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摘要：“生活儒学”作为儒学现代转型的一种理论建构，是一个完整的思想系统。它通过与现象学的批判性对话，突破了传统哲学“形上→形下”的二级架构，揭示了人类全部观念层级的三级架构，即“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”或“生活感悟→形而上学→形而下学”。它以作为生活情感的仁爱情感为大本大源，以“注生我经”的诠释视域和诠释方法，重建了儒家的形上学“变易本体论”和形下学“中国正义论”，并落实到现代政治哲学的建构“国民政治儒学”。
关键词：生活儒学 现象学 变易本体论 中国正义论 国民政治儒学
作者黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，山东“泰山学者”特聘专家（山东 济南 250100）。
“儒家没有新的，儒学是常新的。”儒家总是在不同的历史时代建构其不同的儒学理论形态，“生活儒学”就是儒家的一种现代儒学理论形态。自2004年诞生以来，生活儒学已经走过14个春秋，共出版了8部论著（含专著与文集），建构了一个完整的思想系统。
一、生活儒学的问题意识 [见英文版第6页，下同]
“生活儒学”的提出，源于以下问题意识：按照传统的理解，古今中外两千多年的哲学都不外乎“形上→形下”的二级架构，即根据一个绝对的形而上存在者来说明众多相对的形而下存在者何以可能；儒家哲学亦然，例如程朱理学以唯一绝对的“天理”来说明众多相对的“万物”何以可能，即其所谓“理一分殊”。但是，这样一来，就会陷入一种困境：面对中国人的现代化诉求，传统儒学的形上学、形下学皆不可取，这就意味着整个儒学都应当被抛弃。
先谈形下学困境。如果传统儒学是指的新文化运动之前的儒学，那么，它本质上就是帝国儒学。帝国儒学的形下学，最重要的内容就是一套政治伦理学，其核心无疑是“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。这样的儒学，显然是现代性的对立面，新文化运动所批判的正是这样的儒学。坚持这样的儒学，势必反对现代化，这正是今天某些“原教旨主义儒家”的态度。
再说形上学困境。传统儒学的形上学，是为上述形下学服务的；这种“形上→形下”关系，哲学上叫“奠基关系”（foundation-laying relation），通俗地讲，即：之所以建构如此的形上学，是因为形下学的需要。例如程朱理学的理本论，当然是为帝国的政治伦理学服务的；其所谓“天理”的实质内涵，其实就是以“三纲”为核心的帝国伦理政治规范的形上学化。因此，这样的儒家形上学显然同样是现代性的对立面。
如此一来，就会面临这样的两难选择：要坚持儒学，就必须放弃现代化；要追求现代化，就必须抛弃儒学。在今天的中国人里，这两种对立的选择都存在：有人原教旨主义地坚持儒学，有人厌恶地批判儒学。当然，也有人采取第三种选择，即探索儒学本身的现代化。但是，这类探索始终在理论逻辑上无法自圆其说。
其实，问题的关键在于人们还没有意识到：儒学的上述困境基于对儒学的一种认识，即儒家哲学就是“形上→形下”的二级观念架构。生活儒学的问题意识就是这样被逼显出来的：如果我们既要选择现代价值，又要选择儒家立场，那么，唯一的可能就是认定儒学不仅仅有“形上→形下”的二级观念架构，它还有更本源的观念层级，却被长久地遮蔽而遗忘了；通过发现和揭示这种本源观念，就可以面对现代性而重建儒家的形上学和形下学。
二、生活儒学与现象学的关系 [7]
由此，生活儒学突破了两千年来哲学的“形上→形下”二级架构，展示了三级观念架构：
存在论意义上：生活存在→形而上存在者→形而下存在者；
观念论意义上：生活感悟→形而上学→形而下学。
老实说，这种突破是受到海德格尔现象学，特别是其“存在论区分”（der ontologische Unterschied）的启发。按照海德尔格对“存在”（Sein）与“存在者”（Seiendes）的区分，无论是形而下者，还是形而上者，都是存在者，而不是存在；然而所有一切存在者都是由存在给出的。用儒家的话语讲，形而上者是形而下者之“本”，而存在却是形而下者和形而上者之“源”，这就是笔者所说的“本源”——“大本大源”的意思。那么，在孔孟的原典儒学里，这种被长久遮蔽而遗忘的存在何在？本源何在？下文将会讨论这个问题。
但是，许多朋友误以为笔者是用现象学来解释儒学。其实，笔者在自己的论著和文章里多次对海德格尔进行了根本的批判。例如：海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，那么，存在当然也是先行于此在（Dasein）的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”，那還谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。
海德格尔的上述矛盾，根本原因是“存在”（Sein）与“生存”（Existenz）的二分；生存是“此在”（Dasein）的生存，即是一种特殊存在者的存在，即人的存在。而生活儒学的做法是：去掉作为生存的前提的此在，那么，生存即存在，存在即生存，两者是一回事。这样的作为生存的存在，或者作为存在的生存，谓之“生活”。这是比海德格尔的“存在”概念更彻底的存在观念：一切存在者皆源于生活、归于生活。
不少朋友以为“存在”是一个西化的外来词。其实不然，汉语“存在”这个词语及其观念，最迟在隋唐时期便已经出现。人们之所以用汉语“存在”去翻译西语“Sein”，是因为两者之间尽管存在着非等同性，但确实存在着可对应性。关于这个问题，2017年4月笔者与美国知名哲学家安靖如（Stephen C. Angle）进行了一场对话。在他看来，儒家哲学的当代发展可以分为两种路数：一种是“有根的全球哲学”（rooted global philosophy），即他所说的广义的“进步儒学”（Progressive Confucianism）；另一种则是“无根”的、“双重承诺”（dual commitment）的哲学，既认同儒学传统，又认同西方的某个哲学传统。例如安乐哲（Roger T. Ames）“角色伦理学”（Role Ethics），既认同中国的儒学传统，又认同美国的实用主义哲学传统。安靖如过去认为生活儒学属于后者；现在他认为生活儒学也是一种“有根的全球哲学”，其“根”就是儒学传统，而不是现象学。 三、生活儒学的思想系统 [8]
前面谈到，生活儒学突破了古今中外哲学两千年来的“形上→形下”二级观念架构，从原典儒学乃至更早的中国思想观念中发现了比形而上者和形而下者这样的存在者更本源的存在——生活观念，这就形成了三级观念架构。
（一）生活儒学思想系统的层级 [9]
生活儒学作为一个思想系统，包含着三个观念层级：
