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摘要：魏晋堪称中国历史上的“多事之秋”，生活于斯的士人常遭朝不保夕、身名俱裂的厄运，士林身心因此而备受煎熬。在维持士人生存及风度的艰难之旅中，魏晋士林与混乱的时局进行了长期痛苦的调适。历经愤世嫉俗的营生、放荡不羁的混世直至怡情自然的逍遥等一系列心路历程之后，魏晋士林终于从政治关怀、人生关怀的跋涉中，找到了一条超然物外的心隐之路。道家道教的终极关怀最终使得士人将身名俱泰的理想和潇洒飘逸的风度在魏晋特有的现实中较好地统一起来。
关键词：魏晋士林； 心路历程； 宗教关怀
中图分类号：B235； B842.6 文献标志码：Ａ
士人是古代中国社会中一个较为特殊的文化阶层，他们一般都是在儒家正统思想哺育下成长起来的文人。在长期发展过程中，士人逐渐形成了独具特色的文化情调和人生理想，并进而升华为一种相对固定的心理和人格。就个体而言，士人因其各自不同的社会地位、个人经历、所受教养、生活环境以及个体心理等因素，而表现出异彩纷呈的个性特征。但就整个阶层来说，由于具有共同的人生理想和思想风格、面对共同的社会环境及所担负的共同历史使命等，其士林心态的发展轨迹还是呈现出隐约可辨的共性特征：首先，士人多有博学多闻、高雅飘逸的士林风范和较为完美的精神境界。他们“既有等级荣耀，又是统一的中国文化的唯一代表”[1] （P164），“一件堪称古典、永恒的灵魂美之典范的艺术品。”[1](P183) 其次，士人不是一个世袭的等级，也不具有排他性，“士人”的地位和名声是其长期炼养的结果。再次，士人虽然与当权的官吏不同，他们没有直接施政的责任，然而却又是传统和经典生活方式的卫道者，在有道的社会中自觉地承担着政治关怀的历史重任，即在“正确的”国家管理问题上，士人有义务贡献自己的政治智慧，当好政治的占卜师。在漫长的中国古代社会中，士人的参政议政，一直成为大一统政权不可或缺的重要补充。
士人是一个特殊的阶层，拥有属于自己尊严的生存空间。古朴方正的士人无论是在肉体上，还是在精神上，一般都不会向所鄙夷的对象下跪；刚烈的士人更是奉行“可杀而不可辱”的古训。然而，士人也有普通人的生命情结，“相时而动”也是士人的基本品质，自我保全的人生关怀应是士人笑傲士林的基本技能。“穷则独善其身，达则兼善天下”①成为士人放逸士林的基本生活准则。为此，士人既要反对不义的政权，同时又要以事实为基础进行自我调整，服从实际的政权。因此，在无道的社会中，士人理想渺茫、情调乏味、人格分裂、内心痛苦。他们不仅精神上饱受摧残和折磨，甚至在稍有不慎时还会招来杀身之祸。因此，身名俱泰既是士人圆满人生的崇高理想，也是士人巧应时局的基本功夫。
一魏晋士林的理想与现实
魏晋时代堪称无道之乱世，其间士人的理想在进退维谷的残酷现实中步履艰难。这是由于魏晋南北朝适逢中国历史上统一而又强盛的汉唐两大帝国之间的过渡时期，各种社会力量纷争不息，始终处在动态的分化组合之中，从而造成此间社会长期处于动荡混乱、灾难血污状态之中，所以史家都以“天下骚然，民不堪命”②的“乱世”和“末世”来称之。一代枭雄曹操(155-220年)在《短歌行》中也曾无奈地悲叹道：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。” 身临“八王之乱”而招杀身之祸的陆机(261-303年)在《门有车马客行》中也哀歌道：“天道信崇替，人生安得长？慷慨惟平生，俯仰独悲伤。”这种“去日苦多”、“忧思难忘”，“人生安得长”、“俯仰独悲伤”乃是魏晋士人不同程度地遭遇着末世情结惨烈煎熬的痛苦感受的真实写照。真可谓：悲凉之雾，遍被士林。
