农本主义

　　自2000年起，在日本政府推行的“新规就农"政策（即通过政府机构或法人组织提供援助，欢迎各种背景的人加入农业行列的政策）的影响下，都市里的年轻人开始流行所谓“半农半X”的生活风尚，也就是移居农村地区，但并不是去做全职农民，而是一边进行自给自足的小规模农耕，一边从事自己喜欢的自由职业。所谓X，就是指“未知的天赋才能”，是从通勤上班的束缚中解放出来之后，对自己潜能的探索，它可以被代入各种各样的自由职业，例如你一边种菜一边给杂志写稿赚稿费，你就是“半农半著”。鼓吹“半农半X"的人认为它“不但是二十一世纪新的生活主张，也是新的世界观、价值观”（《半农半X的生活：顺从自然，实践天赋》，盐见直纪著，苏枫雅译，第35页。回看历史，今天日本年轻人所追逐的“半农半X”潮流，其实只是在重复他们的先辈从明治、大正、昭和三个时期一路演绎过来的思想和实践而已，只不过他们与政治毫无关系，而前人则与政治紧密纠缠，并演变成战争。昭和初期日本发起的“大东亚战争"其实和明治初期兴起的以反资本主义为重点的重农思想、明治晚期兴起的知识分子的半农生活实验、大正初期兴起的新村运动、昭和初期逐渐衍成轩然大波的农本主义是后浪推前浪的关系。
　　为“大东亚战争”背书的“大东亚新秩序”政治理论，在当时对某些亚洲知识分子的魅惑还是很大的。它源自福泽谕吉发表于1885年的《脱亚论》，这篇文章认为在西洋文明所向披靡之下，日本已维新图强，脱亚入欧，但相邻的中国、朝鲜却不思进取，固守儒教，势必会拖累日本，日本应采取欧美列强那样的态度，以战争促其警醒和革新。这里面隐含的“东洋连带论"后来被演绎成“唇亡齿寒”的亚细亚主义。日本是个蕞尔小国，土地、矿产资源有限，在明治维新、日清战争、日俄战争之后获得自信，加上1923年关东大地震的破坏和1929年世界大萧条引发的“昭和恐慌”，于是开始谋求进一步对外扩张，因此在1931年发动了“九一八事变"，继而在1937年发动了“卢沟桥事变”。为了战争动员的需要，亚细亚主义被军国主义者和法西斯主义者包装成一种从欧美列强的殖民统治下“解放"亚洲民族并共同繁荣的“崇高理想”。1938年日本内阁总理大臣近卫文膺号召建立“大东亚新秩序”，1940年又提出建立“大东亚共荣圈"，涉及的政权和领土范围包括日本本土、朝鲜、中国台湾、库页岛、关东州、南洋群岛、伪满洲国、蒙疆联合自治政府、汪精卫政权、法属印度支那、泰国、缅甸国、英属马来亚和婆罗洲、荷属东印度、葡属帝汶、菲律宾第二共和国等。
　　亚细亚主义是从兴亚会的兴亚论、樽井藤吉的“大东合邦论"，到小寺谦吉的大亚洲主义论、德富苏峰的亚洲门罗主义一路发展过来的，最后被大川周明归纳提升为“大东亚共荣圈”理论，强调日本在亚洲的领导地位，把日本一国的“福祉”凌驾在亚洲整体利益之上。于是在“大东亚战争”中，军国主义者在各占领区强制建立神社，推广神道教和天皇权威，要求学校把日语当作“东亚通用语言”来传授。在亚细亚主义和“大东亚共荣圈”理论的发育生长过程中，日本近代思想的重要一脉农本主义，也为之提供了不可或缺的养分。
　　农本主义在亚洲可谓源远流长，它起源自中国，自远古传说中的神农时代就已经萌发，并为东亚的儒教文化圈所共享。但这里所说的日本农本主义，主要是指明治维新时代兴起的反资本主义的重农思想。在明治前期和中期，代表人物有前田正名（曾任农商务大臣）、品川弥二郎（曾任内政大臣）、平田东助（曾任农商务大臣）、谷干城（军人、政治家）;明治后期和大正时期有横井时敬（农业经济学者）、柳田国男（日本民俗学之父）、山崎延吉（农学家）、河上肇《资本论》日文译者、马克思主义经济学家）、石黑忠笃（曾任农林大臣、有“农政之神”之称）、冈田温（曾任帝国图书馆馆长）;昭和时期在二战爆发前有权藤成卿（东亚制度学学者、思想家）、长野朗（中国通、曾任农民协议会中央委员长）、橘孝三郎（右翼政治活动家）、加藤一夫（诗人、评论家、托尔斯泰主义者）、加藤完治（教育者、剑道家）、那须皓（农业经济学者）。除此之外，其他怀有相似思想的日本知识分子还未在列。
　　和明治维新以前重视农业的日本儒者荻生徂徕、农政学者二宫尊德和大原幽学不同的是，这些新的农本主义者带有浓厚的“反近代、反西方、反都市、反大工业、反中央集权”倾向（刘峰《近代日本农本主义与亚洲主义的关联性》，刊发于《世界历史》2015年第2期），其社会根源与英国工业革命初期非常相似：在“殖产兴业”“地租改正"的新政下，土地在自由买卖中出现集中化，失地农民变成佃农或因交不起地租而变成新兴工厂里的工人，地主将土地收益投入金融市场或兴办实业变成资本家，农业被工商业挤兑，都市化不断扩大，农村逐渐破产，贫富分化加剧，农民处境悲惨，反抗意识增强。在关怀民间疾苦的农本主义知识分子眼里，明治维新实乃忘了日本的“国本”。
　　因为“以农立国"是日本和东亚的传统，而正在摧毁这一传统的是近代西方的资本主义、工业化和都市化，于是坚持农本主义便成了对抗这些破坏力量的精神象征，是重构“日本精神”和“东亚精神”的起点。这便为法西斯主义、亚细亚主义和“大东亚共荣圈"理论吸纳农本主义提供了接入口。因为反西方，农本主义不仅否定了资本主义，也否定了马克思主义，它只相信与亚洲传统农业社会相适应的政治制度，那就是皇权在上，农村自治。这又为“大东亚共荣圈"里天皇作为高高在上的帝国大家长象征、下面各国和睦共处、各司其政、“八统一字"的美好说辞提供了历史依据。但直接促使农本主义真正成为当时日本的国策的原因，其实是“昭和恐慌”對农村的冲击。
　　1929年，大萧条首先在美国爆发，导致日本出口美国的生丝和其他农产品剧减，价格暴跌。到了1930年，海外市场的收缩，加上国内的通货紧缩政策和稻米丰收促成的米价下跌，在农村地区引发了日本历史上第一次丰年饥荒。生丝和大米是日本农业最重要的支柱，这两项收入来源被切断后，农村受到了毁灭性的打击。1931年，东北地区和北海道地区这两个重要的农渔产地又遭遇罕见的大冷害，可谓雪上加霜。城市受到金融危机的影响，就业机会大大减少，不少人被迫返农，也大大挤兑了农民的生存资源。很多地方无以为食，只能靠干嫋（很小的沙丁鱼或其他小鱼，常被晒干后用作农业肥料）和糠菜充饥。全国有超过二十万缺食儿童，东北地区和长野县出现了非常严重的父母卖儿女求存和女性卖身活命的现象。这便是“昭和恐慌”中的“农业恐慌”。 　　面对如此危机，农本知识分子开始加倍大声疾呼和请愿抗议。1931年至1932年间，权藤成卿、长野朗、橘孝三郎、加藤一夫、武者小路实笃、下中彌三郎（平民社社长、农民运动领袖）、小野武夫（农业经济学者）、冈本利吉（社会运动家）、今东光（天台宗僧侣、小说家）、犬田卯（小说家）、中泽弁阀次郎（农民运动家）、稻村隆一（农民运动家）、和合恒男（农道学校瑞穗精舍创办者）等先后成立了“日本村治派同盟”“农本联盟”“自治农民协议会"，他们虽然分分合合，但都致力于开展民间的农本自治运动，以求促成农村的自救。作为精神领袖的权藤成卿还接连出版了《日本农制史谈》《君民共治论》《日本震灾凶馑考》《农村自救论》等建言应对时艰的著作。倡导农村自治一直是他的主张，其著名的“社稷自治论"对后来日本政府的政策取向影响甚大，它的重点在于“自然而治”：“自然而治，并非意味着由智者治理，也非由强者治理，更与鬼神惩罚、佛陀保佑无任何关系。而在于各人各所、禀其天性、启发本能，以一身自制走向一家自治，进而邻里共治、乡村共治、由郡国遍及天下，绝非凭借他者治理也。”（权藤成卿《成俗之渐化与立制之起源》，1932年6月。转引自刘峰《近代日本农本主义与亚洲主义的关联性》，刊发于《世界历史》2015年第2期）这种农村自治思想，放大到一个地区，便是地方主义放大到一个国家，便是国权主义;放大到亚洲，便是亚洲门罗主义。它为日后“大东亚共荣圈"的意识形态和战略部署准备了“理想主义"的燃料。
