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[摘要]在广西左右江地区，布洛陀是最重要的民间信仰，其仪式唱本为《布洛陀经诗》。本文透过对这一信仰及《经诗》形成的历史背景、叙述结构的分析，讨论布洛陀信仰与宋明期间左右江地区历史变迁的关系，认为其背后折射出了这一时期左右江社会的区域格局，是地方土司在重构地方社会秩序过程中的重要文化资源。
[关键词]《布洛陀经诗》；区域秩序；田州；岑氏土司
[作者]麦思杰，广东商学院人文与传播学院讲师，历史学博士。广州，510320
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0102-007
引言
研究宋代以后的广西区域社会史，土司乃不可回避之问题。但由于材料的局限，以往研究者只能利用正史的材料展开讨论。但正史中关于广西土司之记述，由于为王朝所书写，记录多限在王朝与土司之间的关系。其所展现的，只是帝国对土司社会逐步取得控制的过程。但对于土司如何在地域社会中构建其权力以实现自身的统治，则鲜有具体的讨论。
近年来，笔者一直在广西右江地区从事田野工作，注意到了在该地区最重要的民间信仰——布洛陀。同时，地方上流传着大量关于布洛陀信仰的唱本——《布洛陀经诗》。《布洛陀经诗》的分布以田阳县田州为最多，向四周逐渐减少。以布洛陀信仰出发去研究当地的历史，不失为一条快捷方式。从20世纪50年代以来，广西民族古籍整理办公室在这方面做了大量的工作，搜集了大量的唱本，并整理出版。遗憾的是，历史学界对此没有给予充分的关注，对其进行深入的解读。本文希望将布洛陀信仰与《布洛陀经诗》放回到特定的历史空间中，以岑氏家族为中心考察在宋明之间土司如何透过建立宗教秩序以确立其对地方社会的控制。
一、《布洛陀经诗》所见之右江的地域权力格局
在广西左右江地区的不同地方，存在着各种各样的神明信仰。但覆盖整个右江地区，最为重要的民间信仰是布洛陀。“布洛陀”一词在壮语中意为“山里的头人”或“无所不知的老人”。左右江地区的布洛陀信仰是以敢壮山为中心而展开的。敢壮山是布洛陀信仰中的圣山，位于广西田阳县东南的百育镇六联乡那贯屯，海拔326米，距县城18公里。在山顶处，有一供奉着布洛陀的庙宇。每年三月初七、八、九，左右江地区十多个县的数万民众都会前往该山祭拜。这一活动已有数百年的历史，在左右江乃至红水河地区民众的宗教生活中占有非常重要的地位。在祭祀活动的过程中，最重要的内容为对歌。敢壮山在此期间形成一个规模庞大的歌圩。
在整个左右江地区中，敢壮山的布洛陀公祠是规模最大、香火最盛的布洛陀庙宇。左右江地区民众对布洛陀的崇拜与该地区广为流传的神话有着密切的关系。故事大致如下：
布洛陀与其妻子母勒甲是上天派来创造世间万物的始祖。二月初一，两人挑着五个儿子和行李出发了。二月十九，正当他们来到田阳上空时，天空突然打起了雷，打断了他们的扁担，儿子和衣物落到了大地上。转眼间，衣服和儿子变成了敢壮山和五指(子)山。布洛陀夫妇强忍着悲痛，在敢壮山住了下来，并生儿育女，繁衍后代。随着子女越来越多，布洛陀夫妇把子女分发到了各地居住。后来每年二月十九，各地的子孙都前来祝寿。由于子女太多，轮到最后的时候已经是三月初七、八、九了。时间久了，祝寿的时间就变成了三月初七、八、九。子女们都要在敢壮山前唱歌为布洛陀祝寿，唱三天三夜。
从布洛陀的神话与信仰中我们不难看出，在整个左右江地域社会中，田州敢壮山是这一宗教信仰的中心所在地，其有着相当于圣山的位置。而这一神话传说的背后折射出了整个左右江地区的区域秩序——田州是整个左右江尤其是右江地区的中心，其对于整个区域具有权力支配的关系。这一权力秩序存在的基础，是在于地方民众对神话的信仰。但布洛陀的信仰在左右江地区广为流行，并不只是简单地存在于民众口耳相传的神话中，更重要的是其以宗教的形式存在。布洛陀的身上带着浓厚的道教色彩。如当地流传有关于布洛陀的另外一个故事：
敢壮山又名眷晓岩，这个名字是明朝江西的地理先生郭子儒取的。郭子儒为皇帝寻找风水宝地来到田阳，发现敢壮山的奇异景观后赞叹不绝，认定这里就是自己寻找已久的龙脉，同时给敢壮山改名为春晓岩。
这一故事表明了布洛陀信仰与道教有着密切的关系。布洛陀道教色彩的另一方面体现为其具有为民众消灾解难的功能。这一法力主要为“道公”所掌握。“道公”是壮族地区对道士的称呼，地方社会上重要的民间宗教活动都是由道公主持。道公在作法时最重要的仪式就是喃唱《布洛陀经诗》。《布洛陀经诗》是道公法力的重要依据。《经诗》以史诗的方式唱颂了布洛陀创造世界万物、安定社会秩序的过程。“道公”掌握着地方社会的民间记忆。而这一民间记忆背后所隐藏的是地方政治秩序的正统性。这提醒我们，《经诗》文本形成的过程与左右江地方社会的历史变迁过程有着密切的联系。在此前提下，我们需要问的是，《经诗》是在什么样的历史环境下被创造出来，又曾经为谁所用?要回答这些问题，我们必须仔细考察《经诗》的内容结构及其使用历史的空间。
《经诗》分为《序歌》、《造人》、《造万物》、《造土官皇帝》、《造文字历书》、《伦理道德》、《祈祷还愿》七个部分。布洛陀的力量是透过道公的历史叙述而得以体现。道公在正式作法之前必须要喃唱《序歌》。《序歌》的内容如下：