政治关怀素为士人所器重，然而，现实的政治却严重乖离了士人的价值取向和审美情趣，从而使得士人目不忍睹，不堪为伍。入魏以后，自曹氏父子破坏了汉代以来士人所持重的节操伦常等价值标准之后，正统君臣关系逐渐淡化，甚至崩溃，以至如法炮制的“迫禅”现象屡有发生。随着王权的衰落，儒学不再享有独尊的殊荣；正始玄风又吹醒了沉睡已久的个性，正始名士则进一步否定了传统观念和礼俗；长期受到禁锢的思想获得了相对自由的发展空间。随之而起的是，士人与政权的关系出现了从未有过的张力：士人从原先维护大一统政权的立场，转变为与不义政权的疏离，进而对之持以批判的态度。入晋以后，取之无道的西晋政权更是招致“处士横议”。此时的士人“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”③，“羞与为伍”，士人进一步觉醒，个性得到进一步张扬。“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”④的古训，让士人不再留恋不义的政治。诚如罗宗强先生所言：“大一统的观念瓦解，正统思想失去了约束力，士人在生活情趣，生活方式上也随之发生变化，从统一的生活规范，到各行其是，各从所好。”[2] (P31) 由此可知，混乱的时局已经使得魏晋士人从其本该极力维护的大一统政权的政治关怀中游离出来，士人的家国梦也随之破碎。
二行怪索隐的心路历程
魏晋之际，嵇康和阮籍的不同命运，对东晋以后的士人心理产生了强烈的震撼，并对后来的士风走向给予了坚定而又明确的导向。名士嵇康之所以惨遭司马氏杀戮，其真正原因绝不仅仅由于他与旧王朝存有姻亲关系及拒仕司马氏集团的逆反心理，而主要是由于他自恃高洁，不与流俗为偶的心态。从心里上讲，嵇康的初衷是维护名教的，这从嵇康出身儒学世家，曾官至中散大夫即可窥其一斑。然而，此时的名教却成了司马氏集团从曹魏手中夺取政权的一块遮羞布。名教在司马氏集团的政治生命中也极为微妙：既心照不宣地否定又脆弱不堪地维持。愤世嫉俗的嵇康对此“多所不堪”，断然拒仕，并以“非汤武而薄周孔”⑤的豪迈气概痛斥名教的虚伪，直言弃儒归道的心意，这必然为赖名教之伪饰而行政的司马氏集团所不能容忍。
就个人而言，嵇康并非故意与社会过意不去，恰恰相反，是这个社会让他无法生存。在《与山巨源绝交书》中，我们可以清楚地看到：嵇康热爱生活、热爱生命；希望过着简陋而又安逸的生活；希望能“离事自全，以保余年”；希望自己能向“达人”那样，“无所不堪，外不殊俗，而内不失正，与一世同其波流。” 在其一生中，嵇康也曾试图把老庄返归自然的精神境界变为人间境界，过着一种心与道合，人与自然冥一的优游容与、怡然自得的淡泊生活。嵇康曾亲切地称“老子、庄周，吾之师也。” 认为他们虽然“亲居贱职”却“能遂其志者也。” 嵇康希望通过诵读《庄》、《老》，“使荣进之心日颓，任实之情转笃。” “但愿守陋巷，教养子孙；时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。” 甚至还希望皈依道教以遐寿：“闻道士遗言，饵术、黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。” 嵇康也认识仕途的危害和险恶：“一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！” 在《答难养生论》中，他对此认识更为深刻：“神驰于利害之端，心惊于荣辱之途。”⑥ 然而，嵇康终未处理好入世与出世、个人与社会的矛盾，在魏晋险恶的政治环境下，终因其比较“务实”的心态而难以善终，成为魏晋士人中悲剧式人物的典型代表。尤其可叹的是，他在坚决否定儒家名教的同时，却又在捍卫儒家理想人格中赴死，其悲剧色彩尤为浓烈。
与嵇康“直性狭中，多所不堪”⑦ 的个性形成鲜明对照的另一位魏晋名士就是阮籍。阮籍的处世原则较为灵活：在日常生活中，阮籍任诞不羁，不拘礼法；但在政治生活上，他却处处小心，慎言是非。阮籍深受儒家礼教熏陶，本是循规蹈矩、明理至孝之人。然而，在其母亡丧葬之际的种种怪诞之举，确实让人痛心疾首地感受到一代名士面对时局无可奈何地过着一种非人生活的心酸。《晋书·阮籍传》云：
（阮籍）性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣。举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。