　　在巨大压力之下，日本政府不得不采取救济和纾困举措。对内，它在1932年启动了“农山渔村经济更生运动”对外，在同一年决定向伪满洲国进行“农业移民”。这可以视为农本主义者建言的胜利。“农山渔村经济更生运动”的主要政策是每年选定一千个町村进行经济补助，同时要求在町村内建立经济更生委员会，自行负责整顿土地的分配利用、改善农村金融和农业经营组织、合理安排劳动力和生产成本、防止各种灾害、促进生活水平提高等。1940年，为了推动农学研究，成立了农山渔村文化协会，由农林大臣有马赖宁担任会长，这个协会一直运营至今，成了日本专门致力于农学出版的法人财团。“农山渔村经济更生运动”一直持续到1943年，涉及全国超过百分之八十的町村，但实际上财政方面的补贴非常有限，因此更像是一场应急的精神运动，随后它过渡到了“皇国农村确立运动”。后者是为了适应对外战争需要而对农村进行国家主义制度建设的政策，它继承了前者的组织化成果，确立了全境覆盖的农村统一机制，为战争动员、粮食供给和兵源都提供了保障，是后来的“国民精神总动员"和“翼赞运动”的先声，也是法西斯支配制度的起点。
　　而在向伪满洲国输送“农业移民”方面，日本政府计划取用一次性奖助和十年内免除一切捐税的政策，动员五百万日本人分期分批移居到伪满洲国。这个建议最早是由毕业于东京帝大农科、从基督教改奉古神道的农本主义者加藤完治提出来的。他认为在“农业恐慌”的危机中，移民满洲对很多在日本国内难以生存的人来说将是一条出路，而对于日本政府来说，输送“农业移民”到满洲则可以缓解饥饿人口的压力，并能在日后为国内生产粮食，保障日本的粮食供给。1932年，这个提议被国会通过，加藤完治随后被任命为“满洲开拓村”的负责人。第二年，曾经设计了东京帝大校园的建筑师内田祥三交出了“满洲开拓村”的规划方案：在广袤的土地上，一个尺度巨大的方形聚落像乌托邦一样出现在人们眼前，最中心的位置是一个看起来很像欧文在新和谐公社要兴建的“平行四边形”宫殿的回形大建筑，外面被圆形的广场包围，从圆形广场再放射出八条通衢大道，一行行的统一住宅在方形地块上排成壮观的阵列。日本建筑师从未有机会设计这么大体量的项目，这个方案最后没有建成。但截至1945年，从日本输入伪满洲国的移民达一百六十六万人，其中农业开拓团共有八百六十多个，人数达三十二万人。

半农生活

　　在农本主义被吸纳为大日本帝国的意识形态并变成具体政策之前，已经有不少的民间知识分子在实践回归田园的生活。1904年，在幸德秋水、坍利彦一年前创办的平民社的支持下，原子基、深尾韶、渡边政太郎等约十多人在北海道虻田郡真狩村租借了约十二公顷的土地进行拓荒，创建了“平民社农场”，实行社会主义式的共同耕作生活。他们原计划在这里生产的粮食可以回报给东京的总部，但第一年只开垦了不到二公顷的耕地，收成连自给自足都成问题。周围的农家嘲笑这群从东京来的社会主义者是“假农民”，当地的警察也瞧不起他们。第二年，他们继续努力，逐渐消除了周围人的偏见，连警察也开始帮助他们了，农作物的产量也大大提高。在耕作之余，他们在农场和附近的村庄举办幻灯会，募集捐款，送给足尾铜山的矿毒受灾地谷中村。此外，他们还给因欠债而失去土地的农民和贫困佃户提供免费住宿。可是，这一年农场发生了火灾，烧毁了房舍，他们不得不举债重建，同时继续耕作和开垦。到了1906年，农场入不敷出，没法再维持下去，终于决定解散。
　　在平民社农场解散的同一年，作家德富芦花（本名德富健次郎）去了耶路撒冷朝圣，之后转到俄罗斯的亚斯纳亚一波利亚纳庄园去拜访了托尔斯泰。德富芦花是个基督徒，1897年曾写过一本《托尔斯泰评传》，影响了包括武者小路实笃在内的许多白桦派作家。1907年，他到北多摩郡武藏野的千岁村一个叫粕谷的地方去置地购屋，带着一家人仿效托尔斯泰过起了田居生活。六年后，他在给一个朋友的信中写道：“在这六年中，在不满十亩的土地上，我栽了树木，播了种子，建了房屋，流了汗水，施了自己的粪尿，又埋葬了我家由于各种原因死去的狗、猫、鸡。如今，这片土地对我来说像是自己的衣服，甚至是自己的肌肤。我深爱着这片土地，居则安乐，离则痛苦，更不能想象失去它是什么滋味。”《蚯蚓的呓语》，德富芦花著，阿丽西娅译，江苏凤凰文艺出版社，2017年版）他自称为“美的农夫”，对自然的观察有如博物学家的细致入微，又如俳人般抒发对天地人间的感悟，同时还能努力去克服乡野现实的艰难苦困，这种东京近郊的“土著生活”让他甘之如饴。 　　德富芦花这种对农村、农耕的爱并没有转化成民族主义或亚细亚主义，他像托尔斯泰一样是个和平主义者和人道主义者，与他著名的兄长德富苏峰绝交多年，但在“大逆事件”中却为幸德秋水之死愤愤不平，为他创建了“秋水纪念庵”。他移居农村完全是个人行为，而就在他一家人为粕谷的井水污浊肮脏无法饮用、夏季蚊虫轰炸无法入眠而苦恼的时候，更多日本知识分子受他的影响开始实践半农生活，并逐渐在各地的乡野衍成一场社群乌托邦运动。从思想倾向上来说，他们（包括德富芦花）都是农本主义者，但并非所有人都与法西斯主义、亚细亚主义和“大东亚共荣圈"理论发生联系（武者小路实笃是后期才转变的），他们的思想光谱五花八门，有的还是天皇制度、帝国主义和军国主义的激烈反对者。
　　1911年，出生于青森县、从东京帝国大学法律学科肄业的江渡狄岭带着妻子关村米琪和长子十藏，移居到千岁村的船桥，在德富芦花的帮助下租了一块田，和一个年轻的朋友小平英男一起，创办了农场“百姓爱道场”，过起了自给自足的生活。江渡狄岭也是基督徒，崇拜托尔斯泰，深爱克鲁泡特金，更喜欢曹洞宗的禅学，他把农场看作“天地禅堂"，禅修就是去当一个面朝黄土背朝天的农民，忘我劳动就是“只管打坐”。1913年，他把农场搬到了上高井户，易名为“三茑苑”，“三茑”指江渡狄岭、关村米琪、小平英男三人，关村家族也以“茑"为家徽。在这里，他们把生产的水果、鲜花和鸡蛋卖给坍利彦创办的政治团体卖文社，和诗人高村光太郎、艺术家高田博厚（他在下高井户也创建了一个共产村）、小说家中里介山、诗人尾崎喜八和作家水野叶舟交游唱酬，有时还一起劳动，高井户村一时成了知识分子出没之地。