第一，存在或者生活层级的生活感悟。严格来讲，生活儒学在本源层级上的言说，并非什么“哲学”，而是前哲学、前理性、前主体性、前存在者的事情，只能说是“生活感悟”——生活情感、生活领悟。有些朋友觉得生活儒学的代表作《爱与思》许多地方“不像哲学”，其实是因为他们不理解：生活感悟的言说方式，不是哲理的语言，而是诗性的语言。孔子讲“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），最重视诗，就是因为诗是生活情感的言说、生活感悟的表达，而非什么形上学、形下学的哲学建构。宋明理学家，尤其程颐竟然鄙视诗，乃至批评诗圣杜甫的名句“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”是“如此闲言语，道出做甚”，自称“某素不作诗”“不欲为此闲言语”，这实在是大谬不然。诗所表达的生活情感、生活领悟才是儒学的大本大源。生活儒学关于生活感悟的言说，最集中的表述是在《生活本源论》。
第二，形而上存在者层级的本体论建构：“变易本体论”。自轴心期以来，人类开始建构哲学形上学，其核心是本体论。儒家亦然，战国时期开始建构哲学形上学，其核心是主流的心性论。此后，哲学形上学不断翻新，所以我常说“儒家没有新的，儒学是常新的”。在今天走向现代性的时代，儒家的形上学需要“现代化版本”。事实上，儒学的现代化版本已有了1.10版、1.20版……2.10版、2.20版……生活儒学也有儒家形上学的现代化版本，那就是“变易本体论”，下文再论。
第三，形而下存在者层级的伦理学建构：“中国正义论”。所谓“形下学”，即关于形而下存在者的理论。由于形而下存在者可以分为自然界和社会界两大块，即《易传》所谓“天文”与“人文”（《周易·贲彖传》），所以，形下学通常有两大领域：关于自然界的知识论及科学技术；关于社会界的伦理学及道德规范。一般来说，儒家更关注的是后者。儒家建构形上学，如上文所言，是为其形下学服务的。帝国时代的儒家所建构的形上学，是为以“三纲”为核心的政治伦理学服务的；而现代新儒家所建构的形上学，则是为现代伦理政治价值观服务的，譬如牟宗三的“两层存有论”，是要开出现代性的“政统”与“学统”，即“民主与科学”。生活儒学也建构了自己的形下学，那就是“中国正义论”（Chinese Theory of Justice），下文讨论。
（二）生活儒学对“奠基”与“生成”的區分 [9]
生活儒学的三级观念之间的内在关系，其实是有严格区分的，即区分为观念层级之间的“奠基”关系和“生成”关系。
首先，观念层级之间的奠基关系。“奠基”的概念是由康德首先明确提出的，胡塞尔首次给出了一个形式化的定义，海德格尔深化了这个概念。但事实上，古今中外的哲学都不外乎处理奠基问题，即设定一个形而上者来为形而下者奠基。到了海德格尔，则提出了双重奠基：基础存在论为传统存在论奠基，而传统存在论为科学奠基。生活儒学的三级观念之间，也是双重奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学。
其次，观念层级之间的生成关系。其实，“奠基”固然是哲学史、观念史的事实，却并非人类观念层级形成过程的事实。事实上，人类观念层级的形成过程，是一个“生成”过程。观念层级之间的奠基与生成的共同点是：它们都是从关于生活存在的生活感悟开始的。两者的区别是：观念层级的奠基是从形而上者派生出形而下者，而观念层级的生成则是从形而下者提升为形而上者。关于这一点，儒家关于“功夫”与“境界”的理论是最切合实际的。冯友兰先生“境界”说的四种境界，其实就是观念的三个层级当中的两个层级。这三个层级，被概括为“自发境界”“自为境界”和“自如境界”。如下：
现实生活中的人，总会获得形而下的主体性，但未必能达到形而上的主体性；达到形而上主体性的人，又未必能自觉复归前主体性的本真生活，达到最高境界。
四、生活儒学的本源层级：生活感悟 [11]
不论是从观念层级的生成还是奠基的维度来看，生活儒学的第一个观念层级是生活存在及其感悟。这是前主体性、前存在者、前哲学、前形而上学的观念层级；一切存在者——形而上者、形而下者的观念皆源于生活感悟。所谓“生活感悟”，指生活情感与生活领悟。
生活儒学的“生活情感”观念不是通常的“情感”概念，即不是孔孟之后的帝国儒学的“情”概念。传统儒学将“情”视为形上之“性”的“已发”状态，即是一种形而下者，此即“性本情末”“性体情用”甚至“性善情恶”的观念，由此形成“性→情”这样的“形上→形下”观念架构。这种“情”是主体性存在者的情感，即正面的或负面的“道德情感”。难怪戴震要解构这种“情”观念，王夫之进而要解构这种“性”观念，因为这种情感观念并不符合孔孟的前主体性的情感观念。事实上，从观念层级的生成的维度看，“情”是前存在者、前主体性的生活存在层级的观念，而“性”则是一种形而上学的观念建构。按照孔孟的观念，并非因为你是仁者，才能够爱人，而是因为爱人的情感显现出来，才成为一个仁者。
生活儒学的“生活领悟”也不是说的主体对某种对象——物或理的领悟，而是一种前主体性的观念状态，即一种前存在者的观念状态；在这种观念状态中，“不知何者为我，何者为物”，犹如老子所说的“无物”之“无”（《老子》第十四章）。然而，一切物、一切存在者、一切“道理”皆源于此，即不过是生活领悟的存在者化而已。科学与哲学赖以成立的四大预设信念——实在性、运动性、规律性（或因果性）、可知性，其实分别源于生活领悟——存在的领悟、流行（streaming）的领悟、天命的领悟、领悟的领悟。 生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的、无物的“流行”，故而以水为喻：生活如水，情感如流。主体、对象——一切存在者、物，皆源于且归于生活情感之流。笔者称之为“生活的本源结构”：“在生活并且去生活”：一切主体“在生活”之中生成，然后他们“去生活”。生活是“无”；主体建构其“有”——形下之“万有”、形上之“唯有”，然而终归是“无”。
五、生活儒学的形上学建构：变易本体论 [12]
从观念奠基的维度看，生活儒学的第二个观念层级是形而上者的存在：我们思考形而上的存在者，其结果是某种形而上学。生活儒学的形上学，就是“变易本体论”（Change Ontology）。变易本体论的所谓“本体”不再是传统哲学的那种存在者化的实体，而是《周易》之所谓“易”，亦即变易。一切皆变，唯变不变。
西方人将《周易》翻译为“变易之书”（Book of Changes），颇有道理：“易”的基本涵义就是“变易”或“变”（change）。《易纬·乾凿度》说：“易者，易也，变易也，不易也。”《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：“‘易’之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。”这三义其实都是讲的变易：“简易”是说“变易”乃是极为简单的道理；“不易”是说永恒不变的道理就是“变易”本身。至于《说文解字》所谓“易，蜥易、蝘蜓、守宫也”，恐非“易”字的本义；徐中舒《甲骨文字典》指出：“（此字）象两酒器相倾注承受之形，故会赐与之义，引伸之而有更易之义”。按“易”本义当指交易（交换）而变易。《易》之为书，旨在变易；而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。