请到布洛陀我就诉说，请布洛陀坐定我就喃唱，主家你要牢记在心，主家你要竖起耳倾听，仔细听我念诵经诗，听我念经你就全明白，请倾听我这样诉说：三样是三王安置，四样是四王创造，王造黑夜和白天，王造苍天和大地，第一要拜天地，天地成全了我的心愿；第二再拜天地，天地让我通晓许多道理；第三要拜天德；第四要拜北辰，恭请光寅和神社，光寅神进到厢房下，神社来到梯子下，有神灵往来就不生病。让我叙说前世的根源，让我传唱先世的根基，我妈是罗家女，嫁到陆家去，生下我们六兄弟，大哥来到人世间，他到上面去贩马；二哥来到人世间，他到下面去贩牛，三哥来到人世间，他行动敏捷去打贼，四哥来到人世间，手脚粗重当工匠，五哥来到人世间，他去朱何阳，他是前面走的英雄好汉，他去骑着石榴红大花马，土官头人见他不敢管，头人见他也不敢讲话。唯独剩下我老六，最后剩下我晚仔，布洛陀的经诗给我读，布洛陀的宝刀归我接，我嘴巴会念巫经……
这一部分为道公请神所用，道公必须通过喃唱《序歌》向神明证明自己身份的合法性。在文本中我们看到，道公身份的合法在于其家世。道公以家中六兄弟的谱系证明其具有控制布洛陀的权力。有意思的是，前面五兄弟所从事的活动，与左右江地区南宋以后的历史基本吻合。南宋以后，由于朝廷在横山寨大量买马，右江地区的“蛮人”在“马纲”贸易中承担了中转的角色。当时不少部落沿右江溯江而上，到大理贩马并运至横山寨与朝廷交易，从中获得巨大利润。此举促使了左右江社会迅速开发，从下游的汉人地区贩入大量的耕牛。而更为重要的是，在南宋以后，朝廷在当 地建立了军事征调制度，通过征调“土酋”的军事力量以平定动乱，维持广西地方社会的秩序。同时，地方上的“土酋”开始进入朝廷的官僚体制，甚至有到内地任职。结合历史我们可以看出，道公的权力来自于对历史话语的掌握。而这些信息提示我们，南宋以后左右江社会经历着复杂而深刻的变化，一个新的社会秩序在这一时期被构建出来。而《经诗》所蕴涵的历史意义正在于其折射出新社会秩序被构建出来后的权力结构。
《经诗》其它部分的内容主要强调天地、社会的秩序如何被创造出来以及这些秩序的重要性。这些部分主要表达的内容是，社会生活的各个部分在没有布洛陀指引之前，处于极其混乱的状态。在某一时候，出现了一个重要的政治力量——“王”。“王”在布洛陀的指引下，创造出了新的生活与社会制度，使天下太平繁荣。如《经诗》第三篇《造万物》的《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》中有一段如是唱道：
谁知这牛不成本，谁知这牛不成种，养母牛不发情，有个姑娘会讲，有个老人会说，去问布洛陀，去问么渌甲，布洛陀就讲，么渌甲就说，你去搭带花神龛，你去安赎魂的神位，王依照布洛陀的话去做，王依从布洛陀的吩咐去办，王回来招牛魂，王回来赎牛魂，养的种牛又成功，养的种牛又繁殖，养的母牛重新发情，生了十头角开叉的牛，生了五头角后斜的牛，王的家业兴旺如初，那是古代人的事，那是古时人的事，出了一个会讲故事的聪明人，是他把经伦传给后代，传到我们这一代……
养牛是农业生活中重要的部分，母牛繁衍的传说意味着“王”在农业耕作方式的过程中发挥了相当重要的作用。值得注意的是，“王”与布洛陀是两个不同的事物，其受布洛陀指引，但创造、掌握着现实世界秩序。在这里我们必须明白，“王”实际是一个虚拟的人，但其折射出的是在南宋以后左右江社会在重构的过程中某一具体的政治力量。“王”与当时右江社会新的区域秩序与社会制度有着密切的联系。如《经诗》中描述，当时社会生活最深刻的变化是文字历书的出现，在这一过程中“王”的权力有着充分的体现：
古时候没有造书，古时候没有奉道，皇帝的书还没有，皇帝还没有历书，皇帝的历书还没有造……王才感觉到不对，王才觉得事情不好……昆虫造书给王，昆虫献书给王……造成了一本历书，造出了上旬和中旬，造出了初一和十五，定出了年和月，定出了年号……虫把字造出来，皇帝的书才灿烂辉煌，皇帝的历书才闪闪发光，古代的书造出来，土官掌印怕动乱，就按照书来管理，皇帝治国怕动乱，也按照书来治理……
文字历书建立的过程，意味着地方社会在重组的过程中用国家制度加以规范。值得玩味的是，在上文的叙述结构中，皇帝处于最高的位置，“王”的地位低于皇帝，但却高于土官，其以皇帝的名义维护着地方社会的秩序，防止土司作乱。因此，隐隐中我们看到了南宋以后左右江地区的区域秩序包含着两个方面：一是土官与皇帝的秩序；一是土官与土官间的区域秩序。从文本体现出的是，“王”是维持地方政治均衡的重要力量，皇帝也依靠其对右江地区进行羁縻。因此，《布洛陀经诗》与土司制度的建立有着密切的联系。这一点在第四部分《造土官皇帝》中得到更清晰的反映：
三样是三王安置，四样是四王创造，那时篱笆无桩又无门，那时天下没有首领和土司，篱笆无桩又无门，篱笆就会歪斜，天下没有首领和土司，没有土司来做主，没有皇帝管天下，世间就乱纷纷，出了坏事无人理，有了好事无人赞，这样才不断出乱子，蛮人与强人结成伙，到处乱抢又乱吃，到处乱吃又乱抢，蛮强欺压弱小，天天互相打斗，孤单弱小被侵吞，互相打斗为了生存，天下无人管理，天下不成章法，只缘有了神和仙，才开天辟地造天堂，造出了月亮星星，王造出了太阳，造出了一个人来作主，造一个人做君主，造一个人来掌印，造出土司管江山，造出皇帝管国家，统管一万二千个山谷国，治理十七处地方，全天下都听从他管理，众人全听他做主，造了官又造府，建了州又建县，天下从此才有了主，众人的事才有了管，出了事有人来治理，好事有人来夸赞，专搞坏事的人没有了，互相打斗残杀的人没有了，坏人和横蛮的人没有了，到处乱抢乱吃的人没有了，天天互相打斗的人没有了，互相斗殴的人没有了，欺负孤苦弱小的人没有了，恶人拿来上枷锁，坏人拿来捆绑，整个地方都服从土司，土司管得整个地方，纳官税和官粮，天下才同享受太平，黎明百姓才象土司一样享福，做土司的才成为土司，当皇帝的才成为皇帝，这一段经诗就这样么喃，这一章经诗就这样传诵，这一段事理就说到这里，布洛陀造出了这纷繁的天下，遣出会编讲故事的人，前人的经历传给后世，相传到我们这一代，我们后代拿来比，我们这代都来遵从，我们时时拿来传诵，且不讲它那么远，且不说别家姓，就说这姓氏，或者他说错了话，或者他摩错了拳擦错了掌，错就错在乱吃乱抢，或者他作乱造反，父子之间的差错出于相互打斗，若乱了就这样纠正，也要象这样来祈祷，或者他造反作乱，以至这样相互撕杀，对兄弟狠心地相互打斗，打得锅头破裂，打得坛子破碎，打破坛子犯了宗法，打破坛子惊动了祖神五代，你们家的三代祖神不愿意留宿，你的历代祖宗不愿居住，也要这样来纠正，也要这样来祈祷，这一章经诗就传诵到这里。