　　在躬身自耕的同时，江渡狄岭还开始埋首创建自己的农本理论“家稷农乘学”。他从权藤成卿的“社稷自治论”中发展出“家稷”的概念，认为扎根乡土的家就是“社稷”，“家稷”就是在一个地方进行农业的生产经营而“农乘”的概念则来自“佛乘"，即把农业、农居视为精神载体，犹如通达生命彼岸之舟车。他喜欢发明新术语，用思维导图的方式解释他的新思想。家稷农乘学包括了“农道”“农想”“农教”“农魂”“农行”“农法”“农制”“农组"等有关农本哲学、宗教信仰、农业分工、生产方式、自治制度和社会组织八个子概念，与“地方学”“田野学”“总体论”和“互变论”交织互动而集聚成一个智慧与功德的坛场'农乘曼陀罗”。在此基础上，江渡狄岭后来又进一步演绎出“场主义”，即一个特定地方的“场”，可以成为共有共生的“场"，一个催发主体性的“场”，一个足够人生远游的“场”。这种思想与同时代中国乡村建设派的梁漱溟颇为相似，于是日本学者木村博把江渡狄岭的家稷农乘学与梁漱溟的乡村建设理论进行了比较研究。
　　江渡狄岭在1922年出版了《一个农民的家》，分享了他的农居经验，受到广泛关注，吸引了不少人前来“三茑苑”参观。1924年他又出版了《耕土与心》，同年去美国考察农业。1935年他在“三茑苑”创办了一个学校“牛栏寮”，对学生实行半耕半读教育。他自己的孩子也在家受教，没有上实行义务教育的公立学校，在近代日本算是很早的“自宅教育"实验。江渡狄岭把三茑苑的花圃命名为“HCSGarden”，由Home、Church、School的首字母组成，也反映了他把家庭、信仰和教育相结合的理念。关于他的乡村教育实践，也有日本学者将之与梁漱溟的“村学”“乡学"作比较。虽然梁漱溟在1936年曾到日本考察过农林省发起的“农山渔村经济更生运动"，但他与江渡狄岭没有任何认识交往的记录。两人可能没见过面，但1940年江渡狄岭曾在“三茑苑”接待过两位中国来客，一位是朱经古，当时的身份是山东教育厅厅长，东京帝大毕业，是梁漱溟四年前访日的随身翻译另一位是姜伯棠，名字多次出现在梁漱溟的日记中。这是江渡狄岭与梁漱溟仅有的一点间接关联。中日两国的农本主义在东亚的同一时空下翻卷涌动，最后都在战争中烟消云散。
　　平民社农场存续时间短暂，德富芦花和江渡狄岭的半农生活偏于个人化，而武者小路实笃1918年在木城町创办的“新村”和有岛武郎1922年在北海道放弃个人财产促成的“狩太共生农团”则是更为知名的集体乌托邦实验。由于扎根農村致力于农业生产，涉及人数众多，又大胆实行共产制度，它们可以说是日本农业乌托邦的代表。武者小路实笃也是个农本主义者，他在构思“新村"的时候就已经在考虑日本的农业问题，认为应该用现代方法去经营农业：“组织农民大队，调查日本的土地，筹划最善利用土地之方法，设备所有文明的利器，由各地方应用该利器，以修筑道路并应用火车及汽车，其他更使用牛马，因气候之不同，以定耕作播种之顺序，派遣所要之人数于各地，完全依计划而实现。无水之处，可用大规模开掘井，由此以得不绝的清水。日光过强之时，派遣专门家携带文明利器去，也能免去一点。照这样子，现在农民一生五十年所做的劳动，三年乃至五年可以成功。其他时间都是自由。”（《新村》，武者小路实笃著，孙百刚译，光华书局，1927年版，第20页）他相信有了新技术，才能提高生产效率，才能创造出更多的闲暇，才能有艺术的发挥，才能过上全面发展的“人的生活”。他的农本主义并不只是简单地说说“以农立国"这种陈词滥调，而是吸收了托尔斯泰的泛劳动主义，把劳动视作“既得名誉又得恩典”，把闲暇视作获得自由的条件，把人道幸福视作最高追求。而“新村”的自治和互助实验的灵感则来自克鲁泡特金，并非来自东亚社会皇权下乡绅自治的政治传统。
　　有意思的是，在木城町新村创立的同一年，发明片假名打字机的实业家黑泽贞次郎在当时的东京府荏原郡蒲田村建造了六万六千平方米的工业乌托邦“我们村"，内设工人宿舍和耕地，又称作“黑泽工厂村"，被视为欧文的新拉纳克村的日本版。除了黑泽贞次郎，更早开始工人福利改革和慈善事业的纺织业大亨大原孙三郎，和主张成立工会、制定工厂法保障工人权益的实业家佐久间贞一也被称为“日本的欧文”，后两者的名声比黑泽贞次郎更大。根据我访问过的新拉纳克村的出版物记载，1920年代新拉纳克遗址迎来不少日本访客，他们被历史上的欧文主义和日本当时的会社（公司）文化在思想和实践上的相似性吸引，纷纷前来作实地考察。日本有世界上最大规模的欧文研究会，在1961年还举办了纪念欧文逝世一百零三周年的盛大活动。 　　1926年，深受今天日本民众喜爱的诗人和童话作家宫泽贤治在他的家乡岩手县花卷市成立了“罗须地人协会”。当时他刚辞去花卷农校的教职，住在他祖父宫泽喜助建造的别墅里，一边开垦荒地、种菜种花，一边与一群青年农民在这里定期集会，讲习化学、土壤学、植物学、肥料学、“农民艺术概论”和世界语，经常到外面去开展肥料设计、农业咨询、农事演讲，还准备组织农民剧社和乐团，为他们举办二手市场和种苗交换等活动。虽然受到警察的关注警告，这个探索农学、教授农民农业科学技术、发想农民艺术的小团体还是持续了两年多时间。进入昭和时期，在法西斯体制下，社会运动开始被大幅度限制。在此情形下，无政府主义者石川三四郎还是悄悄地到千岁村的船桥租了三亩地，改建了一间村屋，在1927年成立了“共学社”。千岁村以前住过德富芦花和江渡狄岭，现在又来了石川三四郎，好像已经变成知识分子回归田园的热门选地。追随石川三四郎的大约有二十个倾向无政府主义的崇拜者，他们一起种了苹果树及各种农作物，养了鸡、猪、羊、兔等家畜，实行自给自足，同时出版发行《动力》杂志和各种书籍，宣传他们的思想。
　　紧接着，冈本利吉在1928年到静冈县富冈村（现裾野市）购买了四十公顷山林，建了十三幢房子，成立了“农村青年共作学校”。冈本利吉以前在东京从事社会运动，1919年曾成立企业立宪协会，1920年又创办龟户合作社，并扩展成一个遍及关东地区的组织。他在富士山南麓爱鹰山的半山腰上创建的这个“农村青年共作学校”持续了六年，来自全日本各地的一百多名学生从事开垦，种植稻子、麦子、白薯等作物，上午上文化课，下午劳动，过起了自治生活，还给东京下町的劳动者开设了纯真社食堂。而橘孝三郎则在1929年发起了爱乡会，在多地成立支部，1931年在自己家乡茨城县常磐村（现水户市）成立了农村劳动学校爱乡塾，作为爱乡会的实践地点，宣传“爱乡主义"，培养“新日本建设的斗士”。橘孝三郎早年熟读克鲁泡特金、大杉荣的著作，也受到托尔斯泰、白桦派和康有为的影响，早在1915年就嘗试经营兄弟村农场，和刺杀大藏大臣井上准之助的“血盟团”组织者井上日召是知己，著有五卷《天皇论》。在1932年海军中尉古贺清志刺杀犬养毅的“五一五事件”中，他组织“农民决死队”，率领七名爱乡塾学生袭击了东京的变电所，被判无期徒刑，爱乡塾随之在1933年解散。权藤成卿作为思想影响者也被收监，但后来被判无罪释放。