《世说新语·任诞》也曾记载道：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。……饮啖不辍，神色自若。” 这种看似满不在乎，故意违礼乱法的行为，其实是其悲伤至极的反动，因为从其屡次“举声一号，呕血数升”的悲壮中，自然不难看出其内心深藏的隐痛和辛酸。阮籍深知当时政治的险恶，因此，在政治生活中谨言慎行，或避而远之，或不置臧否，以酣醉玄远处之。《晋书·阮籍传》云：
籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。
籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。
由此可知，看似洒脱的阮籍其实日子过得是何等吃力。“表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。”[3](P378) 阮籍其实是在身体力行地为魏晋士人诠释着“苦闷”的内涵。其《咏怀诗八十二首》更是透露出当时士人扭曲的人格和悲楚的心声：
一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。⑧
无奈的阮籍似乎只能徘徊于仕与隐之间，仕又不愿同流合污；隐又难了俗欲尘念，也就是说，超越现实对“外坦荡而内淳至”的阮籍来说是难以实现的。《晋书》本传载其“时率意独驾，不由径路。” 但当“车迹所穷时”，却只能“辄恸哭而反”。阮籍也曾动过皈依道门的念头，甚至被称为“方外之士”，但其尘心难却，稍有挫折并愤慨不已。本传云：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。” 但不管怎么说，在“天下多故，名士少有全者”⑨的魏晋之际，阮籍似乎在宣泄他对乱世的某种理解以及尝试提高士人乱世中的生存能力。阮籍绝非是那种只求苟且偷生、放浪形骸的庸俗士人，他一直在以其特有的生存方式去塑造身名俱泰的士风。潇洒飘逸，优游自得；务实而不失超脱，任性而不坠鄙俗，这是一种近乎审美化的人生情调。因此，李泽厚先生认为，阮籍才“真正是魏晋风度的最优秀代表”[3](P382)。总之，与笑傲士林，敢于直面惨淡人生的嵇康相比，“时人多谓之痴”的阮籍所持有的却是“傲倪滑稽，挟智任术”⑩的心态；所走的却是“发言玄远”，浮诞玩世的务虚之途。
阮籍之所以能尽天年而善终，主要是因为他在处理个人与社会、出世与入世的矛盾时，心态平稳、手段灵活。阮籍心理非常清楚地知道：借助不义、残忍等手段而建立起来的政权，面对道义上的尴尬，必然会采取依违两可，准的无依的弹性政策，因此，士人全身的办法只能是在此弹性限度内适性尽情。为此，现实生活中的阮籍只能在虚伪的名教下过着虚伪的生活。罗宗强先生指出：“阮籍的一生，不是处于与名教完全对立的地位，不是以己之高洁，显世俗之污浊，不是采取一种完全超越世俗的人生态度。他的一生，始终徘徊于高洁与世俗之间，依违于政局内外，在矛盾中度日，在苦闷中寻求解脱。” “阮籍的精神支撑点，比嵇康还要虚幻，他追求一个实际并不存在的逍遥世界。”[2](P105,110) 阮籍和嵇康的不同命运昭示着后来士人的心态走向，迫使他们在生活上采取“高洁而不迕俗”、甚至远离尘俗的灵活态度。一个作为“悲剧的典型”，一个作为“苦闷的象征”，二者为后来士人追求“身名俱泰”的成熟心态提供了理论上和实践上可供借鉴的深刻教训。
东晋是魏晋士人心态发展的成熟时期，而陶渊明又是其中杰出的代表。陶渊明逃禄而归耕、隐逸以求全的心态，不仅表明士人已将政治关怀化为人生关怀，并直指终极关怀的心理走向，而且也为乱世士人身名俱保指明了方向。关于隐逸的思想，《后汉书·逸民传序》曾云：以“不事王侯，高尚其事”为动因，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。” 陶渊明归隐的动因虽然不可尽知，但从其弃仕归田的结果来看，他的确为当时社会中的士人找到了一条切实可行的安身立命的生活方式。据此，我们可以确切地看出魏晋士人之心态由当初的或慷慨赴义，或混迹俗世，到“宁固穷以济意，不委屈而累己”[11]，以致朝着归隐全身、栖心宗教的理路缓慢演变。就陶渊明本人而言，他是一位佛道并修，兼宗儒术的名士：
暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归田园居》五首之一）
种豆南山下， 草盛豆苗稀。 晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣， 衣沾不足惜，但使愿无违。（《归田园居》五首之三）
人生似幻化，终当归空无。（《归田园居》五首之四）
由此可知，陶渊明既有佛教般若性空的思想，但更持重道家道教那种委运任化、怡情自适、超然物外的心态，所追求的是那种心灵与自然的冥通，物我一体、心与道合的人生境界。尽管“这种超然物外，恰恰是对人生痛苦无可奈何的委顺与怅然”[4](P301)，然而陶渊明重内不求外、不委曲以累己的世外桃源的生活示范，最起码还是为士人游荡的精神在人间找到了暂得安息的居所，并为宗教的终极关怀打开了方便之门。
魏晋时局使得士人远离政治，然而政治关怀的失落，必将导致人生关怀的勃兴，而终极关怀又是人生关怀的极至。人生关怀对魏晋士人来说尤为重要，以致他们时常用近乎审美的标准来刻意设计自我人生。事实情况表明，魏晋士人为后世留下的许多悲壮惨烈的人生画卷，长期以来，一直成为中国士林史中的珍品。从嵇康的慷慨赴义到阮籍的苟且混世，再到陶渊明的弃官归田，我们可以清楚地看出魏晋士林自我保全的心态演绎过程：从愤世嫉俗地营生到放荡不羁地混世再到怡情自然的逍遥。因此，可以毫不夸张地认为：此三子既代表了魏晋士人心路历程的三个重要发展阶段，又是士林众生人生艺术珍品中的杰出代表。客观地说，魏晋士人所呈现的这一心路历程是无奈的、悲壮的，但它却在理论上及实践上，对宗教给予痛苦人生的终极关怀提供了滋生的温床，并对终极关怀赋予人生的意义给予了充分的肯定。
三身名俱泰的终极关怀
宗教本是适应社会需要的人为产物，是身处逆境之人的心理避难所和异化之人的精神家园。宗教一经形成又会产生强大的力量，并进而加速人的异化。费尔巴哈曾经指出：不是上帝按照自己的形象创造人，而是人按照自己的形象创造出上帝。“宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。”[5](P43) 马克思则在费尔巴哈把神还原为人的基础上，进一步抓住了人所处的物质、社会条件对宗教所产生的决定影响。因为“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”[6] (卷1，P416) 神是人创造出来的，是人本质的异化，而人本质的异化，首先是由于人所处社会的异化。
马克思关于宗教根源性的论述，同样适用于魏晋社会宗教的发展状况。魏晋社会是动荡的，魏晋士人是痛苦的，也就是说，魏晋是一个异化现象极为严重的社会，因而，它为宗教的勃兴提供了极大的可能性和必要性。此外，魏晋社会还为宗教的兴盛提供了坚实的现实性基础。因为在表面上看起来十分消极、颓废的魏晋社会中，却又蕴涵着它的反动。此时的人们可以在相对自由的状态下尽情地宣泄自己备受压抑的心情，从而使得此间的思想文化、宗教生活获得了空前的合理性发展空间。由此，政治关怀淡化，人生关怀、终极关怀深入士心，中国宗教也因此获得了较快的发展。宗教对魏晋士人的最大吸引力就是对其个体人生所给予的特殊关怀，使其从苦难的现实煎熬中解脱出来，为流浪日久的身心提供了安逸可靠的归宿。汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中指出：“其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥妙。”[7] （卷四，P381）