这一段材料是帮助我们理解布洛陀信仰在地方社会的作用方面最重要的部分，其强调了土司在地方社会统治中的合法性。上引文非常强调的一点是土司制度建立之后的社会与之前的社会的巨大差异。显然，布洛陀信仰是伴随着左右江地区土司制度的建立而出现的。左右江地区土司制度萌芽于宋代，正式建立在元代，因此，我们不难判断，《布洛陀经诗》大约形成于南宋至元代前期，是维系地方社会秩序的重要宗教力量。文中所讲到“蛮强欺压弱小，天天互相打斗，孤单弱小被侵吞，互相打斗为了生存”，深刻地反映了当时土司生存的环境。元明两代，左右江地区的土司往往处于互相争斗之中，“形势宛然一衰周战国图”。许多学者一直强调左右江地区的政治秩序一直处于一种不稳定的状态，而忽略了维持其关系的力量。透过对《经诗》内容的解读，我们可以隐隐看到这一宗教力量一方面承认土司对其地盘统治的合法，同时也反对土司对外扩张，其政治作用在于维持地方社会的稳定，而维持力量就是前引材料所提及的“王”。
因此，布洛陀信仰的背后反映出的是土司社会确立以后区域空间的政治秩序。而《经诗》的内容更是提醒我们，在历史的过程中，最早使用《经诗》的，不是一般民间的道士，而是特定的政治精英。从政治精英到民间道士，是这一宗教信仰庶民化的过程。而在政治精英掌控布洛陀信仰的时期里，其意味着宗教力量是控制、维护左右江尤其是右江地区的重要手段。要理解布洛陀信仰中“王”所蕴含的历史信息，就必须将布洛陀信仰放回特定历史空间中理解，以田州为中心仔细讨论左右江地区的土司，由此才能对布洛陀的圣山——敢壮山有深刻的理解。
二、祖先历史的宗教化
北宋皇{右之前，左右江地区的土酋以侬、黄二姓最为强大。广西经略安抚使范成大在《桂海虞衡志》中写道：
旧有四道侬氏，谓安平、武勒、忠浪、七源四州，皆侬姓。又有四道黄氏，谓安德、归德、露 城、田州四州，皆黄姓。又有武侯、延众、石门、感德四镇之民，自唐以来内附，分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为洞。
从以上材料我们不难看出，侬氏当时控制了左江社会，而包括田州在内的右江社会则为黄氏所把持。皇韦占年间，广源州侬智高起兵反宋，为狄青所平。在侬智高被平定的过程中，左右江社会的区域格局发生了重要变化，侬氏迅速衰落。《桂海虞衡志》记载道：
今黄姓尚多，而侬姓绝少，智高乱后，侬姓善良，许从国姓，今多姓赵氏。
在这一过程中，原来右江最强的土酋黄氏的势力也受到削弱。其主要原因是，动乱被平定的过程中，地方社会上原来的小土酋借助朝廷的力量，通过与朝廷结盟增强了实力。岑氏便是其中一支。熙宁年间，右江地区的“黄金满、岑庆宾皆来潜输诚款”。这条材料表明，右江地区这个时候已从原来的黄氏一家独大转变为黄、岑二姓分而治之。
如果说岑氏崛起于北宋，那么称雄右江则在南宋以后。有关岑氏在南宋期间的活动，并没有太多的材料对其直接记载，其大量出现在史料中，乃是元以后的事情。但我们通过各种材料的互证，仍能判断出岑氏在南宋期间的活动。在《元史》中，有这样一条记载：
(至元十四年)夏四月甲子，宋特磨道将军农士贵、知安平州利瓦伊屏、知来安州岑从毅等，以所属州县溪洞四十七、户二十五万来附。
以上材料所提及归顺的三种力量实际上代表的是南宋旧臣与左、右江地方社会的土酋。值得注意的是，文章用“所属州县”来描述归顺的过程，这意味着岑氏在右江地区已经相当强大，拥有了对其他土酋发号施令的实力。岑氏所辖之来安州即宋之田州。元政府在广西建立统治的时间为至元十四年(1277年)。考虑到这一时间，我们不难判断，在南宋中后期，岑氏已经控制了田州。并且一举成为右江社会里实力最强的土酋。翻阅元明两代的史料，我们不难发现，在元以后，田州(来安)与南宋时期相比，有了显著的变化。成为整个右江甚至左江地区的政治中心。朝廷在处理左右江的问题上，最重要的是透过与田州岑氏来展开的。当其时，左右江的许多土司都听命于岑氏。
岑氏在南宋以后称霸右江并能影响左江的原因是在于“马纲”贸易的出现。南宋时期，朝廷因北方战事失利，大理蛮马成了朝廷战马的重要来源之一。朝廷每年以横山寨为交易场所，从大理购入大量蛮马。周去非在《岭外代答》中写道：
(绍兴六年)岁额一千五百匹，分为三十纲，赴行在所。绍兴二十七年，令马纲分往江上诸军。后乞添纲，令元额之外，凡添买三十一纲，盖买三千五百匹矣。此外，又择其权奇以入内厩，不下十纲。
在马纲贸易的过程中，南宋政府封了许多“招马官”，令其去大理购马。但“招马官”实质的角色并不是朝廷命官，而是中间转运商，“招马官”从大理购马后，将马群沿右江贩至横山寨。“马纲”贸易的出现，带动了其它贸易的发展。周去非也记载道：“蛮马之来，他货亦至。”而地方社会上的土酋借此举“私置场于家，尽揽蛮市而轻其税，其入官场者，什才一二耳”。在这一贸易的过程中，朝廷与地方土酋之间，土酋与土酋之间存在着激烈的竞争。在横山寨的上游，存在着许多与其相竞争的市场。而位于横山寨的上游40公里的田州岑氏极有可能就是在这样的背景下得以壮大。从地理位置上看，田州是前往横山寨的必经之地，极容易在“马纲”贸易背景下形成与朝廷贸易竞争的市场。在壮族地区，歌圩实质为地方社会上的集市。在今天田州布洛陀诞形成歌圩的仪式与内容上，仍保留着许多集市的痕迹。我们或许可以推断，布洛陀信仰极有可能是在大规模集市贸易的基础上发展而来的宗教，而岑氏的壮大则是建立在对贸易控制的基础上。因此，在南宋期间，由于“马纲”贸易的出现，田州岑氏借助其有利的地理位置一举成了右江最为强大的土酋。