　　在昭和初期的归农潮流中，宫泽贤治没有明显的政治倾向，石川三四郎是左翼，橘孝三郎是极端右翼，冈本利吉前期是左翼，后期变为右翼。在经历了大正时代社会运动的复兴和消退后，日本知识分子不管属于什么样的政治光谱，在归农这个方向上都是一致的。在“农山渔村经济更生运动"和“皇国农村确立运动”之前，为了推进地方改良，激发农渔活力，内务省也曾组织过全日本的村治调查和模范村的选举。当选三大模范村之一的静冈县稻取村，被片山潜赞赏为“社会主义村”。为了拯救农村，不少社会主义者开始“转向”，支持政府主导的“町村自治”政策。石川三四郎的取向虽然是农本主义，但反对国家主义对农村的全面覆盖。
　　石川三四郎的“共学社”虽然规模很小，但他通过个人的写作产生了很大的影响。加藤一夫读了石川三四郎的书，认为与自然共存才是真正的生活，才开始了半农生活;宫泽贤治在写作《农民艺术概论纲要》的过程中，参考了石川三四郎的“非进化论与人生”。橘孝三郎也受到石川三四郎关于农本主义的论述的影响。石川三四郎年轻时受洗成为基督徒，在东京法学院毕业后，加入《万朝报》与幸
　　德秋水、界利彦、内村鉴三等共事，受影响成了社会主义者。后又加入平民社，他出版的《平民新闻》因翻译发表《共产党宣言》被封禁后，他写了《日本社会主义史》。1910年在“大逆事件”中受牵连，在幸德秋水死后，流亡欧洲。1923年大杉荣被杀后，石川三四郎成了日本无政府主义的核心人物。他之所以决定归农，跟他在英国目睹爱德华。卡彭特的农民生活和在法国与无政府主义者在农村共居六年的经验有关：“一切虚假的、追逐幻影的生活完全被颠覆，真实的人类生活让我明白，没有比农民更强的东西了。”（石川三四郎《进入半农生活之前》他的农本主义体现在把农民视作最重要的革命力量。
　　对于农本主义的流行，他感到“非常高兴”，但是，他更倾向自己发掘的“土民思想”。在他看来，“农为国之本”只是统治者对农民的怀柔，是温情主义，所谓“町村自治”只是被机械地组织起来而已，而真正的自治是有机的，只能“土著"进行，要靠“土民”来实现。“土民”，曾经是带有侮辱性的称谓，指那些附土求存的人，土生土长的人，他们不限于农民，而是所有“参与天地大艺术"的人。“农本主义和一百年前的空想社会主义一样，要在阶级制度下实现无冲突的发展而土民思想如其名字所示，没有阶级斗争就无法发展。”农本主义也许可以在现行制度下实现一些安抚作用，但是，“那不是解放事业。土民必须先斩断铁丝网，才能团结起来，共同工作，获得自由。”（石川三四郎《农本主义与土民思想》）在1945年昭和天皇宣布投降时，石川三四郎写了《无政府主义宣言》，组织了日本无政府主义联盟。他对昭和天皇表示出的同情和支持，出乎左翼和无政府主义者的意料。

伊哈托夫

　　宫泽贤治是大正晚期和昭和初期的文学
　　天才，他短暂的生命没有被政治污染，给他的家乡留下了吸引后人瞻仰的文学遗产。花卷市位于东北地区的内陆，岩手县的中西部，北上盆地的中央，属于日本传统的农业地带。如今，这里有宫泽贤治纪念馆、宫泽贤治学会、宫泽贤治森林、宫泽贤治童话村、宫泽贤治出生旧宅、宫泽贤治墓以及复原的“罗须地人协会”建筑可供游人参观膜拜，不少餐厅和咖啡馆使用他的作品命名，到处都可见他的诗句被引用，这位诗人、童话作家、佛教徒、自然研究者、农学实践者和乌托邦梦想者已经成了他家乡旅游事业的招牌。
　　我来到这里是为了探索宫泽贤治文学世界里的“伊哈托夫"（lhatov），一个与武者小路实笃的“新村”完全不同的乌托邦。宫泽贤治纪念馆位于花卷火车站以东约七公里的一块山林绿地高坡上，这块绿地被命名为“宫泽贤治森林"，旅游导示牌上的英文是IhatovFor-est，神秘缥渺的“伊哈托夫”显然被旅游规划者变成了人工现实的一部分。除了纪念馆，这块绿地还包含了山下的宫泽贤治学会，它所在的建筑又名“宫泽贤治个一八卜一才馆”（ha-tovCenter），"个一八卜一才”是“伊哈托夫”的片假名。从宫泽贤治学会向东穿过456号国道，就是宫泽贤治童话村，一个以亲子游乐为目标的主题公园。 　　“罗须地人协会"的复原建筑位于花卷机场旁边的岩手县立花卷农业高等学校（宫泽贤治曾在此任教）校园内，建筑周边被设计成一个庭院，草地上立有昭和时期的宫泽贤治低头沉思的站像雕塑，以及他撰写的《花卷农校精神歌》诗碑。复原的建筑带有明治时代的民家风格，入口处挂着一块黑板，上面模仿贤治的笔迹写着：“下）烟二居少口久（我在下面的田里）。”这句著名的粉笔留言活现了宫泽贤治躬身农事的形象。室内按“罗须地人协会"当年集会的情形进行了家具的摆设，墙上挂着一些历史照片。这里无人看管，也没有游客，但据说每年9月21日都会举办“贤治祭”，纪念他的诞辰。
　　关于“罗须地人协会”的名称，后来的研究者有很多种说法。“地人”是指农民，与石川三四郎的“土民"意思接近，这个好明白，但“罗须"是什么意思？宫泽贤治生前没有给出具体解释，只说过“罗须"就像花卷町叫花卷一样，没有特别的含义。有人说“罗须"是“修罗"的反写，是“非修罗”亦即真实境界的意思。有人说“罗"指“四维”（世界），“须"是"须等待”的重读字，“罗须地人”就是"世界须等待地人”的意思。有人说宫泽贤治在讲授“农民艺术概论”时引用过威廉。莫里斯，而莫里斯和约翰.拉斯金是“工艺美术运动”的重要人物，“罗须”（Rasu）是“拉斯金"（Ruskin）的谐音。也有人说“罗须”是英文lath（木条）的谐音，表示“地人”是世界的支柱。宫泽贤治喜欢创造新词，他的诗歌和童话中有大量类似的新词，让读者和译者费尽脑汁，争论不休。
　　他留下来的真迹很少，手稿、出版物、照片和生活用具的原件主要收藏在宫泽贤治纪念馆。馆内根据他一生所涉及的领域分为“农”“宗教”“宇宙“艺术”“科学”五部分来进行展览，因为原始文献和真迹不多，所以只能靠一些跨媒体的新展览设计手段来发挥延展出新的内容，以填补与藏品数量不相称的展览大厅，这与其他“賢治景点”的做法相似。我在馆里买了一本《农民艺术概论纲要》的单行本，这篇1926年为“罗须地人协会”授课而写的“纲要”只有二千五百字，加上附录的宫泽贤治年谱，也就二十八页，可以一窥宫泽贤治的农本思想。
　　“我们都是农民，奔波劳碌，想要找到一条更明亮、更有朝气的生活之路。”他这样开头，“在世界达到完全幸福之前，不可能有个人的幸福。自我意识从个人向集体、社会、宇宙逐渐进化，这个方向不就是古代圣贤所踏足的教化之路吗？把个人融入社群和世界，正是他结社的目的。然后，“为什么现在要提倡我们的艺术？过去我们的先辈虽然穷困，却过着快乐有成的生活。那时他们有艺术也有宗教，而现在我们仅在劳动求存……现在我们要走正确之路，创造我们的美，以艺术去燃烧那黯淡的劳动。”那么，农民艺术的本质是什么呢？”农民艺术以美为本质……农民艺术是地人个性与宇宙情感相通的表现……总是肯定、深化、提高真实的生活。”接着他写到了农民艺术的分类、风格、创作过程、创作与批评的互动，最后号召大家一起合作，“把我们的所有田园和一切生活创造成壮观的第四次元艺术，冲天飞舞，成为宇宙的微尘散落在无边无际的虚空。”要完成这一壮举，就必须有“包围银河的透彻意志”和“强大的动力和能量”，“前面的路既光荣又陡峭，但每一次困难都是对第四次元艺术在规模和深度上的提升。诗人最享受这种困苦，因为，永远的未完成才是所谓的完成。”结尾的这句话最能体现他的乌托邦精神。