据此，道即是变，变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”，此“道”就是“变”，即是“变化之道”：“道有变动”“乾道變化”“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”“四时变化而能久成，圣人久于其道”“圣人之道四焉……以动者尚其变”等等。
这种变易，其实是对生活之流的一种领悟，《周易》谓之“生”或“生生”，即“生生之谓易”（《周易·系辞上传》）。此“易”不是说的某物的变易，一切物倒是在这种变易中生成；此“生”不是说的某物的生生，一切物倒是在这种生生中生成。
六、生活儒学的形下学建构：中国正义论 [12]
从观念奠基的维度看，生活儒学的第三个观念层级是形而下者的存在：我们思考形而下的存在者，其结果是某种形而下学。儒家最关注的形而下者领域是社会的伦理政治秩序，为此，生活儒学建构了一套制度伦理学——“中国正义论”。这个理论体系是一个包含七大理论环节之间奠基关系的理论结构，即“仁爱情感（仁）→利益冲突（利）→正义良知（知）→正义原则（义）→工具理性（智）→制度规范（礼）→社会和谐（乐）”的立体系统，核心是“仁→义→礼”。
（一）仁：博爱情感 [13]
在传统的儒家哲学文本中，“仁”有时是指一种形而下的道德情感，有时甚至是指一种形而上的本体；但就其本义而论，“仁”其实就是指一种自然而然的生活情感。这种仁爱情感有两个方面：“差等之爱”和“一体之仁”。
其一，差等之爱导致利益冲突。学界有一种误解，以为儒家所讲的仁爱就是“爱有差等”（《孟子·滕文公上》）：人们对自己的爱超过对他人的爱，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对物类的爱。为此，人们经常引证孟子的名言：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）殊不知，差等之爱固然是人类情感的一种实情，但是，这并不是人类情感、儒家仁爱情感观念的全部。
不仅如此，差等之爱必然导致利益冲突，这正是人类需要建构社会规范及其制度的缘由。这个问题，荀子讲得最透彻。他指出，爱导致利欲，这就是他的“爱利”（爱则利之）思想：爱己便欲利己，爱人便欲利人，爱物便欲利物，这是人之常情。荀子所谓“性恶”，正是以这个意义来讲的，即“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，……是礼之所起也”。这就是说，礼——社会规范及其制度的建立，就是为了解决差等之爱所导致的利益冲突问题。
其二，一体之仁通过社会规范建构及其制度安排解决利益冲突问题。所谓“一体之仁”，通俗地说即一视同仁，其实就是韩愈讲的“博爱之谓仁”，这是对差等之爱的超越。儒家明确区分差等之爱和一体之仁的适用范围：差等之爱适用于私人领域，一体之仁适用于公共领域。这就是《礼记》讲的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》），也就是说，在私人领域，差等之爱（恩）掩盖正义原则（义）；在公共领域，正义原则（义）拒绝差等之爱（恩）。
（二）义：正义原则 [14]
此处所谓“义”，或荀子所说的“正义”，即社会规范建构及其制度安排中的正义原则。儒家实质上有两条正义原则：
正当性原则：在动机上，社会规范建构及其制度安排必须出自超越差等之爱、寻求一体之仁的博爱精神。根据这个原则，按照亲疏远近关系来安排的制度规范就是不正义的。这足以消除人们对儒家伦理原则的误解。
适宜性原则：在效果上，社会规范建构及其制度安排必须适应于共同体的基本生活方式。根据这个原则，皇权时代生活方式下的制度规范不同于王权时代生活方式下的制度规范，而民权时代生活方式下的制度规范又不同于皇权时代生活方式下的制度规范。
（三）礼：制度规范 [14]
最广义的“礼”，泛指一切社会规范及其制度。儒家揭示了“礼”的两层意义。
其一，礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性。孔子说：“立于礼。”何晏注：“礼者，所以立身。”这就是说，任何人都必须遵守社会规范及其制度，否则就无以立足。现代社会亦然，法治（rule of law）就是一种典型表现。显然，任何社会共同体都必须有一套社会规范及其制度。在这个意义上，礼是普遍而永恒的。 其二，礼有损益：制度规范的特殊性和变动性。但是，人们遵守社会制度规范的前提，是这套制度规范本身是正义的，否则人们就没有认同和遵守它的义务。例如，今天的人们没有义务遵守奴隶制度、封建制度、专制制度。然而社会制度规范却是历史地变动的，这就是孔子“礼有损益”的思想，他指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）在这个意义上，任何礼都没有普遍性和永恒性。且以中国而论，我们经历了宗族社会的王权封建制度、家族社会的皇权专制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。
上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学；当代政治哲学则出现了一种倾向，即试图斩断两者之间的这种奠基关系。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种“基础伦理学”（fundamental ethics）。
七、生活儒学的现代政治哲学 [15]
上节讨论的儒家正义论，并不是专门针对现代社会而言的，而是儒家伦理学及政治哲学的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社会规范及其制度之正义性。至于生活儒学的现代政治哲学建构，则是“儒家自由主义”及其“国民政治儒学”。儒家自由主义是真正的儒家在现代生活方式下必然采取的价值立场，它根据儒家伦理学或儒家正义论的原理，认定现代市民生活方式的社会主体是个人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是现代的核心家庭。因此，现代政治哲学的根基乃个体，儒家必须建构自己的“儒家个人主义”，张扬个人的自由民主权利。
按照儒学原理，现代社会伦理绝非以核心家庭為本位的血亲伦理，而是以个体为本位的社会伦理。个体伦理并不是对家庭伦理的否定，两者并不构成对立关系；事实上，在现代社会，个体伦理恰恰是对家庭伦理的支持。即以爱情-婚姻-家庭问题而论，现代核心家庭的成立基于夫妻双方的婚姻契约，这种契约关系又基于由双方的爱情所导致的信赖，而这种爱情关系则又基于双方独立自主的个体地位。
前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治；而现代性的政治体制则是民权政治，亦即民主政治。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。