元朝建立后，土司制度在广西正式确立，土酋的身份转变成土司。在转变的过程中，岑氏透过与国家的合作，使其在右江地区的地位也更加牢固，《元史》记载道：
(泰定元年)十二月，以岑世兴为怀远大将军，遥授沿边溪洞军民安抚使，佩虎符，仍来安路总管；黄胜许为怀远大将军，遥授沿边溪洞军民安抚使，佩虎符，致仕，其子志熟袭为上思州知州。降诏宣谕，仍各赐币帛二。
至元灭明兴之际，岑氏的势力在右江仍然非常强大。田州知府岑伯颜为当时左右江地区最强大的土司。朝廷在平定地方社会动乱方面，主要依赖于土司的军事力量，而其中对田州岑氏最为倚重。在军事行动的过程中，我们往往能看到其它小土司跟随着田州岑氏出征的事迹。这一切显示了南宋以后至元明时期，右江社会的一个重要特点就是以田州为中心区域的政治格局。这一区域的格局又与前文我们分析的布洛陀信仰所表达的区域秩序在时间、空间以及内容上都高度地吻合。因此，我们可以判断，《布洛陀经诗》所蕴涵的历史意义在于其折射出岑氏土司在右江社会中所构建出来的区域秩序。在元以后，岑氏土司在右江地区的霸主地位除了依靠其经济和军事势力外，更重要的是借助于宗教的力量，将祖先的发迹历史宗教化，并使其成为区域性的宗教。在此基础上，岑氏土司通过宗教的力量来驾驭其它小土司。前文所提到的“王”实际上就是岑氏土司在宗教中的投影。布洛陀信仰以历史叙述的方式来维持地方秩序在这里有两层含义：一是地方社会在变迁的过程中，历史如何被地方的政治力量创造出来并加以运用，以建立区域性的政治秩序；而另外一方面。它又是在国家的影响下被创造出来的。“皇帝”是《经诗》中频繁出现的词语，但就其地位而言，“皇帝”并非高高在上，更多的时候，它只是在表达这样一种观念，“皇帝”不是敬畏的，只是在处理地方社会问题，维持地方秩序中不可回避的力量。《经诗》所表达出来的微妙关系，或者就是处于帝国边缘最重要的文化特征之一。
右江地区在宋元之际所出现的布洛陀信仰，深刻地影响着明以后社会的发展。永乐以后，田州岑氏陷入激烈的内部争斗之中。其先是有岑鉴与岑镛承袭之争，后有吕赵的反叛，由此导致岑氏的势力日渐式微。在岑氏衰落的过程中，其它政治力量接踵而起，尝试取代岑氏的权力。这些挑战，有来自朝廷，也有来自其它土司。但这些政治动乱都有一个显著的共同点，就是争夺对田州的控制权。当我们理解了田州的宗教意义之后，我们或者可以这样理解，各土司、朝廷展开对田州控制权的争夺，背后极有可能是对宗教权力的争夺。而田州的数次动乱，影响最大莫过于嘉靖六年(1527年)之乱。动乱由田州土目卢苏、思恩土目王受发难，一时“两江皆震”，后由王守仁抚定。值得注意的是在王守仁抚定之后采取了“裂土众建”的政策。这一政策主要是将原来田州府划给各小土目分治，但包括田州剥育甲在内的八甲仍然留归岑氏所有。剥育甲即今天之敢壮山所在之百育镇。显然王守仁仍然希望保留着岑氏对当地宗教的控制权。朝廷所希望的，无非是借一个日渐式微的土司，把地方社会的宗教力量掌控在自己的手中，以掌握地方社会秩序的主动权，使国家的力量可以不断向地方社会渗透。
三、《经诗》与《族谱》：帝国时期边疆文化的二重奏
审视岑氏土司在元明以后的历史，有一个非常有趣的现象：其不断地篡修族谱，重构祖先的谱 系，向朝廷证明其来自中原的文化身份。如《田州岑氏源流谱系》中如是写道：
思田岑氏，源从舜水，系出与姬周。文王封异母弟耀之子渠于岑享，后世子孙依以氏。自渠历传十九世至彭公，居棘阳，为颖川守。……光武中兴，拜大将军，封舞阴侯……中二十八世表，日正淑，日仲淑，日淳淑。……仲淑公仕宋，为麒麟武卫上将军。随狄青武襄公来粤西征侬智高建功。事平，留公治永宁军。封粤国公，家于邕管。凡岭西有岑氏者，皆自公始也。
而泗城的岑氏对其族源也有类似的描述：
岑仲淑，派白余姚，善医道，立武功于宋，亭立宗朝，授骥麟武卫怀远将军，随狄襄公征侬智高，克柳州，破邕州。智高奔广南，襄公还朝，促淑善后，驻镇邕州，建元帅府，都督桂林，象郡，三江诸州兵马，以御智高，始通使南马于水西，大大兴兵扫荡西南，上封粤国公。
从上面的材料我们看到，右江岑氏不断宣称其先祖岑仲淑在宋朝时期随狄青南征侬智高而到广西，后因为有功于朝廷，所以被朝廷诏封，并世守右江地区。这一做法的原因在于：在明代土司制度发展、地方土官身份的合法性掌握在明朝政府手中的情况下，土官需要通过对自身族源的重新解释来塑造对自己更为有利的政治资源。岑氏家族将自身的族源追溯到中原地区，并将本族在右江的统治与王朝政权联系起来，说自己是经过宋朝政府诏封的，真正的目的在于为本族构建一个显赫的身份，取得对地方社会控制的合法身份。同时，向明朝政府表明自己对右江地区控制的合法性，在土司制度的框架内最大限度地保护自身的利益，防止明朝政府的势力向地方渗透。
有意思的是，族谱和《布洛陀经诗》对祖先、身世的叙述是完全不一样甚至是矛盾的。但我们两者联系起来并放回至历史脉络中，我们看到了由宋至明期间，在广西左右江地区逐步被整合至王朝权力体系的过程中，处于国家与地方社会之间、帝国边缘的岑氏家族如何透过两种历史话语的塑造来构建自身在地方社会的合法统治。国家与地方不同的文化资源在特定的历史空间下被整合到一起，谱写了帝国时期边疆社会的文化二重奏。这两种文化资源互相交融，一方面，岑氏土司在用正统的中原文化表达着地方的观念，而另外一方面则在创造地方文化的过程中不断地融入国家的元素。这是一个充满矛盾和艰难的融合过程，回到这一具体层面上，或者我们才能更好地理解宋明时期的广西区域史，理解帝国时期处于华夏边缘的地方文化。