　　所谓乌托邦精神，就是想象一个美好的地方，明知它在现实世界中不存在，而仍要去探索它，并沉醉于不断探索的过程。宫泽贤治的乌托邦“伊哈托夫”只存在于文学世界，是一个虚构的地名，并非实践，但当他公开写作的秘密时，实际上又是与现实有关联的。“伊哈托夫"最早出现在1923年的诗稿《伊哈托夫的冰雾》和童话《冰河鼠的毛皮》，同一年又出现在童话稿《税务署长的冒险》和诗稿《夏天幻想》中;1924年，又在诗集《春天与阿修罗》中多处出现。根据米地文夫的研究，“伊哈托夫”及其衍生地名共出现在宫泽贤治三十篇的童话和诗歌中。以Ihatov的词尾来看，它像是俄罗斯的地名;它有时又变为hatovo（“伊哈托沃"），又像是世界语的名词;以1开头，则接近岩手县的罗马拼法Iwate。把日本的真实地名换成自创的外语拼法，作为虚构的地名来使用，在宫泽贤治的创作中非常多见。
　　他生前出版的唯一童话集是1924年由东京光原社、杜陵出版部出版的《诸多要求的餐厅》，此书的宣传广告是他亲自撰写的，也是他本人解释“伊哈托夫"的唯一文本：“伊哈托夫是一个地名。如果非要说在哪里的话，大克劳斯和小克劳斯耕种的原野和少女爱丽丝所经历的镜之国都位于其中，它在遥远的特潘塔沙漠之东北，伊万王国之东。实际上，它是作为逼真梦境存在于作者脑海里的日本岩手县。在那里，一切皆有可能。一个人可以在瞬间跃过冰和云，乘着巨大的气流向北旅行，或者和红色花盆下的蚂蚁交谈。在那里，甚至罪与悲都闪耀着神圣又可爱的光芒。幽深的山毛榉森林、风和阴影、月见草、奇妙的城市、一排排电灯柱一直延伸到白令市：一个真正神秘和幸福的国度。”在这段说明里，“大克劳斯和小克劳斯”来自安徒生童话，“爱丽丝”来自路易斯。卡罗尔的《爱丽丝梦游仙境》，“特潘塔沙漠”来自泰戈尔的诗歌《流放之地》，“伊万王国”来自托尔斯泰的童话《傻瓜伊万》，“白令市”是宫泽贤治根据白令海峡虚构的“极北之地”的城市。
　　这个乌托邦其实就是岩手县。“伊哈托夫町”就是花卷市，“伊哈托夫河”就是流经花卷市的北上川，“伊哈托沃火山”就是岩手山，“伊哈托沃海岸”就是岩手县东部的陆中海岸，“伊哈托沃市”就是岩手县的首府盛冈市——1909年到1920年宫泽贤治就读普通高中、农业本科和研究所的求学之地。当地理的谜底被揭开，“罗须地人协会”也就可以顺理成章地被理解成“伊哈托夫”的落地实践版。它不是武者小路实笃从东京都市圈逃逸到边远农村的乌托邦，它本来就身处农业区它的“农民艺术”计划不是都市知识分子的闲暇创作，而是农民自身对文化生活的要求和安排。从这两点来说，“罗须地人协会”也许更像从早稻田大学研究生院毕业的王拱璧在自己家乡河南西华县孝武营村所进行的村民自治和 　　乡村建设实验（1920年至1926年）。宫泽贤治的农本思想与他在盛冈修习农业以及在花卷农校任教有很大的关系。他热爱自然，生活简朴，“一日食玄米半升以及味噌和少许蔬菜”，喜欢徒步进行田野考察，研究土壤、矿石、肥料和耕作，与农民结成团体，提倡互助，反对竞争，写诗讴歌乡村，为孩子写作童话，为了组织农民艺术团甚至自学大提琴。他以赤子之心投入他的农业乌托邦的建设，可惜三十七岁就英年早逝。
　　幸运的是，正因为提前离世，他才得以避免政治的污染，没有被吸纳成极端民族主义者。在他去世的1933年，农本主义和亚细亚主义已经被引入官方意识形态用作战争动员，而从宫泽贤治之前的思想轨迹来看，他已遭遇过日本法西斯主义的魅惑。宫泽贤治原本随父亲宫泽政次郎信奉净土真宗，1914年他十八岁时研读了汉和对照版《妙法莲华经》大受震撼，开始向往法华宗。1920年他改信法华宗在日本的分支日莲宗，加入了日莲宗社团国柱会，因此与父亲反目，1921年1月离家出走移居东京，与国柱会的理事高知尾智耀见面，接着开始参与国柱会的街头传教。国柱会的创办人田中智学与井上日召同属日莲宗，与法西斯主义理论家北一辉和军国主义者石原莞尔是当时极端民族主义的代表人物，宫泽贤治曾反复阅读他的《日莲圣人之教义》和《妙宗式目讲义录》。同年8月，他因为妹妹生病而回到花卷，得以远离东京的国柱会而免受影响。今天很多崇拜宫泽贤治的研究者都主动为他和国柱会进行“割席”处理，但也有人认为他对法华宗的信仰导致其开始践行素食主义和环保主义，从而使他的乌托邦行动区别于同期日本知识分子的半农生活潮流，并影响了今天的深度生态主义者。所以，没有必要去回避他与国柱会的关系，毕竟，法华宗本身并不是极端民族主义，而只是被政治利用而已。

守农大神

　　从岩手县的陆中海岸往北，便是青森县的种差海岸。这两段海岸和南端宫城县的雄鹿半岛海岸被合称为三陆海岸，岩礁、沙滩、海蚀台地组成锯齿般的曲线，绵延伸展达六百多公里，在地理学上被称为“里阿斯”（Rias）式海岸地形。1933年，这里曾发生“昭和三陆海啸”，使东北地区和太平洋沿岸地区遭受巨大灾害，简直是在1930年到1931年的“农业恐慌”尚未愈合的伤口上又撒了一把盐。种差海岸有大片开阔起伏的天然草地，探向浪涛拍击的礁石丛，乍看之下我还以为是高尔夫球场。登上苇毛崎展望台，视野越过近岸的芦苇和礁石，可以极目无边无际的太平洋。向北走，是不见人影的大片茂密松林，林中是原始的湿土小径，曲径通幽，从苍劲的老松间隙仍然可以望见大海。如果此时出现三两个江户时代的旅人、挑夫，那就是一幅典型的歌川广重的浮世绘。1971年11月10日至12日，司马辽太郎到过这里，他在《周刊朝日》的纪行专栏上写道：“如果外星人来到地球，这里就是我最想展示给他们看的地方。”司马辽太郎为什么要来种差海岸因为岸上的城市叫八户，八户曾经住着一个江户时代的哲人安藤昌益。
　　安藤昌益最早进入日本近代知识分子的视野是在明治晚期。1899年，出生于秋田縣大馆市、时任第一高等学校校长的狩野亨吉偶然在东京一家旧书店里发现了一部题为《自然真营道》的书稿一百卷九十二册，加上大序一卷合共一百零一卷九十三册，作者署名“确龙堂藤原良中”。他通过转手的藏书家内田天正堂得知书稿原来的持有者是江户幕末、明治初期的桥本律藏，作者是江户中期出生于秋田县大馆市、曾在青森县八户市行医的安藤昌益。狩野亨吉在通读这部他的同乡写的书稿后，被这超前、激进的鸿篇巨著震惊，叹为“狂人之书”。因为担心安藤昌益思想过于耸人听闻，为保守起见，他通过记者木山熊次化名“某文学博士”在1908年1月8日的《内外教育评论》杂志上撰文介绍“某大思想家”，公开他的发现。很快，幸德秋水创办的《平民新闻》在同一个月的24日，发表了一篇题为《一百五十年前的无政府主义者一安藤昌益》的文章（作者不详），传播了狩野亨吉的发现。江渡狄岭是在1925年开始研究安藤昌益的，而狩野享吉直到1928年5月才在岩波书店的《世界思潮》杂志上用真名公开发表他的研究论文《安藤昌益》，称昌益为“农本共产主义者”，“可能是日本唯一可以夸耀于世的大思想家”。