这种士风的大转变其实是士人在付出惨重代价后的自我觉醒，是当时历史条件下士人求全自保的必然走势。残酷的现实已经使得他们忠而见弃，让他们“兼善天下”的济世梦想破灭，甚至于身败名裂。他们只好顺应环境，在保全性命中“独善其身”、安息精神。血的教训又告诉他们，解脱的希望只能寄托在建设自己的精神家园上，只有“游心太玄”方可“俯仰自得”。[12] 于是，不以物累、超然物外的道教神仙世界及佛教西方乐土成为士人神往的境界。罗宗强先生指出：“名士之信奉神仙道教与信奉佛教，原因颇为复杂，各人情形也不甚相同。但从心态上看，却有一些相似之处，那便是摆脱世俗系累，追求一种抱一以逍遥的人生境界。这是他们心目中的仙的境界与佛的境界。”[2](P262)
乱世已让士人身心疲惫，生命无常、心无居所更让他们心神不宁，全身远祸、逍遥游放成为他们从未有过的渴望。他们对人生、生命、命运、生活的强烈欲求和留恋，对现实极度不满的隐忍，已经到了极限。正是这种千古为之动容，百代为之叹息的深沉悲哀和无奈，促使魏晋士人心态由追求外在的、表面的、世俗的、易逝的东西，转向内在的、本质的、超越的、不朽的东西。此时，追求长生或看破红尘都成为士人建设精神家园的本能，因为仙佛之境成全了他们“身名俱泰”的理想，维持着他们安身立命、潇洒飘逸的风度。因此，道教和佛教随之兴盛，受到士人的特别青睐。加之魏晋后期，道教已由早期粗鄙的民间道教向高雅的神仙道教转变，佛教也因与中国文化的紧密结合而逐渐走上中国化道路。道教、佛教的提升变化，既是士人广泛加入的原因，同时又是士人广泛加入的结果。在当时的佛道二教中，有些高道、名僧本来就是士人出身，如葛洪、慧远等。与宗教有染的名士更是难以尽说，有相当一部分士人往往佛道兼奉。魏晋士人敞露归隐之意趣已成为十分时尚和普遍的现象。
“身名俱泰”一直是士人的最高理想，而这一理想的现实基础不在世俗的生活中，只存在于超然物外的终极关怀中。在《影答形》中，陶渊明曾表达了他对身、名关系的深刻理解：“身没名也尽，念之五情热”。名声对士人来说固然重要，但与身命比较起来，当以生命更为重要。正是在此信念指导下，陶渊明毅然弃仕归隐以自保。在《答许询》诗中，孙绰借用道家哲理一语道破身名俱泰的内在玄机：“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川，或步崇基，或恬蒙园，道足胸怀，神栖浩然。” 由此可知，外身遗荣才是魏晋士人身名俱泰的基本保证。外身遗荣其实就是要保持栖心宗教、超然物外的出世心态，使得“道足胸怀”，从而实现士人身名俱泰、“神栖浩然”的终极关怀。
总之，在魏晋社会中，士人心态变化的主要原因是士人个体与社会的关系出现了从未有过的紧张。儒学的式微，使得儒家礼乐系统中以礼节情以及个人服从社会的基本调节机制难以发挥正常的作用。随之而来的必然是学术自由、思想开放和个性解放。士人只能依靠自我去体认个体与社会之间所潜在的“限度”，并在其允许的范围内进行自我调节。嵇康显然没有把握好这个度，或许他根本就没有认识到它的存在，或者至少说他没有认识到这个潜在的“度”所内含的巨大威力。阮籍认识到了，但他只能痛苦地游离于底线之两端。陶渊明对此认识比阮籍又前进了一步，但从其逃禄归耕的初衷来看，他仍然是“屈而累己”、被动式地苟且逍遥。由此看来，真正能游刃有余地逍遥其间的只能是“应物而无累于物”的至人，因为至人“极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。”[13]至人或曰达人是与天地合德、超脱污秽现实的神人。在至人的产生过程中，作为个体与社会调节机制之润滑剂的宗教往往会赢得勃兴的机遇，魏晋社会宗教繁荣的事实也恰恰证实了这一点。纵观魏晋士人从政治关怀滑向人生关怀，最后只能在终极关怀中成全士人风度和理想的心路历程，我们认为这是无奈的士林对社会及人生问题进行深刻思考后的积极回应。尽管这种回应“往往是无力的，自欺的”[4](P302)，甚至是生活在乱世中人们的一种自我逃遁，但是，在别无选择时，这未尝不是一种明智的选择，后人应予以同情的理解。
① 《孟子·尽心上》.