[责任编辑：袁丽红)
[关键词]《布洛陀经诗》；区域秩序；田州；岑氏土司
[作者]麦思杰，广东商学院人文与传播学院讲师，历史学博士。广州，510320
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0102-007
引言
研究宋代以后的广西区域社会史，土司乃不可回避之问题。但由于材料的局限，以往研究者只能利用正史的材料展开讨论。但正史中关于广西土司之记述，由于为王朝所书写，记录多限在王朝与土司之间的关系。其所展现的，只是帝国对土司社会逐步取得控制的过程。但对于土司如何在地域社会中构建其权力以实现自身的统治，则鲜有具体的讨论。
近年来，笔者一直在广西右江地区从事田野工作，注意到了在该地区最重要的民间信仰——布洛陀。同时，地方上流传着大量关于布洛陀信仰的唱本——《布洛陀经诗》。《布洛陀经诗》的分布以田阳县田州为最多，向四周逐渐减少。以布洛陀信仰出发去研究当地的历史，不失为一条快捷方式。从20世纪50年代以来，广西民族古籍整理办公室在这方面做了大量的工作，搜集了大量的唱本，并整理出版。遗憾的是，历史学界对此没有给予充分的关注，对其进行深入的解读。本文希望将布洛陀信仰与《布洛陀经诗》放回到特定的历史空间中，以岑氏家族为中心考察在宋明之间土司如何透过建立宗教秩序以确立其对地方社会的控制。
一、《布洛陀经诗》所见之右江的地域权力格局
在广西左右江地区的不同地方，存在着各种各样的神明信仰。但覆盖整个右江地区，最为重要的民间信仰是布洛陀。“布洛陀”一词在壮语中意为“山里的头人”或“无所不知的老人”。左右江地区的布洛陀信仰是以敢壮山为中心而展开的。敢壮山是布洛陀信仰中的圣山，位于广西田阳县东南的百育镇六联乡那贯屯，海拔326米，距县城18公里。在山顶处，有一供奉着布洛陀的庙宇。每年三月初七、八、九，左右江地区十多个县的数万民众都会前往该山祭拜。这一活动已有数百年的历史，在左右江乃至红水河地区民众的宗教生活中占有非常重要的地位。在祭祀活动的过程中，最重要的内容为对歌。敢壮山在此期间形成一个规模庞大的歌圩。
在整个左右江地区中，敢壮山的布洛陀公祠是规模最大、香火最盛的布洛陀庙宇。左右江地区民众对布洛陀的崇拜与该地区广为流传的神话有着密切的关系。故事大致如下：
布洛陀与其妻子母勒甲是上天派来创造世间万物的始祖。二月初一，两人挑着五个儿子和行李出发了。二月十九，正当他们来到田阳上空时，天空突然打起了雷，打断了他们的扁担，儿子和衣物落到了大地上。转眼间，衣服和儿子变成了敢壮山和五指(子)山。布洛陀夫妇强忍着悲痛，在敢壮山住了下来，并生儿育女，繁衍后代。随着子女越来越多，布洛陀夫妇把子女分发到了各地居住。后来每年二月十九，各地的子孙都前来祝寿。由于子女太多，轮到最后的时候已经是三月初七、八、九了。时间久了，祝寿的时间就变成了三月初七、八、九。子女们都要在敢壮山前唱歌为布洛陀祝寿，唱三天三夜。
从布洛陀的神话与信仰中我们不难看出，在整个左右江地域社会中，田州敢壮山是这一宗教信仰的中心所在地，其有着相当于圣山的位置。而这一神话传说的背后折射出了整个左右江地区的区域秩序——田州是整个左右江尤其是右江地区的中心，其对于整个区域具有权力支配的关系。这一权力秩序存在的基础，是在于地方民众对神话的信仰。但布洛陀的信仰在左右江地区广为流行，并不只是简单地存在于民众口耳相传的神话中，更重要的是其以宗教的形式存在。布洛陀的身上带着浓厚的道教色彩。如当地流传有关于布洛陀的另外一个故事：
敢壮山又名眷晓岩，这个名字是明朝江西的地理先生郭子儒取的。郭子儒为皇帝寻找风水宝地来到田阳，发现敢壮山的奇异景观后赞叹不绝，认定这里就是自己寻找已久的龙脉，同时给敢壮山改名为春晓岩。
这一故事表明了布洛陀信仰与道教有着密切的关系。布洛陀道教色彩的另一方面体现为其具有为民众消灾解难的功能。这一法力主要为“道公”所掌握。“道公”是壮族地区对道士的称呼，地方社会上重要的民间宗教活动都是由道公主持。道公在作法时最重要的仪式就是喃唱《布洛陀经诗》。《布洛陀经诗》是道公法力的重要依据。《经诗》以史诗的方式唱颂了布洛陀创造世界万物、安定社会秩序的过程。“道公”掌握着地方社会的民间记忆。而这一民间记忆背后所隐藏的是地方政治秩序的正统性。这提醒我们，《经诗》文本形成的过程与左右江地方社会的历史变迁过程有着密切的联系。在此前提下，我们需要问的是，《经诗》是在什么样的历史环境下被创造出来，又曾经为谁所用?要回答这些问题，我们必须仔细考察《经诗》的内容结构及其使用历史的空间。
《经诗》分为《序歌》、《造人》、《造万物》、《造土官皇帝》、《造文字历书》、《伦理道德》、《祈祷还愿》七个部分。布洛陀的力量是透过道公的历史叙述而得以体现。道公在正式作法之前必须要喃唱《序歌》。《序歌》的内容如下：
请到布洛陀我就诉说，请布洛陀坐定我就喃唱，主家你要牢记在心，主家你要竖起耳倾听，仔细听我念诵经诗，听我念经你就全明白，请倾听我这样诉说：三样是三王安置，四样是四王创造，王造黑夜和白天，王造苍天和大地，第一要拜天地，天地成全了我的心愿；第二再拜天地，天地让我通晓许多道理；第三要拜天德；第四要拜北辰，恭请光寅和神社，光寅神进到厢房下，神社来到梯子下，有神灵往来就不生病。让我叙说前世的根源，让我传唱先世的根基，我妈是罗家女，嫁到陆家去，生下我们六兄弟，大哥来到人世间，他到上面去贩马；二哥来到人世间，他到下面去贩牛，三哥来到人世间，他行动敏捷去打贼，四哥来到人世间，手脚粗重当工匠，五哥来到人世间，他去朱何阳，他是前面走的英雄好汉，他去骑着石榴红大花马，土官头人见他不敢管，头人见他也不敢讲话。唯独剩下我老六，最后剩下我晚仔，布洛陀的经诗给我读，布洛陀的宝刀归我接，我嘴巴会念巫经……