　　狩野亨吉在1906年至1907年曾任东京帝国大学文科大学长，1908年获文学博士学位，因为宣传安藤昌益而被视作“具有危险思想的人”。他在1923年辞去公职，开始以古籍书画收藏鉴定为生，成为当时日本浮世绘和春宫画的最大藏家。这一年的3月，因为经济拮据，他把《自然真营道》书稿以二千日元（这在当时是一笔巨款，对比一下武者小路实笃在我孙子市一幢住宅五千日元的售价便可知转售给东京帝大收藏。半年后的9月，日本发生关东大地震，书稿除十二册出借在外幸免于难外，其他全部被震后的大火烧毁。幸存的十二册中包括“大序卷”，得以保留全书目录和思想梗概。后来狩野亨吉又在旧书店找到三册书稿的抄本，现存合共十五册。再后来，安藤昌益生前在京都出版的三册《自然真营道》又被发现，今天的研究者把这三册称为“刊本”“小真营道”“小册”，把一百零一卷安藤昌益的亲笔手迹称为“稿本”“大真营道”“大册”。《自然真营首》稿本残卷、刊本和狩野亨吉1925年再发现的另一部五卷书稿《道统真传》，在1982年开始由农山渔村文化协会陆续编成《安藤昌益全集》出版。
　　安藤昌益1703年生于羽国秋田郡二井田村下村（今东北地区秋田县大馆市二井田）的士农家庭，早年曾到京都的妙心寺修习禅宗，也曾到北野天满宫参拜学问之神菅原道真，但始终怀疑佛教和神道，决定改习医学和本草学。1744年，他举家离开二井田到当时的陆奥国八户十三日町开业行医。1746年，因为要应付当时德川幕府为防禁天主教而进行的宗教调查，他挂籍于净土真宗的愿荣寺，名字虽然出现寺院的“宗门改帐”上，但并非真实信仰。1752年，开始写作《道统真传》和《自然真营道》，1753年刊本《自然真营道》出版，次年又再版，此后他不断扩充《自然真营道》的写作。1757年，他的门人曾在八户的天圣寺集会向他问学。1758年，因为兄长去世，他留下妻子和已经可以独立执业行医的儿子在八户，独自一人回到二井田村继承家业。1760年，来自松前、京都、大阪各地的十四个门人到二井田村再次向他问学，答问记录后来被收入稿本《自然真营道》成为第二十五卷“良演哲论”。“大序卷”是最后才写的，但未及写完，他就在1762年因病去世。 　　“大序卷”后来由门人神山仙确根据他生前的口述记录续写完成。安藤昌益在二井田村的最后四年，一边为村民看病，一边宣传“自然真营道”的“直耕”思想，农民们在他的无神论观念影响下停止了祭神活动。在他去世两周年的时候，村民为他在二井田村建立了纪念石碑，称他为“守农大神”。后世研究者对他的赞誉非常多，加拿大的日本研究者E.H.诺曼1949年出版了一本英文版《安藤昌益与日本封建社会剖析》，称他为“批判日本封建社会的第一人”;苏联的拉杜尔.扎土洛夫斯基在《哲学史》一书中称他为“唯物论者、战斗的无神论者、历史上最早的空想社会主义者”;他的英文文选的译者安永寿延称他为“百科全书式的知识分子”社会运动者和作家饭田桃把他的思想称作“黑格尔之前的辨证法、马克思之前的共产主义、海克尔之前的生态学、鲁迅之前的孔教批判先驱”。他被写进日本的中小学教科书和世界哲学史，被各种国际哲学会议讨论，1990年NHK以他为主角制作了一部大型历史纪录片《元禄之世的革命思想安藤昌益追迹》。

自然真营道

　　在安藤昌益出生的元禄十六年，日本人口从江户初期的一千万增加至三千万，人口增长对粮食的需求促进了农业的发展。元禄年间（1688-1704）是日本稻作社会的高速成长时期，水稻的种植已拓展到寒冷的东北地区。与此同时，自中国明朝解除海禁后与日本形成的互市体系一直延续，进一步促进了日本工商社会的发育。中国对日本贵金属（用来铸造货币的金、银、铜“三货”）的大量需求，导致日本开矿成风，出口猛涨，长崎成为一时无两的繁华港口;町人（江户时代都市工商阶层的统称）的活跃则导致妓院、赌场泛滥，江户成为让外国游人艳羡的销金窝。在安藤昌益移居八户之后，江户幕府已经管控白银和铜的出口，代之以“俵物”（海产品），以满足清朝的宫廷珍馐的需求，导致三陆海岸地区出现了经营鱼翅、鲍鱼运往长崎出口的渔业豪族。乾隆年间，大豆开始在中国民间走俏，它不仅可以榨成食用油、灯油、家具涂料，豆渣还可以当肥料买卖而在日本，它是人们每餐必食的豆酱的原料。在幕府的鼓动奖励下，从不生产大豆的东北地区也开始烧荒种植大豆。烧荒地因地力不足需要轮休，因此招来野猪拱食并大量繁殖，把休耕地和正常耕地的作物全部吃光，导致1749年爆发“猪饥馑”，饿死了三千多人。东北地区气候恶劣，风、雪、水灾频仍，单八户一地，在1744年、1747年、1755年就发生过共三起自然灾害，导致粮食损失共四万二千石，饿死共五千人。正是在这连续的“恶世灾年”之下，安藤昌益从一个诊治人类体疾的医者变成了一个批判时代、改良社会的乌托邦梦想者，创建了他复杂庞大的理论体系。
　　如今，东京大学综合图书馆已经把幸存的稿本《自然真营道》的十二卷逐页翻拍上传到网站上变成公共学术资源。全书以变体汉文写成，从“大序卷"所附全书目录中可以看到，稿本《自然真营道》分为两部分，第一部分是“学问统括”“古说得失"，对前人学说包括儒书、佛书、韵学、制法神书、运气书、历书、医书、易书进行臧否批评，并附有与儒者、军者、医者、佛者、仙者、巫者的答问录和“法世物语”，共二十四卷第二部分是“自然真营道”的立论，共七十六卷，第二十五卷“良演哲论”被自认为是“真营道书中眼灯”，接着的各卷展开对“活真妙道转定气行互性"“谷始生氣行”“谷精男女生所以"“自然世”“人相视表知里”“生死论”“圣释厩三世论”“转定与男女表里同一"“万物气行论”“万国气行论”“古医法妄失论”“转定病论”“药性纪”“妙感气论”“众病论”的分类论述并附有三卷图解，可谓高屋建瓴，气势磅礴。
　　在古代遣隋使、遣唐使所带回的汉文化泽被之下，安藤昌益熟读汉文典籍，最后却成了一个狷狂的典籍反对者。他在“大序卷”中写道："一切文字已得手，胜手私作为书，学以之立上，为教下立私法，不耕贪食，盗直耕转道，植盗乱根为治转下，从是永永盗乱世成也。故字书学问，盗转道器具也。真道不知备于炉，面也用文字书学者，转真大敌也。此故予不采文字书学所以是也。”“转”“定”字是他发明的异化字，与“天”“地”同义。他把四体不勤、不事稼穑的知识分子看作寄生阶层，把他们的著作视为制定恶法、维护私利导致社会对立、世界动荡的根源，“儒佛老庄巫书皆此例”，无一能外。他指责“圣人乱世，释迦乱心”，简直是冒天下之大不韪，丝毫无惧“谤圣”之罪：“或人问日，转定一体，男女一人，无上下、贵贱、善恶统二别，言则谤圣释而似慢，已是如何？答日，..圣人立上下二别，私法偏知，不知互性真道，故也何足谤之乎。问者吐白沫去。”在江户幕府以朱子学为官学一统日本的时代背景下，这不仅是离经叛道，更是大胆颠覆。