国民政治儒学的根基，正是这样的个体的集合，亦即“国民”（civics）的概念，其社会性的表达即“平民”（civilians），其政治性的表达即“公民”（citizens）。“国民”所强调的是个人（person）或个体（individual）。之所以强调这一点，是因为所有被公认为现代价值的东西，诸如自由、平等、博爱、民主、共和、法治等等，其实都不仅是现代社会的东西，而是古已有之的，唯有个体性才能够赋予其现代性的本质。国民政治儒学的基本特征就是“国民政治”（civic politics），即公民是政治生活的最终的主体和主权者。
八、生活儒学的其他维度 [16]
生活儒学的思想系统，除以上观念层级建构外，还有其他一些维度的建构：
（一）生活儒学的诠释观 [16]
生活儒学的上述思想系统建构，当然是根据对儒家经典文本的诠释，这就涉及诠释学问题。但生活儒学的诠释方法既不仅仅是传统的训诂学，也不是海德格尔和伽达默尔的现象学的哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活诠释学。按生活诠释学的观点，文本诠释活动既非经验论的“我注六经”，也非先验论的“六经注我”，而是“注生我经”，即：“注”这样的活动，既给出了新的“我”（新的主体），也给出了新的“经”（新的客体文本）；而“注”这样的活动，原是生活的一种样式，即从属于一种特定的生活方式、而终究归属于生活。
（二）生活儒学的时间观 [16]
当代思想的真正的前沿，其实是时间问题，有怎样的时间观，就有怎样的世界观、社会观、历史观和人生观。时间观的最根本的问题乃时间何以可能？通俗地说，人类怎么会有这样那样的时间观？尤其是人类怎么会有“过去决定现在，现在决定未来”这样的线性时间观？怎么会有“过去、现在、未来”这样的时间分割？
生活儒学认为，时间观念的产生是一个“无中生有”的过程，即从“无间”到“有间”的过程。物、存在者在观念中的呈现，其前提是物界的划分，即存在者之间的区分，亦即庄子讲的“物际”（《庄子·知北游》），这就是时间和空间之“间”。但在生活感悟的观念层级上，即在生活或存在的观念层级上，本来“无间”，即庄子讲的“浑沌”（《庄子·应帝王》）、老子讲的“无”或“无物”。时间观念的产生，就是从“无间”到“有间”的观念层级转换。而且，这种转换并不是呈现为“过去→现在→未来”三段，而是首先从无物无间的当下，呈现出存在者化的过去和未来，然后才将这个当下同样存在者化地理解为一个时间点或时间段。这就是说，时间及其结构是从无物无间的当下释放出来的：过去←当下→未来。所以，并不是过去决定了现在、现在决定了未来，而是当下决定了过去和未来。如此“玄妙”的当下，在儒家的观念中依然还是仁爱的情感。为此，就得重新理解孔子所说的他和大禹之间的“无间”（《论语·泰伯》），这其实也就是成语“亲密无间”的意谓。
（三）生活儒学的历史观 [17]
生活儒学首先解构了客观的历史观，但这并不意味着认同主观的历史观，而是要解构而重建“主观-客观”“主体-客体”这样的观念架构。客观的历史事实上是不可触及的，历史总是被书写、理解和解释的历史；但历史也不是主观的，即不是书写者、理解者和解释者任意而为之的。
1. 历史的观念
其实，不论历史文本，还是书写者、理解者和解释者，都存在于当下生活之中，即由其所决定。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是其共同生活决定了其具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。然而这样的生活感悟，其实是人类观念的一个层级，所以，生活儒学才提出了“历史即观念史”的命题。 这个命题意义重大。例如，如何认识儒家的“尧→舜→禹→汤→文→武→周公……”的道统谱系？以古史辨派为代表的实证主义史学认为这并不是历史事实，殊不知这个谱系恰恰“客观地”、深远地影响了中国社会历史的实际面貌；这就犹如西方世界，假如没有“子虚乌有”的上帝，西方的社会历史与现实就不会是这个样子，就得重新书写。这是主观的历史，还是客观的历史？
2. 中国社会的历史分期
生活儒学重新处理了中国历史的分期问题，即按基本生活方式的转换，分为三大历史形态，中间有两次社会大转型，即宗族生活方式下的王权封建社会：夏商西周→第一次社会大转型：春秋战国→家族生活方式下的皇权专制社会：自秦朝至清朝→第二次社会大转型：近现当代→市民生活方式下的民权平等社会。
3. 儒学的历史分期
伴随着社会转型的，就是思想观念的转型。生活儒学重新诠释了儒学的历史，提出一种新的“儒学三期”说。
（四）生活儒学的知识论 [18]
上文曾谈到，形而下者的观念层级，通常可以分为两大块，即关于自然界的知识论和关乎社会界的伦理学。一般来说，儒家更关注后者；但这并不是说儒學当中完全没有知识论方面的思想资源。对此，生活儒学也有一些揭示。知识论意义上的“真理”，其实是说的主观的认知符合客观的情况；伦理学意义上的“价值”，其实是说的客体的情况符合主体的需要意向。由此可见，从根本上来说，关于社会界的伦理学和关于自然界的知识论有一个共同的观念基础，就是“主体-客体”的观念架构。
这个根本架构，儒家早已揭示了，否则就不可能有儒家的伦理学、道德哲学、政治哲学。在这个问题上，荀子的思想是最明确的，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这里，“人之性”就是主体方面的智能，“物之理”就是客体方面的规律。荀子实际上有两个不同意义的人性概念，一个是伦理学意义的“性恶”，一个是知识论意义的“性知”（智能），即“知有所合谓之智”；这两方面统合在“性”概念之下，即“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”。不仅如此，在荀子那里，知识意义的“性”比伦理意义的“性”更基础，保证了“化性起伪”和“途之人可以为禹”，亦即：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”。
（五）生活儒学的宗教观 [19]
近年来，“儒教”问题又成为一个思想学术热点，人们激辩“儒学是否是宗教”的问题，笔者也曾引起过一场论战。笔者对“儒教”问题的看法，见于文集《儒教问题研究》；其中正面系统地阐述儒学与宗教之关系问题的则是拙文《儒教论纲》。
儒学整体上并不是一个宗教体系，但其中确实有某种具有宗教功能的内涵。汉语古已有之的词语“儒教”之“教”并非宗教的概念，而是“教化”的概念。根据儒家的“六经之教”（《礼记·经解》），按照生活儒学的观念层级划分，儒教包含以下教化层级，即本源性的情感教化：诗教（孔子讲的“兴于诗”）；形而下的礼法教化：礼教、书教与春秋教（孔子讲的“立于礼”）；形而上的终极教化：易教（包括《周易》古经的神教、《周易》大传的理教）；溯源性的情感教化：乐教（孔子讲的“成于乐”）（是向诗教的自觉回归）。
其中，从信仰的角度看，儒教包含三个层级的信仰：