这一部分为道公请神所用，道公必须通过喃唱《序歌》向神明证明自己身份的合法性。在文本中我们看到，道公身份的合法在于其家世。道公以家中六兄弟的谱系证明其具有控制布洛陀的权力。有意思的是，前面五兄弟所从事的活动，与左右江地区南宋以后的历史基本吻合。南宋以后，由于朝廷在横山寨大量买马，右江地区的“蛮人”在“马纲”贸易中承担了中转的角色。当时不少部落沿右江溯江而上，到大理贩马并运至横山寨与朝廷交易，从中获得巨大利润。此举促使了左右江社会迅速开发，从下游的汉人地区贩入大量的耕牛。而更为重要的是，在南宋以后，朝廷在当 地建立了军事征调制度，通过征调“土酋”的军事力量以平定动乱，维持广西地方社会的秩序。同时，地方上的“土酋”开始进入朝廷的官僚体制，甚至有到内地任职。结合历史我们可以看出，道公的权力来自于对历史话语的掌握。而这些信息提示我们，南宋以后左右江社会经历着复杂而深刻的变化，一个新的社会秩序在这一时期被构建出来。而《经诗》所蕴涵的历史意义正在于其折射出新社会秩序被构建出来后的权力结构。
《经诗》其它部分的内容主要强调天地、社会的秩序如何被创造出来以及这些秩序的重要性。这些部分主要表达的内容是，社会生活的各个部分在没有布洛陀指引之前，处于极其混乱的状态。在某一时候，出现了一个重要的政治力量——“王”。“王”在布洛陀的指引下，创造出了新的生活与社会制度，使天下太平繁荣。如《经诗》第三篇《造万物》的《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》中有一段如是唱道：
谁知这牛不成本，谁知这牛不成种，养母牛不发情，有个姑娘会讲，有个老人会说，去问布洛陀，去问么渌甲，布洛陀就讲，么渌甲就说，你去搭带花神龛，你去安赎魂的神位，王依照布洛陀的话去做，王依从布洛陀的吩咐去办，王回来招牛魂，王回来赎牛魂，养的种牛又成功，养的种牛又繁殖，养的母牛重新发情，生了十头角开叉的牛，生了五头角后斜的牛，王的家业兴旺如初，那是古代人的事，那是古时人的事，出了一个会讲故事的聪明人，是他把经伦传给后代，传到我们这一代……
养牛是农业生活中重要的部分，母牛繁衍的传说意味着“王”在农业耕作方式的过程中发挥了相当重要的作用。值得注意的是，“王”与布洛陀是两个不同的事物，其受布洛陀指引，但创造、掌握着现实世界秩序。在这里我们必须明白，“王”实际是一个虚拟的人，但其折射出的是在南宋以后左右江社会在重构的过程中某一具体的政治力量。“王”与当时右江社会新的区域秩序与社会制度有着密切的联系。如《经诗》中描述，当时社会生活最深刻的变化是文字历书的出现，在这一过程中“王”的权力有着充分的体现：
古时候没有造书，古时候没有奉道，皇帝的书还没有，皇帝还没有历书，皇帝的历书还没有造……王才感觉到不对，王才觉得事情不好……昆虫造书给王，昆虫献书给王……造成了一本历书，造出了上旬和中旬，造出了初一和十五，定出了年和月，定出了年号……虫把字造出来，皇帝的书才灿烂辉煌，皇帝的历书才闪闪发光，古代的书造出来，土官掌印怕动乱，就按照书来管理，皇帝治国怕动乱，也按照书来治理……
文字历书建立的过程，意味着地方社会在重组的过程中用国家制度加以规范。值得玩味的是，在上文的叙述结构中，皇帝处于最高的位置，“王”的地位低于皇帝，但却高于土官，其以皇帝的名义维护着地方社会的秩序，防止土司作乱。因此，隐隐中我们看到了南宋以后左右江地区的区域秩序包含着两个方面：一是土官与皇帝的秩序；一是土官与土官间的区域秩序。从文本体现出的是，“王”是维持地方政治均衡的重要力量，皇帝也依靠其对右江地区进行羁縻。因此，《布洛陀经诗》与土司制度的建立有着密切的联系。这一点在第四部分《造土官皇帝》中得到更清晰的反映：
三样是三王安置，四样是四王创造，那时篱笆无桩又无门，那时天下没有首领和土司，篱笆无桩又无门，篱笆就会歪斜，天下没有首领和土司，没有土司来做主，没有皇帝管天下，世间就乱纷纷，出了坏事无人理，有了好事无人赞，这样才不断出乱子，蛮人与强人结成伙，到处乱抢又乱吃，到处乱吃又乱抢，蛮强欺压弱小，天天互相打斗，孤单弱小被侵吞，互相打斗为了生存，天下无人管理，天下不成章法，只缘有了神和仙，才开天辟地造天堂，造出了月亮星星，王造出了太阳，造出了一个人来作主，造一个人做君主，造一个人来掌印，造出土司管江山，造出皇帝管国家，统管一万二千个山谷国，治理十七处地方，全天下都听从他管理，众人全听他做主，造了官又造府，建了州又建县，天下从此才有了主，众人的事才有了管，出了事有人来治理，好事有人来夸赞，专搞坏事的人没有了，互相打斗残杀的人没有了，坏人和横蛮的人没有了，到处乱抢乱吃的人没有了，天天互相打斗的人没有了，互相斗殴的人没有了，欺负孤苦弱小的人没有了，恶人拿来上枷锁，坏人拿来捆绑，整个地方都服从土司，土司管得整个地方，纳官税和官粮，天下才同享受太平，黎明百姓才象土司一样享福，做土司的才成为土司，当皇帝的才成为皇帝，这一段经诗就这样么喃，这一章经诗就这样传诵，这一段事理就说到这里，布洛陀造出了这纷繁的天下，遣出会编讲故事的人，前人的经历传给后世，相传到我们这一代，我们后代拿来比，我们这代都来遵从，我们时时拿来传诵，且不讲它那么远，且不说别家姓，就说这姓氏，或者他说错了话，或者他摩错了拳擦错了掌，错就错在乱吃乱抢，或者他作乱造反，父子之间的差错出于相互打斗，若乱了就这样纠正，也要象这样来祈祷，或者他造反作乱，以至这样相互撕杀，对兄弟狠心地相互打斗，打得锅头破裂，打得坛子破碎，打破坛子犯了宗法，打破坛子惊动了祖神五代，你们家的三代祖神不愿意留宿，你的历代祖宗不愿居住，也要这样来纠正，也要这样来祈祷，这一章经诗就传诵到这里。