　　在对儒、佛、老、庄、巫、医等逐一批判之后，他在“法世物语卷”中，分述了“鸟世”“兽世”“虫世”和“鱼世”，认为这些动物世界和由历代学说的积累、“私法”的制定而形成的人的“法世”在本质上是相同的，都在遵循“大小食序”，充满竞争和剥削：“鹫鸟王，鹤鸟公卿大夫，鹰鸟诸侯，雁鸟工，鹊鸟商，鹫鸟主诸小鸟奴仆也。”“法世”里的封建等级制度和士、农、工、商"四民”秩序与“鸟世”无异，而自伏羲至孔子圣学，至程朱、唐宋明诗文、徂徕的儒学传承，也只是“鸟世”里的“百舌学做”而已，“礼乐”传到日本，变成“三味线（起源于中国三弦琴的日本传统弦乐器）琴琶”，引发“色狂”“酒狂”，“争夺做博弈，博弈寡火，附强盗，是皆法世”。他在卷末的结论是：“人之法世，金银通用，为欲迷，盗乱不止。”这也许是他对自己所处时代的现实感受：江户的纸醉金迷显示了一个不平等的疯狂社会，而“猪饥馑”的人间惨剧则暴露了幕府对农业的贪婪和对自然生态的无知强蛮。他从食物链的角度来解释自然界和人类社会，比1859年达尔文在《物种起源》一书中提出的“弱肉强食、适者生存”的进化论早了一百年。
　　面对“法世”，安藤昌益否定了自己习得的所有经典学说，他掣出的替代理论便是“自然真营道”。首先，他创造了自称为“互性妙道”的辩证法，用来建立他的世界观：“自然互性，妙道之号也。互性何乎？日无始无终，土活真，自行小大进退。……不教、不习、不增、不减，自然矣。”“互性”是指表面上相反的事物其实互相依存，既矛盾又统一，在运动中互相转化。例如“转定”（天地）、日月、昼夜、明暗、男女、生死、新旧、治乱、善恶、上下、贵贱、心知（心性与认知）、师弟（导师与弟子）等。“良演哲论卷”模仿《论语》的答问风格（按照此书署名“确龙堂藤原良中”，弟子们把他尊称为良子），记录了安藤昌益很多关于“互性”的名言：“良日不知日月互性一神而为、偶生私作神法者偏惑也”，“良日不知新旧互性一道，而日日新耳谓之者偏惑也”，“良日不知心知互性一心，而论道人二心者偏惑也”，“良日不知互性妙行气道，而论干支迷转下（天下）农时者偏惑也”。他通过“互性妙道”推演出万物相互关联牵制的生态思想和“万万人为一人”“男女一人”的平等观念，并以此为基础去建构他的乌托邦“自然世”。 　　与“自然世"相对的是“法世”，“法世”从“自然世”演变而来，最后还将回归“自然世”，“法”将被“道”替代。安藤昌益认为，“法世”之前的“自然世”，是通过“通、横、逆”三种“气行”而形成的。”通”是自上而下的运动，“通气”生人;"横”是横向运动，“横气”形成大海，生鸟、兽、虫、鱼，逆"是自下而上的运动，“逆气”形成大地，生谷物草木。“通、横、逆”也是遵循"互性妙道”的，谷物养人，人种谷物，“人食谷为粪，谷食粪结实”，谷与人互食共生，男女都是“谷精”人采集耕作，饲养动物，得米粮鱼获，食知饱而不贪，敬大地、大海为衣食父母，谦卑地与万物相处，与自然灵犀相通。在这样的“自然世”里，人人共享食物财产，互相帮助扶持，没有阶级、没有竞争、没有剥削，不仅人与人之间是平等的，人與植物、动物、土地、山野、河海也是平等的。在人出现之前，只存在“法世物语卷"里提到的“畜生世”，人类先民出现之后，互助的人性（也是一种“互性"）才把“畜生世”变为“自然世"，但“圣人”出现后，“自然世”又沦为“畜生世法世”。
　　为了再次回到“自然世”，安藤昌益呼唤“正人”的出现，并提出了“直耕”的主张。“直耕"有两层意思，首先是反对“圣人”和特权阶级“不耕贪食"，号召“正人”亲自动手，直接参与劳动。其次是要按照自然的“互性"本质进行正确的耕作经营，既要顺应“发生、盛育、实收、枯藏、革就"的“自然五常"来安排农时，又要遵守物种、土地、气候相克相生的原则，避免出现像“猪饥馑”那样的生态灾难。如果说“互性"是“自然真营道"的哲学基础，那么“直耕"就是它的实践理念，“正人”是它的执行主体。”自然世”和“直耕”所体现的生态思想，和今天的“永续农业”（Permaculture）是相通的，后者主张通过最少的人力、最大的自然力（阳光热能、微生物土壤、不同物种的共生互哺）来养护一个良性循环的生态系统，实现农业的可持续发展，这样的原则同样适用于经营人类社会。安藤昌益的先进性还在于，他在两百多年前就已经超越了恩斯特。海克尔在1866年首次提出的“生态学”概念和今天社会上流行的“为了子孙后代保护地球”的人类中心主义环保思想，直接触及了动物伦理、土地正义和自然权等深度生态学的议题。
　　在“良演哲论卷”中的“私法盗乱世契自然活真世论”一节，安藤昌益探讨了从“法世”向“自然世”渐进契合的现实改良路径。《安藤昌益全集》的编集者寺尾五郎把安藤昌益设计的这一过渡阶段称之为“契世”。在“契世”中，安藤昌益保留了“法世”的最高统治者，但仅作为“虚君”：“上无美食美衣游慰侈贲，无无益臣族，决上之领田令耕之”废除“税检法”，不用赏惩：“若生损恶徒者出……勿加上刑法也，为之邑政也，每一族互紀（纠）之”;取消货币，实行以物易物：“金银本山石，脂乃石瓦也，故止通用，菜中（草）一种卖买法，坚停止也”;所有人“耕谷织麻，生生无绝，是活真男女，直耕矣。转定一体，无上无下，统互性，无二别……世无盗乱迷争，名真尽平安矣”。按此“邑政”构想，“若上达活真妙道，有正人改之，则今日直耕一般活真世可成矣。”
　　这与《孟子。滕文公上》记载的许行的言论“贤者与民并耕而食”是相似的，但安藤昌益的著作中并未见提及许行。许行的农家学派被大卫。格雷伯视作中国先秦时代的无政府主义，其“君臣并耕”的主张因“悖上下之序”而被儒者所鄙，但与安藤昌益的批孔反儒却血脉相通。
　　安藤昌益的“自然世”并非只是空想的“原始共产主义”，也不是在重复老子“小国寡民”的历史倒退主义，在江户时代的现实条件下，至少“契世”被他认为是存在可能性的。尽管幕府的宽永锁国令从1633年持续到1853年，但仍特许了与中国、朝鲜、琉球和荷兰（阿兰陀）的互市体系。国际贸易带来的文化交流打开了安藤昌益的眼界，使他能在《自然真营道》中写下共七卷的“万国气行论”，包括了日本国、寒国、朝鲜国、汉土国、天竺国、南蛮国、乌马国、阿兰陀、琉球岛的研究。在他的晚年，正是兰学在日本的兴盛时期（1751-1764），大量传入的资料让他对荷兰这个欧洲国家深感兴趣，通过研究他把荷兰评为“万国中胜清国”（最为清廉洁净之国），让他看到了实现“自然世”的曙光："阿兰陀国从开始至今无兵乱合战，直耕。”对其他国家的研究也让他对“法世”的批判波及更广的范围：“为金银通用，故卖买利欲法盛。转下利欲大寡从汉土欲夺天竺、阿兰陀、日本或从日本犯朝鲜、取琉球等，立金银通用卖买法，自由足易为侈故也。”这种把自由贸易视作国族战争起源的想法，和第一次世界大战末期投身“新村"乌托邦的武者小路实笃的和平主义及人道主义动机殊为接近。

农托邦