② 《宋书》卷8《明帝纪》.
③ 阮籍《咏怀诗八十二首》之一.
④ 《论语·卫灵公》.
⑤ 《嵇康集》卷二《与山巨源绝交书》.
⑥ 《嵇康集》卷四《答难养生论》.
⑦ 《嵇康集》卷二《与山巨源绝交书》.
⑧ 阮籍《咏怀诗八十二首》之三十三.
⑨ 《晋书·阮籍传》.
⑩ 《嵇康集》卷三《卜疑集》.
[11] 陶渊明《感士不遇赋》.
[12] 《嵇康集》卷一《兄秀才公穆入军赠诗十九首》之十四.
[13] 《庄子·天道》.
参考文献：
[1] [德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M]. 北京:商务印书馆，1995.
[2] 罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津：天津教育出版社，2005.
[3] 李泽厚.李泽厚集——思想·哲学·美学·人[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社，1988.
[4] 袁济喜.六朝美学[M].北京：北京大学出版社，1989.
[5] [德]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆出版，1984.
[6] 马克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社,1973.
[7] 汤用彤.汤用彤全集[M].石家庄：河北人民出版社,2000.
（责任编辑张忠平）
关键词：魏晋士林； 心路历程； 宗教关怀
中图分类号：B235； B842.6 文献标志码：Ａ
士人是古代中国社会中一个较为特殊的文化阶层，他们一般都是在儒家正统思想哺育下成长起来的文人。在长期发展过程中，士人逐渐形成了独具特色的文化情调和人生理想，并进而升华为一种相对固定的心理和人格。就个体而言，士人因其各自不同的社会地位、个人经历、所受教养、生活环境以及个体心理等因素，而表现出异彩纷呈的个性特征。但就整个阶层来说，由于具有共同的人生理想和思想风格、面对共同的社会环境及所担负的共同历史使命等，其士林心态的发展轨迹还是呈现出隐约可辨的共性特征：首先，士人多有博学多闻、高雅飘逸的士林风范和较为完美的精神境界。他们“既有等级荣耀，又是统一的中国文化的唯一代表”[1] （P164），“一件堪称古典、永恒的灵魂美之典范的艺术品。”[1](P183) 其次，士人不是一个世袭的等级，也不具有排他性，“士人”的地位和名声是其长期炼养的结果。再次，士人虽然与当权的官吏不同，他们没有直接施政的责任，然而却又是传统和经典生活方式的卫道者，在有道的社会中自觉地承担着政治关怀的历史重任，即在“正确的”国家管理问题上，士人有义务贡献自己的政治智慧，当好政治的占卜师。在漫长的中国古代社会中，士人的参政议政，一直成为大一统政权不可或缺的重要补充。
士人是一个特殊的阶层，拥有属于自己尊严的生存空间。古朴方正的士人无论是在肉体上，还是在精神上，一般都不会向所鄙夷的对象下跪；刚烈的士人更是奉行“可杀而不可辱”的古训。然而，士人也有普通人的生命情结，“相时而动”也是士人的基本品质，自我保全的人生关怀应是士人笑傲士林的基本技能。“穷则独善其身，达则兼善天下”①成为士人放逸士林的基本生活准则。为此，士人既要反对不义的政权，同时又要以事实为基础进行自我调整，服从实际的政权。因此，在无道的社会中，士人理想渺茫、情调乏味、人格分裂、内心痛苦。他们不仅精神上饱受摧残和折磨，甚至在稍有不慎时还会招来杀身之祸。因此，身名俱泰既是士人圆满人生的崇高理想，也是士人巧应时局的基本功夫。