这一段材料是帮助我们理解布洛陀信仰在地方社会的作用方面最重要的部分，其强调了土司在地方社会统治中的合法性。上引文非常强调的一点是土司制度建立之后的社会与之前的社会的巨大差异。显然，布洛陀信仰是伴随着左右江地区土司制度的建立而出现的。左右江地区土司制度萌芽于宋代，正式建立在元代，因此，我们不难判断，《布洛陀经诗》大约形成于南宋至元代前期，是维系地方社会秩序的重要宗教力量。文中所讲到“蛮强欺压弱小，天天互相打斗，孤单弱小被侵吞，互相打斗为了生存”，深刻地反映了当时土司生存的环境。元明两代，左右江地区的土司往往处于互相争斗之中，“形势宛然一衰周战国图”。许多学者一直强调左右江地区的政治秩序一直处于一种不稳定的状态，而忽略了维持其关系的力量。透过对《经诗》内容的解读，我们可以隐隐看到这一宗教力量一方面承认土司对其地盘统治的合法，同时也反对土司对外扩张，其政治作用在于维持地方社会的稳定，而维持力量就是前引材料所提及的“王”。
因此，布洛陀信仰的背后反映出的是土司社会确立以后区域空间的政治秩序。而《经诗》的内容更是提醒我们，在历史的过程中，最早使用《经诗》的，不是一般民间的道士，而是特定的政治精英。从政治精英到民间道士，是这一宗教信仰庶民化的过程。而在政治精英掌控布洛陀信仰的时期里，其意味着宗教力量是控制、维护左右江尤其是右江地区的重要手段。要理解布洛陀信仰中“王”所蕴含的历史信息，就必须将布洛陀信仰放回特定历史空间中理解，以田州为中心仔细讨论左右江地区的土司，由此才能对布洛陀的圣山——敢壮山有深刻的理解。
二、祖先历史的宗教化
北宋皇{右之前，左右江地区的土酋以侬、黄二姓最为强大。广西经略安抚使范成大在《桂海虞衡志》中写道：
旧有四道侬氏，谓安平、武勒、忠浪、七源四州，皆侬姓。又有四道黄氏，谓安德、归德、露 城、田州四州，皆黄姓。又有武侯、延众、石门、感德四镇之民，自唐以来内附，分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为洞。
从以上材料我们不难看出，侬氏当时控制了左江社会，而包括田州在内的右江社会则为黄氏所把持。皇韦占年间，广源州侬智高起兵反宋，为狄青所平。在侬智高被平定的过程中，左右江社会的区域格局发生了重要变化，侬氏迅速衰落。《桂海虞衡志》记载道：
今黄姓尚多，而侬姓绝少，智高乱后，侬姓善良，许从国姓，今多姓赵氏。
在这一过程中，原来右江最强的土酋黄氏的势力也受到削弱。其主要原因是，动乱被平定的过程中，地方社会上原来的小土酋借助朝廷的力量，通过与朝廷结盟增强了实力。岑氏便是其中一支。熙宁年间，右江地区的“黄金满、岑庆宾皆来潜输诚款”。这条材料表明，右江地区这个时候已从原来的黄氏一家独大转变为黄、岑二姓分而治之。
如果说岑氏崛起于北宋，那么称雄右江则在南宋以后。有关岑氏在南宋期间的活动，并没有太多的材料对其直接记载，其大量出现在史料中，乃是元以后的事情。但我们通过各种材料的互证，仍能判断出岑氏在南宋期间的活动。在《元史》中，有这样一条记载：
(至元十四年)夏四月甲子，宋特磨道将军农士贵、知安平州利瓦伊屏、知来安州岑从毅等，以所属州县溪洞四十七、户二十五万来附。
以上材料所提及归顺的三种力量实际上代表的是南宋旧臣与左、右江地方社会的土酋。值得注意的是，文章用“所属州县”来描述归顺的过程，这意味着岑氏在右江地区已经相当强大，拥有了对其他土酋发号施令的实力。岑氏所辖之来安州即宋之田州。元政府在广西建立统治的时间为至元十四年(1277年)。考虑到这一时间，我们不难判断，在南宋中后期，岑氏已经控制了田州。并且一举成为右江社会里实力最强的土酋。翻阅元明两代的史料，我们不难发现，在元以后，田州(来安)与南宋时期相比，有了显著的变化。成为整个右江甚至左江地区的政治中心。朝廷在处理左右江的问题上，最重要的是透过与田州岑氏来展开的。当其时，左右江的许多土司都听命于岑氏。
岑氏在南宋以后称霸右江并能影响左江的原因是在于“马纲”贸易的出现。南宋时期，朝廷因北方战事失利，大理蛮马成了朝廷战马的重要来源之一。朝廷每年以横山寨为交易场所，从大理购入大量蛮马。周去非在《岭外代答》中写道：
(绍兴六年)岁额一千五百匹，分为三十纲，赴行在所。绍兴二十七年，令马纲分往江上诸军。后乞添纲，令元额之外，凡添买三十一纲，盖买三千五百匹矣。此外，又择其权奇以入内厩，不下十纲。
在马纲贸易的过程中，南宋政府封了许多“招马官”，令其去大理购马。但“招马官”实质的角色并不是朝廷命官，而是中间转运商，“招马官”从大理购马后，将马群沿右江贩至横山寨。“马纲”贸易的出现，带动了其它贸易的发展。周去非也记载道：“蛮马之来，他货亦至。”而地方社会上的土酋借此举“私置场于家，尽揽蛮市而轻其税，其入官场者，什才一二耳”。在这一贸易的过程中，朝廷与地方土酋之间，土酋与土酋之间存在着激烈的竞争。在横山寨的上游，存在着许多与其相竞争的市场。而位于横山寨的上游40公里的田州岑氏极有可能就是在这样的背景下得以壮大。从地理位置上看，田州是前往横山寨的必经之地，极容易在“马纲”贸易背景下形成与朝廷贸易竞争的市场。在壮族地区，歌圩实质为地方社会上的集市。在今天田州布洛陀诞形成歌圩的仪式与内容上，仍保留着许多集市的痕迹。我们或许可以推断，布洛陀信仰极有可能是在大规模集市贸易的基础上发展而来的宗教，而岑氏的壮大则是建立在对贸易控制的基础上。因此，在南宋期间，由于“马纲”贸易的出现，田州岑氏借助其有利的地理位置一举成了右江最为强大的土酋。