初阶信仰：神教的信仰。例如《周易》古经那样的神性信仰，一直在民间儒家文化中存在着，并且经常与其他宗教信仰混合在一起。
中阶信仰：理教的信仰。例如《周易》大传那样的理性信仰，后来在宋明理学中得到发扬光大，其信仰对象并不是任何神性的形而上者，而是作为理性形而上者的“天理”。
高阶信仰：情教的信仰。特指“乐教”那样的情感信仰，其中既没有任何神性形而上者作为偶像，也没有任何理性形而上者作为对象，只是相信本真的仁爱情感之“诚”。
（责任编辑：黄 艳）
关键词：生活儒学 现象学 变易本体论 中国正义论 国民政治儒学
作者黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，山东“泰山学者”特聘专家（山东 济南 250100）。
“儒家没有新的，儒学是常新的。”儒家总是在不同的历史时代建构其不同的儒学理论形态，“生活儒学”就是儒家的一种现代儒学理论形态。自2004年诞生以来，生活儒学已经走过14个春秋，共出版了8部论著（含专著与文集），建构了一个完整的思想系统。
一、生活儒学的问题意识 [见英文版第6页，下同]
“生活儒学”的提出，源于以下问题意识：按照传统的理解，古今中外两千多年的哲学都不外乎“形上→形下”的二级架构，即根据一个绝对的形而上存在者来说明众多相对的形而下存在者何以可能；儒家哲学亦然，例如程朱理学以唯一绝对的“天理”来说明众多相对的“万物”何以可能，即其所谓“理一分殊”。但是，这样一来，就会陷入一种困境：面对中国人的现代化诉求，传统儒学的形上学、形下学皆不可取，这就意味着整个儒学都应当被抛弃。
先谈形下学困境。如果传统儒学是指的新文化运动之前的儒学，那么，它本质上就是帝国儒学。帝国儒学的形下学，最重要的内容就是一套政治伦理学，其核心无疑是“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。这样的儒学，显然是现代性的对立面，新文化运动所批判的正是这样的儒学。坚持这样的儒学，势必反对现代化，这正是今天某些“原教旨主义儒家”的态度。
再说形上学困境。传统儒学的形上学，是为上述形下学服务的；这种“形上→形下”关系，哲学上叫“奠基关系”（foundation-laying relation），通俗地讲，即：之所以建构如此的形上学，是因为形下学的需要。例如程朱理学的理本论，当然是为帝国的政治伦理学服务的；其所谓“天理”的实质内涵，其实就是以“三纲”为核心的帝国伦理政治规范的形上学化。因此，这样的儒家形上学显然同样是现代性的对立面。
如此一来，就会面临这样的两难选择：要坚持儒学，就必须放弃现代化；要追求现代化，就必须抛弃儒学。在今天的中国人里，这两种对立的选择都存在：有人原教旨主义地坚持儒学，有人厌恶地批判儒学。当然，也有人采取第三种选择，即探索儒学本身的现代化。但是，这类探索始终在理论逻辑上无法自圆其说。
其实，问题的关键在于人们还没有意识到：儒学的上述困境基于对儒学的一种认识，即儒家哲学就是“形上→形下”的二级观念架构。生活儒学的问题意识就是这样被逼显出来的：如果我们既要选择现代价值，又要选择儒家立场，那么，唯一的可能就是认定儒学不仅仅有“形上→形下”的二级观念架构，它还有更本源的观念层级，却被长久地遮蔽而遗忘了；通过发现和揭示这种本源观念，就可以面对现代性而重建儒家的形上学和形下学。
二、生活儒学与现象学的关系 [7]
由此，生活儒学突破了两千年来哲学的“形上→形下”二级架构，展示了三级观念架构：
存在论意义上：生活存在→形而上存在者→形而下存在者；
观念论意义上：生活感悟→形而上学→形而下学。
老实说，这种突破是受到海德格尔现象学，特别是其“存在论区分”（der ontologische Unterschied）的启发。按照海德尔格对“存在”（Sein）与“存在者”（Seiendes）的区分，无论是形而下者，还是形而上者，都是存在者，而不是存在；然而所有一切存在者都是由存在给出的。用儒家的话语讲，形而上者是形而下者之“本”，而存在却是形而下者和形而上者之“源”，这就是笔者所说的“本源”——“大本大源”的意思。那么，在孔孟的原典儒学里，这种被长久遮蔽而遗忘的存在何在？本源何在？下文将会讨论这个问题。
但是，许多朋友误以为笔者是用现象学来解释儒学。其实，笔者在自己的论著和文章里多次对海德格尔进行了根本的批判。例如：海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，那么，存在当然也是先行于此在（Dasein）的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”，那還谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。
海德格尔的上述矛盾，根本原因是“存在”（Sein）与“生存”（Existenz）的二分；生存是“此在”（Dasein）的生存，即是一种特殊存在者的存在，即人的存在。而生活儒学的做法是：去掉作为生存的前提的此在，那么，生存即存在，存在即生存，两者是一回事。这样的作为生存的存在，或者作为存在的生存，谓之“生活”。这是比海德格尔的“存在”概念更彻底的存在观念：一切存在者皆源于生活、归于生活。
不少朋友以为“存在”是一个西化的外来词。其实不然，汉语“存在”这个词语及其观念，最迟在隋唐时期便已经出现。人们之所以用汉语“存在”去翻译西语“Sein”，是因为两者之间尽管存在着非等同性，但确实存在着可对应性。关于这个问题，2017年4月笔者与美国知名哲学家安靖如（Stephen C. Angle）进行了一场对话。在他看来，儒家哲学的当代发展可以分为两种路数：一种是“有根的全球哲学”（rooted global philosophy），即他所说的广义的“进步儒学”（Progressive Confucianism）；另一种则是“无根”的、“双重承诺”（dual commitment）的哲学，既认同儒学传统，又认同西方的某个哲学传统。例如安乐哲（Roger T. Ames）“角色伦理学”（Role Ethics），既认同中国的儒学传统，又认同美国的实用主义哲学传统。安靖如过去认为生活儒学属于后者；现在他认为生活儒学也是一种“有根的全球哲学”，其“根”就是儒学传统，而不是现象学。 三、生活儒学的思想系统 [8]
前面谈到，生活儒学突破了古今中外哲学两千年来的“形上→形下”二级观念架构，从原典儒学乃至更早的中国思想观念中发现了比形而上者和形而下者这样的存在者更本源的存在——生活观念，这就形成了三级观念架构。
（一）生活儒学思想系统的层级 [9]
生活儒学作为一个思想系统，包含着三个观念层级：