一魏晋士林的理想与现实
魏晋时代堪称无道之乱世，其间士人的理想在进退维谷的残酷现实中步履艰难。这是由于魏晋南北朝适逢中国历史上统一而又强盛的汉唐两大帝国之间的过渡时期，各种社会力量纷争不息，始终处在动态的分化组合之中，从而造成此间社会长期处于动荡混乱、灾难血污状态之中，所以史家都以“天下骚然，民不堪命”②的“乱世”和“末世”来称之。一代枭雄曹操(155-220年)在《短歌行》中也曾无奈地悲叹道：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。” 身临“八王之乱”而招杀身之祸的陆机(261-303年)在《门有车马客行》中也哀歌道：“天道信崇替，人生安得长？慷慨惟平生，俯仰独悲伤。”这种“去日苦多”、“忧思难忘”，“人生安得长”、“俯仰独悲伤”乃是魏晋士人不同程度地遭遇着末世情结惨烈煎熬的痛苦感受的真实写照。真可谓：悲凉之雾，遍被士林。
政治关怀素为士人所器重，然而，现实的政治却严重乖离了士人的价值取向和审美情趣，从而使得士人目不忍睹，不堪为伍。入魏以后，自曹氏父子破坏了汉代以来士人所持重的节操伦常等价值标准之后，正统君臣关系逐渐淡化，甚至崩溃，以至如法炮制的“迫禅”现象屡有发生。随着王权的衰落，儒学不再享有独尊的殊荣；正始玄风又吹醒了沉睡已久的个性，正始名士则进一步否定了传统观念和礼俗；长期受到禁锢的思想获得了相对自由的发展空间。随之而起的是，士人与政权的关系出现了从未有过的张力：士人从原先维护大一统政权的立场，转变为与不义政权的疏离，进而对之持以批判的态度。入晋以后，取之无道的西晋政权更是招致“处士横议”。此时的士人“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”③，“羞与为伍”，士人进一步觉醒，个性得到进一步张扬。“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”④的古训，让士人不再留恋不义的政治。诚如罗宗强先生所言：“大一统的观念瓦解，正统思想失去了约束力，士人在生活情趣，生活方式上也随之发生变化，从统一的生活规范，到各行其是，各从所好。”[2] (P31) 由此可知，混乱的时局已经使得魏晋士人从其本该极力维护的大一统政权的政治关怀中游离出来，士人的家国梦也随之破碎。
二行怪索隐的心路历程
魏晋之际，嵇康和阮籍的不同命运，对东晋以后的士人心理产生了强烈的震撼，并对后来的士风走向给予了坚定而又明确的导向。名士嵇康之所以惨遭司马氏杀戮，其真正原因绝不仅仅由于他与旧王朝存有姻亲关系及拒仕司马氏集团的逆反心理，而主要是由于他自恃高洁，不与流俗为偶的心态。从心里上讲，嵇康的初衷是维护名教的，这从嵇康出身儒学世家，曾官至中散大夫即可窥其一斑。然而，此时的名教却成了司马氏集团从曹魏手中夺取政权的一块遮羞布。名教在司马氏集团的政治生命中也极为微妙：既心照不宣地否定又脆弱不堪地维持。愤世嫉俗的嵇康对此“多所不堪”，断然拒仕，并以“非汤武而薄周孔”⑤的豪迈气概痛斥名教的虚伪，直言弃儒归道的心意，这必然为赖名教之伪饰而行政的司马氏集团所不能容忍。