元朝建立后，土司制度在广西正式确立，土酋的身份转变成土司。在转变的过程中，岑氏透过与国家的合作，使其在右江地区的地位也更加牢固，《元史》记载道：
(泰定元年)十二月，以岑世兴为怀远大将军，遥授沿边溪洞军民安抚使，佩虎符，仍来安路总管；黄胜许为怀远大将军，遥授沿边溪洞军民安抚使，佩虎符，致仕，其子志熟袭为上思州知州。降诏宣谕，仍各赐币帛二。
至元灭明兴之际，岑氏的势力在右江仍然非常强大。田州知府岑伯颜为当时左右江地区最强大的土司。朝廷在平定地方社会动乱方面，主要依赖于土司的军事力量，而其中对田州岑氏最为倚重。在军事行动的过程中，我们往往能看到其它小土司跟随着田州岑氏出征的事迹。这一切显示了南宋以后至元明时期，右江社会的一个重要特点就是以田州为中心区域的政治格局。这一区域的格局又与前文我们分析的布洛陀信仰所表达的区域秩序在时间、空间以及内容上都高度地吻合。因此，我们可以判断，《布洛陀经诗》所蕴涵的历史意义在于其折射出岑氏土司在右江社会中所构建出来的区域秩序。在元以后，岑氏土司在右江地区的霸主地位除了依靠其经济和军事势力外，更重要的是借助于宗教的力量，将祖先的发迹历史宗教化，并使其成为区域性的宗教。在此基础上，岑氏土司通过宗教的力量来驾驭其它小土司。前文所提到的“王”实际上就是岑氏土司在宗教中的投影。布洛陀信仰以历史叙述的方式来维持地方秩序在这里有两层含义：一是地方社会在变迁的过程中，历史如何被地方的政治力量创造出来并加以运用，以建立区域性的政治秩序；而另外一方面。它又是在国家的影响下被创造出来的。“皇帝”是《经诗》中频繁出现的词语，但就其地位而言，“皇帝”并非高高在上，更多的时候，它只是在表达这样一种观念，“皇帝”不是敬畏的，只是在处理地方社会问题，维持地方秩序中不可回避的力量。《经诗》所表达出来的微妙关系，或者就是处于帝国边缘最重要的文化特征之一。
右江地区在宋元之际所出现的布洛陀信仰，深刻地影响着明以后社会的发展。永乐以后，田州岑氏陷入激烈的内部争斗之中。其先是有岑鉴与岑镛承袭之争，后有吕赵的反叛，由此导致岑氏的势力日渐式微。在岑氏衰落的过程中，其它政治力量接踵而起，尝试取代岑氏的权力。这些挑战，有来自朝廷，也有来自其它土司。但这些政治动乱都有一个显著的共同点，就是争夺对田州的控制权。当我们理解了田州的宗教意义之后，我们或者可以这样理解，各土司、朝廷展开对田州控制权的争夺，背后极有可能是对宗教权力的争夺。而田州的数次动乱，影响最大莫过于嘉靖六年(1527年)之乱。动乱由田州土目卢苏、思恩土目王受发难，一时“两江皆震”，后由王守仁抚定。值得注意的是在王守仁抚定之后采取了“裂土众建”的政策。这一政策主要是将原来田州府划给各小土目分治，但包括田州剥育甲在内的八甲仍然留归岑氏所有。剥育甲即今天之敢壮山所在之百育镇。显然王守仁仍然希望保留着岑氏对当地宗教的控制权。朝廷所希望的，无非是借一个日渐式微的土司，把地方社会的宗教力量掌控在自己的手中，以掌握地方社会秩序的主动权，使国家的力量可以不断向地方社会渗透。
三、《经诗》与《族谱》：帝国时期边疆文化的二重奏
审视岑氏土司在元明以后的历史，有一个非常有趣的现象：其不断地篡修族谱，重构祖先的谱 系，向朝廷证明其来自中原的文化身份。如《田州岑氏源流谱系》中如是写道：
思田岑氏，源从舜水，系出与姬周。文王封异母弟耀之子渠于岑享，后世子孙依以氏。自渠历传十九世至彭公，居棘阳，为颖川守。……光武中兴，拜大将军，封舞阴侯……中二十八世表，日正淑，日仲淑，日淳淑。……仲淑公仕宋，为麒麟武卫上将军。随狄青武襄公来粤西征侬智高建功。事平，留公治永宁军。封粤国公，家于邕管。凡岭西有岑氏者，皆自公始也。
而泗城的岑氏对其族源也有类似的描述：
岑仲淑，派白余姚，善医道，立武功于宋，亭立宗朝，授骥麟武卫怀远将军，随狄襄公征侬智高，克柳州，破邕州。智高奔广南，襄公还朝，促淑善后，驻镇邕州，建元帅府，都督桂林，象郡，三江诸州兵马，以御智高，始通使南马于水西，大大兴兵扫荡西南，上封粤国公。
从上面的材料我们看到，右江岑氏不断宣称其先祖岑仲淑在宋朝时期随狄青南征侬智高而到广西，后因为有功于朝廷，所以被朝廷诏封，并世守右江地区。这一做法的原因在于：在明代土司制度发展、地方土官身份的合法性掌握在明朝政府手中的情况下，土官需要通过对自身族源的重新解释来塑造对自己更为有利的政治资源。岑氏家族将自身的族源追溯到中原地区，并将本族在右江的统治与王朝政权联系起来，说自己是经过宋朝政府诏封的，真正的目的在于为本族构建一个显赫的身份，取得对地方社会控制的合法身份。同时，向明朝政府表明自己对右江地区控制的合法性，在土司制度的框架内最大限度地保护自身的利益，防止明朝政府的势力向地方渗透。
有意思的是，族谱和《布洛陀经诗》对祖先、身世的叙述是完全不一样甚至是矛盾的。但我们两者联系起来并放回至历史脉络中，我们看到了由宋至明期间，在广西左右江地区逐步被整合至王朝权力体系的过程中，处于国家与地方社会之间、帝国边缘的岑氏家族如何透过两种历史话语的塑造来构建自身在地方社会的合法统治。国家与地方不同的文化资源在特定的历史空间下被整合到一起，谱写了帝国时期边疆社会的文化二重奏。这两种文化资源互相交融，一方面，岑氏土司在用正统的中原文化表达着地方的观念，而另外一方面则在创造地方文化的过程中不断地融入国家的元素。这是一个充满矛盾和艰难的融合过程，回到这一具体层面上，或者我们才能更好地理解宋明时期的广西区域史，理解帝国时期处于华夏边缘的地方文化。
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