　　身处十八世纪的安藤昌益，预示了在接下来的十九世纪和二十世纪大量流行的思想。“直耕”可以理解成托尔斯泰的泛劳动主义。“自然真营道”就像一个深邃的思想之井，可任由后人各取所需。辩证法、唯物论、马克思主义、共产主义、无政府主义、乌托邦主义、农本主义、深度生态主义甚至反资本主义和反全球化运动都可以从中找到自己的源泉。两百多年过去了，安藤昌益所反对的“法世”好像并没有消失或转化的征兆，他的思想在十九世纪末被发现之前经历了一百多年的遗忘，在二十世纪被持续关注研究并出现了国际传播，但进入二十一世纪又变成了冷门，他好像被再次遗忘了。我从2010年开始从事“碧山计划”，受到民国时期的乡村建设运动的影响，从那追溯到武者小路实笃的新村运动，再从新村运动开始追溯日本的农本主义乌托邦的源流，一直从毛吕山町追到调布市、我孙子市、花卷市，最后到了八户市，不料却在我期待访问的安藤昌益资料馆门前看到了它的闭馆通知。
　　安藤昌益资料馆是一幢小而低矮的房子，门口左边挂着自己的牌子，右边挂着八户本地清酒八鹤的牌子，原来资料馆还是清酒的特约店。在“八鹤，老朋友”的广告语下，是安藤昌益的花岗岩坐像雕塑，旁边随便停着一辆自行车，为这个馆更添市井气息。我只是按照一般博物馆周一闭馆的惯例安排访问，未料到这个馆每个月仅开放两周。查看它的网站，大标题写着“安藤昌益世界第一个生态学家”。它是2009年创馆的，展示内容多为复制品，2011年它还在八户创办了一个昌益村，宣传“直耕"精神，为当地人提供农耕体验。既然资料馆看不了，我便开始用手机地图查找安藤昌益的故居遗址，它显示就在资料馆附近。好不容易找到了，那里早已没有安藤昌益医馆“确龙堂”的建筑遗存，只是研究者根据史料上记录的十三日町的大概位置，在那树了一根小小的纪念标注。因为没有更多与安藤昌益有关的东西可看，我在当地的观光信息中挑了种差海岸去看看，于是便和司马辽太郎一样，意外收获了八户的这一美景。他曾写到安藤昌益的思想和历史上的陆奥国寒冷恶劣气候的关系。正如安藤昌益所说，人人都是“谷精”，我把自己一路追寻过来的日本乌托邦称之为“农托邦”（Agritopia），因为它们都信奉农本主义，受到东亚稻米文化的孕育和滋养。尽管今天八户留下来的安藤昌益的痕迹非常少，我还是很高兴终于来到了“农托邦”的地理源头。 　　自安藤昌益以降，到明治晚期兴起、一直延伸至昭和时期的知识分子半农生活中的个人和社群实验，到满洲拓殖计划，反映了日本人热烈追求“农托邦”的冲动。除了知识分子半耕半读的生活实验外，民间社会还出现了全职农夫的乌托邦社群。在第二次世界大战期间的奈良县宇陀郡笠间村，天理教教徒尾崎增太郎因为怀疑教团强制捐献而被驱逐，于是在1939年和十八个同伴脱离教团成立了“心境部落”，独立经营农业和实行财产共有的集体生活。因被怀疑从事共产主义活动，他们受到日本当局的调查。之后他们在1943年參加了满洲的“农业移民”，1945年日本战败后回国，第二年开始重建“心境部落”，1948年设立"心境农产”，他们生产制造的榻榻米数量当时在日本排名第一位。因为继续实行共产制度和农业上的成功，他们被称为“日本的基布兹”。1953年，发明了鸡、稻共养新方法的山岸巳代藏和二十多位追随者在京都附近创办了以自己的姓命名的“山岸会”，把“山”解释为“理想”，“岸”解释为“彼岸”，开始推广他的“山岸主义"和农业新技术。1961年，他在三重县伊贺市创立了春日山实显地，组织成员进行集体生活。此后山岸会在日本一共创办了近四十个实显地，在泰国、韩国、澳大利亚、瑞士、美国和巴西创办了七个实显地，有的实显地有多达一千多人共同生活，其大型的现代化农场年销售额达五十亿日元。
　　除了山岸会这种因为事业成功而拓展到海外的农业社群外，日本“农托邦”的努力还因为本土土地资源有限、气候环境条件恶劣和特定时代的经济危机而突破了自己岛国的地理疆界，跨海越洋，到异国他乡寻找生存空间。满洲拓殖是由国家主导的带侵略性质的“农业移民”，而民间社会也同样爆发了移民南美洲的“农托邦"行动。日本人移民巴西起源于十九世纪末国际黑奴贸易的废止，地广人稀的巴西需要补充劳动力，向中国和日本都发出了移民邀请，结果明治政府反应积极，在二十世纪初开始允许国民移民巴西，初期人数不多，但1923年关东大地震后，人数开始激增。1926年，二十岁的基督徒、棒球手弓场勇，和家人一起移民到巴西最大的日裔移民聚居区“联盟农场”。1935年，他提出“在巴西的处女地创造新文化”的理想，和七名日裔移民伙伴一起在福莫萨购买了约一百公顷的土地，创建了“弓场农场”。1942年巴西在二战中加入同盟国反对法西斯阵营，与日本断交，停止接收日本移民。在没有新的日裔劳动力加入的情况下，弓场农场依然保持良好发展势头，1938年开始养鸡，1947年以二十二万只鸡的规模成为南美最大的养鸡场。
　　在失却与祖国的联系之时，农场的日本移民不得不抱成一团，他们在1948年开始引入文化艺术活动来凝聚人心，学习弹钢琴唱歌、手工制作乐器等，以“祈祷、耕作、艺术"为生活原则，实行财产共有、福祸共担的集体精神，增强相互信赖、彼此尊重的社群氛围，由此而成了孤悬海外的基督教社会主义“农托邦”。1952年，巴西和日本恢复外交关系，但随着日本经济在战后的逐渐复苏，日本人移民巴西的数量再也不能回归以前的盛况。农场在1956年宣布破产，搬到了圣保罗州米兰多波利斯郡的阿利安萨村重建，那里离州府圣保罗约六百公里，原有二百名成员中有半数随迁。1961年雕塑家小原久雄和舞蹈家小原明子加入农场，此后农场建起了剧场和图书馆，还成立了有名的芭蕾舞团，应邀在巴西各地巡演，后来又回到日本巡演。1976年农场迎接了明仁太子夫妇的到访，由此，他们艰苦卓绝的故事成了日本人在海外开荒拓殖的传奇。至今，弓场农场虽然面临巴西日裔社会经济格局重组带来的困难（例如他们的农业协会解散、银行与外资合并等），但他们的第三代领导人依旧在带领大家努力维持着他们的社群。
　　西田天香在1904年创办的一灯园，武者小路实笃在1918年创办的新村和弓场勇在1935年创办的弓场农场是日本人创造的三个至今仍存活着的长寿乌托邦。如果说一灯园和新村都已过了期颐之年（一百岁），弓场农场也快要步近鲐背之年（九十岁）了。但比起他们的先人安藤昌益1753年所发想的“自然真营道”乌托邦，它们还只是接近而立之年（三十岁）而已。农业和乌托邦是两种互相吸引和互相提供助力的事物。乌托邦可以帮助农业隔绝外面世界对它所依赖的自然法则的破坏，抵御危及它的存在的各种新兴敌人;农业则可以为乌托邦提供物质养料和经济繁荣，更可以为它提供一种古老的精神力量和伦理基础。村上春树在他的小说《1984》中就写到农业的成功给深山里的左翼公社“先驱”赋予了强大的生命力。历史上很多乌托邦实验都依赖农业生存，这两者的结合如影随形。“农托邦”不仅是安藤昌益的梦想，也是弓场勇的真实行动。种差海岸和福莫萨之间，隔着辽阔的太平洋，但并不能阻断乌托邦脑电波穿越古今，引发共鸣。当我穿过松林和礁石，趋向大海边缘，那拍岸的惊涛听起来就像所有的思想幽灵正在发声辩论。
　　欧宁，诗人、艺术家，现居湖北荆州。主要著作有《碧山共同体：如何创建自己的乌托邦》《实践乌托邦：新乡村建设运动在中国》等。