治上，它很容易被看成一个权威主义的暴君。在形而上学上，这种上帝观呈现了一种二元论的世界图画，而二元论世界观与我们当代的宇宙学格格不入。另外，传统基督教把上帝看做一个独立自主的自我和行动主体。但我们今天所知道的自我和行动主体都是长期的宇宙和历史进化的过程，与复杂的生态系统不可分离。
因此考夫曼认为，要继续信仰上帝就必须改造上帝观念。在他看来，上帝作为终极实在，不是在万物之后的永恒基础，而是在时间中的历史发展。换言之，创造性而不是永恒不变的结构才是宇宙和历史的根本。这种创造性并不假定一个独立的创造者，而是体现于宇宙万物包括人类的创造性。因此他主张，我们应当以人类历史之奇迹性或出乎意料性为模式来构造我们的上帝观念。这种创造活动的奇迹性或出乎意料性，在考夫曼看来，也表现于宇宙的生成转化过程中。在把上帝理解为宇宙之奇迹般或出人意料的创造性之后，考夫曼强调。这样一种创造性不是盲目的、不确定的，而是具有一定方向性的。这样的创造活动似乎是一根曲线，虽然在某一个具体的点上，我们无法确定其下一个点会是向下还是向上，但整个曲线还是具有一定的方向性。
在考夫曼看来，对上帝具有信仰并非只是相信这样的上帝存在，而是决定献身于这样的上帝，根据这样的上帝概念来规定自己的生活。考夫曼认为，我们相信这样的上帝有一个重要的道德的理由。因为在他看来，信仰这样的上帝就意味着，在我们的世界上存在着某种力量使人类变得更加人道，使生态变得更能持续；而这就要求我们尽可能地抵制败坏着我们共同的生命、我们的自我和我们的世界的恶的力量。由于上帝这个象征所指的终极实在乃是宇宙之奇迹般的创造性，它体现于人类的进化和历史轨迹中，上帝概念同人的概念具有密切的联系。考夫曼认为，对上帝和人类的这样一种理解就已经为基督信仰奠定了基础。因为基督信仰的一个核心就是：在人类历史上，出现了使我们可以同时更好地理解上帝和人类的范例——基督，他把人类和上帝联系了起来。
考夫曼的上帝概念的一个显著特征是：上帝不是一个实体，甚至不是一个具有创造性的实体，不是一个创造者，而是体现于世界万物(包括人类历史)之中的深不可测、妙不可言的创造性。这样一种上帝概念虽然与传统基督教的上帝概念很不相同，却与儒家传统，特别是宋明儒学，有着惊人的相似性。宋明儒学也称为理学，其原因就是其把理看做世界万物的终极实在。以前人们在谈论这样的终极实在时使用的其他一些重要概念，如“天”、“道”、“心”、“性”、“神”等在宋明儒家那里都变成了理的同义词。例如二程兄弟就指出，“理与心一”、“天者理也”、“理便是天道也”，并认为“万物皆只是一个天理”。那么被他们看做万物的终极实在的理到底是什么呢?程子用《易经》中的生的概念来加以说明：“天地之大德曰生。天地姻缘，万物化生，生之谓性”；又说：“c·生之为易，是天之所以为道也”；“天地以生物为心”。这就表明，作为万物的终极实在，理或者天不是什么静态的形而上学原则，而是活生生的生命创造活动。
在谈论事物的终极实在时，宋明儒家也谈到了“神”。例如程子说：“生生之为易，生生之用则神也”；又说：“天地只是设位，易行乎其中者神也”。这里的神是什么意思呢?程子说：“天者理也，神者妙万物而为言者也”；又说：“生生之为易，阴阳不侧之为神”。这就是说，作为宇宙的终极实在的生命创造活动变化莫测、奥妙无穷。而考夫曼谈论的奇迹般的、出人意料的创造性所强调的也是这个道理。同时，虽然宇宙的生命创造活动——“生”——奥妙无穷、变化莫测，程子也强调其有一个善的方向：“天只是以生为道，继此生理者，即是善也”；在另一个地方，在讲了天地之大德为生之后，程子又说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所为仁也”。在这里的第二段话中，程子不仅把生与善相联系，而且还因此直接道出了儒家伦理的最根本概念：仁。为什么呢?这是因为在程子看来，仁本身就是一种生命创造活动，因此直接植根于作为宇宙万物之终极实在的“生”。为了说明这种联系，程氏兄弟用了两个不同的比喻。程颐认为：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”这里程颐利用“仁”这个词的一种目常意义，说明仁即是一种生命创造活动。在这一点上，其兄程颢喜欢使用“仁”这个字的另一种日常意义从反面来加以说明：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知不觉不认义理为不仁，此譬最近。”不仁解释成麻木不仁，也就是感觉不到生命。或者更确切地说，不给万物以生命。与此相反，程颢认为：“仁者，与天地万物为一体。”这里程子把生与善、与仁相联系，又与考夫曼講的那种奇迹般的创造活动具有的某种方向性具有异曲同工之妙。
儒家精神就是要求道。在这一点上。宋明儒家当然也并不例外。不过儒家所谓的求道并非只是对道获得某种理智上的认识。求道也不只是要满足自己思想上的好奇。相反，求道是一种自我修养、自我改造的过程。得道的一个重要标准就是看一个人是否能够行道，或者如程子所说，是否能够由道而行。因此，程子指出：“知之深，则行之必至。无有知之而不能行者也。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知。”这种从得道到行道的强调又与考夫曼构造论神学所强调的从对上帝的认识到向上帝献身类似。最后，儒家传统非常强调天人合一。而这种天人台一的最好样板乃是圣人。在这种意义上，可以说，圣人是对天道和人性的最完满体现。因此，程子指出，一方面，“圣人即天地也”；“圣人与理为一”。正是在这种意义上，程子解释孟子的“圣而不可知之谓之神”时指出，此“谓圣之至妙。人所不能测”。但另一方面，程子又认为，圣人还是人，因此，”凡人之弗能为者，圣人弗为”。这就是说，凡圣人能够做的事情，凡人也应当可以去做。正是在这种意义上，程子强调：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后己。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”这种要求人们以圣人为目标的人生观与考夫曼的基督信仰，也存在着明显的可比之处。
鉴于考夫曼神学与儒家传统的这种明显的亲缘性，我在2004年12月在波士顿举行的美国哲学学会年会上，组织了一个基督教和儒家关于创造性的讨论会，邀请考夫曼作为基督教的代表和他的哈佛同事杜维明作为儒家的代表进行对话，并由对两个传统均熟悉的时任波士顿大学神学院院长的南乐山(RoberrNevlIle)对他们的对话作响应。这三篇文章后来几经修改，在我所主编的英文学术刊物《道：比较哲学杂志》(Dao：A J0umal ofComparative Philosophy)2007年的夏季号上发表。这里呈现在读者面前的是这三篇文章的中译。