第一，存在或者生活层级的生活感悟。严格来讲，生活儒学在本源层级上的言说，并非什么“哲学”，而是前哲学、前理性、前主体性、前存在者的事情，只能说是“生活感悟”——生活情感、生活领悟。有些朋友觉得生活儒学的代表作《爱与思》许多地方“不像哲学”，其实是因为他们不理解：生活感悟的言说方式，不是哲理的语言，而是诗性的语言。孔子讲“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），最重视诗，就是因为诗是生活情感的言说、生活感悟的表达，而非什么形上学、形下学的哲学建构。宋明理学家，尤其程颐竟然鄙视诗，乃至批评诗圣杜甫的名句“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”是“如此闲言语，道出做甚”，自称“某素不作诗”“不欲为此闲言语”，这实在是大谬不然。诗所表达的生活情感、生活领悟才是儒学的大本大源。生活儒学关于生活感悟的言说，最集中的表述是在《生活本源论》。
第二，形而上存在者层级的本体论建构：“变易本体论”。自轴心期以来，人类开始建构哲学形上学，其核心是本体论。儒家亦然，战国时期开始建构哲学形上学，其核心是主流的心性论。此后，哲学形上学不断翻新，所以我常说“儒家没有新的，儒学是常新的”。在今天走向现代性的时代，儒家的形上学需要“现代化版本”。事实上，儒学的现代化版本已有了1.10版、1.20版……2.10版、2.20版……生活儒学也有儒家形上学的现代化版本，那就是“变易本体论”，下文再论。
第三，形而下存在者层级的伦理学建构：“中国正义论”。所谓“形下学”，即关于形而下存在者的理论。由于形而下存在者可以分为自然界和社会界两大块，即《易传》所谓“天文”与“人文”（《周易·贲彖传》），所以，形下学通常有两大领域：关于自然界的知识论及科学技术；关于社会界的伦理学及道德规范。一般来说，儒家更关注的是后者。儒家建构形上学，如上文所言，是为其形下学服务的。帝国时代的儒家所建构的形上学，是为以“三纲”为核心的政治伦理学服务的；而现代新儒家所建构的形上学，则是为现代伦理政治价值观服务的，譬如牟宗三的“两层存有论”，是要开出现代性的“政统”与“学统”，即“民主与科学”。生活儒学也建构了自己的形下学，那就是“中国正义论”（Chinese Theory of Justice），下文讨论。
（二）生活儒学对“奠基”与“生成”的區分 [9]
生活儒学的三级观念之间的内在关系，其实是有严格区分的，即区分为观念层级之间的“奠基”关系和“生成”关系。
首先，观念层级之间的奠基关系。“奠基”的概念是由康德首先明确提出的，胡塞尔首次给出了一个形式化的定义，海德格尔深化了这个概念。但事实上，古今中外的哲学都不外乎处理奠基问题，即设定一个形而上者来为形而下者奠基。到了海德格尔，则提出了双重奠基：基础存在论为传统存在论奠基，而传统存在论为科学奠基。生活儒学的三级观念之间，也是双重奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学。
其次，观念层级之间的生成关系。其实，“奠基”固然是哲学史、观念史的事实，却并非人类观念层级形成过程的事实。事实上，人类观念层级的形成过程，是一个“生成”过程。观念层级之间的奠基与生成的共同点是：它们都是从关于生活存在的生活感悟开始的。两者的区别是：观念层级的奠基是从形而上者派生出形而下者，而观念层级的生成则是从形而下者提升为形而上者。关于这一点，儒家关于“功夫”与“境界”的理论是最切合实际的。冯友兰先生“境界”说的四种境界，其实就是观念的三个层级当中的两个层级。这三个层级，被概括为“自发境界”“自为境界”和“自如境界”。如下：
现实生活中的人，总会获得形而下的主体性，但未必能达到形而上的主体性；达到形而上主体性的人，又未必能自觉复归前主体性的本真生活，达到最高境界。
四、生活儒学的本源层级：生活感悟 [11]
不论是从观念层级的生成还是奠基的维度来看，生活儒学的第一个观念层级是生活存在及其感悟。这是前主体性、前存在者、前哲学、前形而上学的观念层级；一切存在者——形而上者、形而下者的观念皆源于生活感悟。所谓“生活感悟”，指生活情感与生活领悟。
生活儒学的“生活情感”观念不是通常的“情感”概念，即不是孔孟之后的帝国儒学的“情”概念。传统儒学将“情”视为形上之“性”的“已发”状态，即是一种形而下者，此即“性本情末”“性体情用”甚至“性善情恶”的观念，由此形成“性→情”这样的“形上→形下”观念架构。这种“情”是主体性存在者的情感，即正面的或负面的“道德情感”。难怪戴震要解构这种“情”观念，王夫之进而要解构这种“性”观念，因为这种情感观念并不符合孔孟的前主体性的情感观念。事实上，从观念层级的生成的维度看，“情”是前存在者、前主体性的生活存在层级的观念，而“性”则是一种形而上学的观念建构。按照孔孟的观念，并非因为你是仁者，才能够爱人，而是因为爱人的情感显现出来，才成为一个仁者。
生活儒学的“生活领悟”也不是说的主体对某种对象——物或理的领悟，而是一种前主体性的观念状态，即一种前存在者的观念状态；在这种观念状态中，“不知何者为我，何者为物”，犹如老子所说的“无物”之“无”（《老子》第十四章）。然而，一切物、一切存在者、一切“道理”皆源于此，即不过是生活领悟的存在者化而已。科学与哲学赖以成立的四大预设信念——实在性、运动性、规律性（或因果性）、可知性，其实分别源于生活领悟——存在的领悟、流行（streaming）的领悟、天命的领悟、领悟的领悟。 生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的、无物的“流行”，故而以水为喻：生活如水，情感如流。主体、对象——一切存在者、物，皆源于且归于生活情感之流。笔者称之为“生活的本源结构”：“在生活并且去生活”：一切主体“在生活”之中生成，然后他们“去生活”。生活是“无”；主体建构其“有”——形下之“万有”、形上之“唯有”，然而终归是“无”。
五、生活儒学的形上学建构：变易本体论 [12]
从观念奠基的维度看，生活儒学的第二个观念层级是形而上者的存在：我们思考形而上的存在者，其结果是某种形而上学。生活儒学的形上学，就是“变易本体论”（Change Ontology）。变易本体论的所谓“本体”不再是传统哲学的那种存在者化的实体，而是《周易》之所谓“易”，亦即变易。一切皆变，唯变不变。
西方人将《周易》翻译为“变易之书”（Book of Changes），颇有道理：“易”的基本涵义就是“变易”或“变”（change）。《易纬·乾凿度》说：“易者，易也，变易也，不易也。”《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：“‘易’之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。”这三义其实都是讲的变易：“简易”是说“变易”乃是极为简单的道理；“不易”是说永恒不变的道理就是“变易”本身。至于《说文解字》所谓“易，蜥易、蝘蜓、守宫也”，恐非“易”字的本义；徐中舒《甲骨文字典》指出：“（此字）象两酒器相倾注承受之形，故会赐与之义，引伸之而有更易之义”。按“易”本义当指交易（交换）而变易。《易》之为书，旨在变易；而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。
据此，道即是变，变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”，此“道”就是“变”，即是“变化之道”：“道有变动”“乾道變化”“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”“四时变化而能久成，圣人久于其道”“圣人之道四焉……以动者尚其变”等等。
这种变易，其实是对生活之流的一种领悟，《周易》谓之“生”或“生生”，即“生生之谓易”（《周易·系辞上传》）。此“易”不是说的某物的变易，一切物倒是在这种变易中生成；此“生”不是说的某物的生生，一切物倒是在这种生生中生成。
六、生活儒学的形下学建构：中国正义论 [12]
从观念奠基的维度看，生活儒学的第三个观念层级是形而下者的存在：我们思考形而下的存在者，其结果是某种形而下学。儒家最关注的形而下者领域是社会的伦理政治秩序，为此，生活儒学建构了一套制度伦理学——“中国正义论”。这个理论体系是一个包含七大理论环节之间奠基关系的理论结构，即“仁爱情感（仁）→利益冲突（利）→正义良知（知）→正义原则（义）→工具理性（智）→制度规范（礼）→社会和谐（乐）”的立体系统，核心是“仁→义→礼”。
（一）仁：博爱情感 [13]
在传统的儒家哲学文本中，“仁”有时是指一种形而下的道德情感，有时甚至是指一种形而上的本体；但就其本义而论，“仁”其实就是指一种自然而然的生活情感。这种仁爱情感有两个方面：“差等之爱”和“一体之仁”。
其一，差等之爱导致利益冲突。学界有一种误解，以为儒家所讲的仁爱就是“爱有差等”（《孟子·滕文公上》）：人们对自己的爱超过对他人的爱，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对物类的爱。为此，人们经常引证孟子的名言：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）殊不知，差等之爱固然是人类情感的一种实情，但是，这并不是人类情感、儒家仁爱情感观念的全部。
不仅如此，差等之爱必然导致利益冲突，这正是人类需要建构社会规范及其制度的缘由。这个问题，荀子讲得最透彻。他指出，爱导致利欲，这就是他的“爱利”（爱则利之）思想：爱己便欲利己，爱人便欲利人，爱物便欲利物，这是人之常情。荀子所谓“性恶”，正是以这个意义来讲的，即“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，……是礼之所起也”。这就是说，礼——社会规范及其制度的建立，就是为了解决差等之爱所导致的利益冲突问题。
其二，一体之仁通过社会规范建构及其制度安排解决利益冲突问题。所谓“一体之仁”，通俗地说即一视同仁，其实就是韩愈讲的“博爱之谓仁”，这是对差等之爱的超越。儒家明确区分差等之爱和一体之仁的适用范围：差等之爱适用于私人领域，一体之仁适用于公共领域。这就是《礼记》讲的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》），也就是说，在私人领域，差等之爱（恩）掩盖正义原则（义）；在公共领域，正义原则（义）拒绝差等之爱（恩）。
（二）义：正义原则 [14]
此处所谓“义”，或荀子所说的“正义”，即社会规范建构及其制度安排中的正义原则。儒家实质上有两条正义原则：
正当性原则：在动机上，社会规范建构及其制度安排必须出自超越差等之爱、寻求一体之仁的博爱精神。根据这个原则，按照亲疏远近关系来安排的制度规范就是不正义的。这足以消除人们对儒家伦理原则的误解。
适宜性原则：在效果上，社会规范建构及其制度安排必须适应于共同体的基本生活方式。根据这个原则，皇权时代生活方式下的制度规范不同于王权时代生活方式下的制度规范，而民权时代生活方式下的制度规范又不同于皇权时代生活方式下的制度规范。
（三）礼：制度规范 [14]
最广义的“礼”，泛指一切社会规范及其制度。儒家揭示了“礼”的两层意义。
其一，礼以立身：制度规范的普遍性和永恒性。孔子说：“立于礼。”何晏注：“礼者，所以立身。”这就是说，任何人都必须遵守社会规范及其制度，否则就无以立足。现代社会亦然，法治（rule of law）就是一种典型表现。显然，任何社会共同体都必须有一套社会规范及其制度。在这个意义上，礼是普遍而永恒的。 其二，礼有损益：制度规范的特殊性和变动性。但是，人们遵守社会制度规范的前提，是这套制度规范本身是正义的，否则人们就没有认同和遵守它的义务。例如，今天的人们没有义务遵守奴隶制度、封建制度、专制制度。然而社会制度规范却是历史地变动的，这就是孔子“礼有损益”的思想，他指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）在这个意义上，任何礼都没有普遍性和永恒性。且以中国而论，我们经历了宗族社会的王权封建制度、家族社会的皇权专制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。
上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学；当代政治哲学则出现了一种倾向，即试图斩断两者之间的这种奠基关系。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种“基础伦理学”（fundamental ethics）。
七、生活儒学的现代政治哲学 [15]
上节讨论的儒家正义论，并不是专门针对现代社会而言的，而是儒家伦理学及政治哲学的一套普遍原理，即可用以判定古今中外一切社会规范及其制度之正义性。至于生活儒学的现代政治哲学建构，则是“儒家自由主义”及其“国民政治儒学”。儒家自由主义是真正的儒家在现代生活方式下必然采取的价值立场，它根据儒家伦理学或儒家正义论的原理，认定现代市民生活方式的社会主体是个人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是现代的核心家庭。因此，现代政治哲学的根基乃个体，儒家必须建构自己的“儒家个人主义”，张扬个人的自由民主权利。
按照儒学原理，现代社会伦理绝非以核心家庭為本位的血亲伦理，而是以个体为本位的社会伦理。个体伦理并不是对家庭伦理的否定，两者并不构成对立关系；事实上，在现代社会，个体伦理恰恰是对家庭伦理的支持。即以爱情-婚姻-家庭问题而论，现代核心家庭的成立基于夫妻双方的婚姻契约，这种契约关系又基于由双方的爱情所导致的信赖，而这种爱情关系则又基于双方独立自主的个体地位。
前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治；而现代性的政治体制则是民权政治，亦即民主政治。这也是与生活方式和社会主体的转换相一致的。
国民政治儒学的根基，正是这样的个体的集合，亦即“国民”（civics）的概念，其社会性的表达即“平民”（civilians），其政治性的表达即“公民”（citizens）。“国民”所强调的是个人（person）或个体（individual）。之所以强调这一点，是因为所有被公认为现代价值的东西，诸如自由、平等、博爱、民主、共和、法治等等，其实都不仅是现代社会的东西，而是古已有之的，唯有个体性才能够赋予其现代性的本质。国民政治儒学的基本特征就是“国民政治”（civic politics），即公民是政治生活的最终的主体和主权者。
八、生活儒学的其他维度 [16]
生活儒学的思想系统，除以上观念层级建构外，还有其他一些维度的建构：
（一）生活儒学的诠释观 [16]
生活儒学的上述思想系统建构，当然是根据对儒家经典文本的诠释，这就涉及诠释学问题。但生活儒学的诠释方法既不仅仅是传统的训诂学，也不是海德格尔和伽达默尔的现象学的哲学诠释学（die philosophische Hermeneutik），而是自己的生活诠释学。按生活诠释学的观点，文本诠释活动既非经验论的“我注六经”，也非先验论的“六经注我”，而是“注生我经”，即：“注”这样的活动，既给出了新的“我”（新的主体），也给出了新的“经”（新的客体文本）；而“注”这样的活动，原是生活的一种样式，即从属于一种特定的生活方式、而终究归属于生活。
（二）生活儒学的时间观 [16]
当代思想的真正的前沿，其实是时间问题，有怎样的时间观，就有怎样的世界观、社会观、历史观和人生观。时间观的最根本的问题乃时间何以可能？通俗地说，人类怎么会有这样那样的时间观？尤其是人类怎么会有“过去决定现在，现在决定未来”这样的线性时间观？怎么会有“过去、现在、未来”这样的时间分割？
生活儒学认为，时间观念的产生是一个“无中生有”的过程，即从“无间”到“有间”的过程。物、存在者在观念中的呈现，其前提是物界的划分，即存在者之间的区分，亦即庄子讲的“物际”（《庄子·知北游》），这就是时间和空间之“间”。但在生活感悟的观念层级上，即在生活或存在的观念层级上，本来“无间”，即庄子讲的“浑沌”（《庄子·应帝王》）、老子讲的“无”或“无物”。时间观念的产生，就是从“无间”到“有间”的观念层级转换。而且，这种转换并不是呈现为“过去→现在→未来”三段，而是首先从无物无间的当下，呈现出存在者化的过去和未来，然后才将这个当下同样存在者化地理解为一个时间点或时间段。这就是说，时间及其结构是从无物无间的当下释放出来的：过去←当下→未来。所以，并不是过去决定了现在、现在决定了未来，而是当下决定了过去和未来。如此“玄妙”的当下，在儒家的观念中依然还是仁爱的情感。为此，就得重新理解孔子所说的他和大禹之间的“无间”（《论语·泰伯》），这其实也就是成语“亲密无间”的意谓。
（三）生活儒学的历史观 [17]
生活儒学首先解构了客观的历史观，但这并不意味着认同主观的历史观，而是要解构而重建“主观-客观”“主体-客体”这样的观念架构。客观的历史事实上是不可触及的，历史总是被书写、理解和解释的历史；但历史也不是主观的，即不是书写者、理解者和解释者任意而为之的。
1. 历史的观念
其实，不论历史文本，还是书写者、理解者和解释者，都存在于当下生活之中，即由其所决定。对于一个特定的共同体之中的人来说，正是其共同生活决定了其具有共同的生活感悟，这就既决定了书写者、理解者和解释者方面的主观性，也决定了历史文本方面的客观性。然而这样的生活感悟，其实是人类观念的一个层级，所以，生活儒学才提出了“历史即观念史”的命题。 这个命题意义重大。例如，如何认识儒家的“尧→舜→禹→汤→文→武→周公……”的道统谱系？以古史辨派为代表的实证主义史学认为这并不是历史事实，殊不知这个谱系恰恰“客观地”、深远地影响了中国社会历史的实际面貌；这就犹如西方世界，假如没有“子虚乌有”的上帝，西方的社会历史与现实就不会是这个样子，就得重新书写。这是主观的历史，还是客观的历史？
2. 中国社会的历史分期
生活儒学重新处理了中国历史的分期问题，即按基本生活方式的转换，分为三大历史形态，中间有两次社会大转型，即宗族生活方式下的王权封建社会：夏商西周→第一次社会大转型：春秋战国→家族生活方式下的皇权专制社会：自秦朝至清朝→第二次社会大转型：近现当代→市民生活方式下的民权平等社会。
3. 儒学的历史分期
伴随着社会转型的，就是思想观念的转型。生活儒学重新诠释了儒学的历史，提出一种新的“儒学三期”说。
（四）生活儒学的知识论 [18]
上文曾谈到，形而下者的观念层级，通常可以分为两大块，即关于自然界的知识论和关乎社会界的伦理学。一般来说，儒家更关注后者；但这并不是说儒學当中完全没有知识论方面的思想资源。对此，生活儒学也有一些揭示。知识论意义上的“真理”，其实是说的主观的认知符合客观的情况；伦理学意义上的“价值”，其实是说的客体的情况符合主体的需要意向。由此可见，从根本上来说，关于社会界的伦理学和关于自然界的知识论有一个共同的观念基础，就是“主体-客体”的观念架构。
这个根本架构，儒家早已揭示了，否则就不可能有儒家的伦理学、道德哲学、政治哲学。在这个问题上，荀子的思想是最明确的，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这里，“人之性”就是主体方面的智能，“物之理”就是客体方面的规律。荀子实际上有两个不同意义的人性概念，一个是伦理学意义的“性恶”，一个是知识论意义的“性知”（智能），即“知有所合谓之智”；这两方面统合在“性”概念之下，即“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”。不仅如此，在荀子那里，知识意义的“性”比伦理意义的“性”更基础，保证了“化性起伪”和“途之人可以为禹”，亦即：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而涂之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”。
（五）生活儒学的宗教观 [19]
近年来，“儒教”问题又成为一个思想学术热点，人们激辩“儒学是否是宗教”的问题，笔者也曾引起过一场论战。笔者对“儒教”问题的看法，见于文集《儒教问题研究》；其中正面系统地阐述儒学与宗教之关系问题的则是拙文《儒教论纲》。
儒学整体上并不是一个宗教体系，但其中确实有某种具有宗教功能的内涵。汉语古已有之的词语“儒教”之“教”并非宗教的概念，而是“教化”的概念。根据儒家的“六经之教”（《礼记·经解》），按照生活儒学的观念层级划分，儒教包含以下教化层级，即本源性的情感教化：诗教（孔子讲的“兴于诗”）；形而下的礼法教化：礼教、书教与春秋教（孔子讲的“立于礼”）；形而上的终极教化：易教（包括《周易》古经的神教、《周易》大传的理教）；溯源性的情感教化：乐教（孔子讲的“成于乐”）（是向诗教的自觉回归）。
其中，从信仰的角度看，儒教包含三个层级的信仰：
初阶信仰：神教的信仰。例如《周易》古经那样的神性信仰，一直在民间儒家文化中存在着，并且经常与其他宗教信仰混合在一起。
中阶信仰：理教的信仰。例如《周易》大传那样的理性信仰，后来在宋明理学中得到发扬光大，其信仰对象并不是任何神性的形而上者，而是作为理性形而上者的“天理”。
高阶信仰：情教的信仰。特指“乐教”那样的情感信仰，其中既没有任何神性形而上者作为偶像，也没有任何理性形而上者作为对象，只是相信本真的仁爱情感之“诚”。
（责任编辑：黄 艳）