就个人而言，嵇康并非故意与社会过意不去，恰恰相反，是这个社会让他无法生存。在《与山巨源绝交书》中，我们可以清楚地看到：嵇康热爱生活、热爱生命；希望过着简陋而又安逸的生活；希望能“离事自全，以保余年”；希望自己能向“达人”那样，“无所不堪，外不殊俗，而内不失正，与一世同其波流。” 在其一生中，嵇康也曾试图把老庄返归自然的精神境界变为人间境界，过着一种心与道合，人与自然冥一的优游容与、怡然自得的淡泊生活。嵇康曾亲切地称“老子、庄周，吾之师也。” 认为他们虽然“亲居贱职”却“能遂其志者也。” 嵇康希望通过诵读《庄》、《老》，“使荣进之心日颓，任实之情转笃。” “但愿守陋巷，教养子孙；时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。” 甚至还希望皈依道教以遐寿：“闻道士遗言，饵术、黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。” 嵇康也认识仕途的危害和险恶：“一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！” 在《答难养生论》中，他对此认识更为深刻：“神驰于利害之端，心惊于荣辱之途。”⑥ 然而，嵇康终未处理好入世与出世、个人与社会的矛盾，在魏晋险恶的政治环境下，终因其比较“务实”的心态而难以善终，成为魏晋士人中悲剧式人物的典型代表。尤其可叹的是，他在坚决否定儒家名教的同时，却又在捍卫儒家理想人格中赴死，其悲剧色彩尤为浓烈。
与嵇康“直性狭中，多所不堪”⑦ 的个性形成鲜明对照的另一位魏晋名士就是阮籍。阮籍的处世原则较为灵活：在日常生活中，阮籍任诞不羁，不拘礼法；但在政治生活上，他却处处小心，慎言是非。阮籍深受儒家礼教熏陶，本是循规蹈矩、明理至孝之人。然而，在其母亡丧葬之际的种种怪诞之举，确实让人痛心疾首地感受到一代名士面对时局无可奈何地过着一种非人生活的心酸。《晋书·阮籍传》云：
（阮籍）性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣。举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。
《世说新语·任诞》也曾记载道：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。……饮啖不辍，神色自若。” 这种看似满不在乎，故意违礼乱法的行为，其实是其悲伤至极的反动，因为从其屡次“举声一号，呕血数升”的悲壮中，自然不难看出其内心深藏的隐痛和辛酸。阮籍深知当时政治的险恶，因此，在政治生活中谨言慎行，或避而远之，或不置臧否，以酣醉玄远处之。《晋书·阮籍传》云：
籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。
籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。
由此可知，看似洒脱的阮籍其实日子过得是何等吃力。“表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。”[3](P378) 阮籍其实是在身体力行地为魏晋士人诠释着“苦闷”的内涵。其《咏怀诗八十二首》更是透露出当时士人扭曲的人格和悲楚的心声：
一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。⑧
无奈的阮籍似乎只能徘徊于仕与隐之间，仕又不愿同流合污；隐又难了俗欲尘念，也就是说，超越现实对“外坦荡而内淳至”的阮籍来说是难以实现的。《晋书》本传载其“时率意独驾，不由径路。” 但当“车迹所穷时”，却只能“辄恸哭而反”。阮籍也曾动过皈依道门的念头，甚至被称为“方外之士”，但其尘心难却，稍有挫折并愤慨不已。本传云：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。” 但不管怎么说，在“天下多故，名士少有全者”⑨的魏晋之际，阮籍似乎在宣泄他对乱世的某种理解以及尝试提高士人乱世中的生存能力。阮籍绝非是那种只求苟且偷生、放浪形骸的庸俗士人，他一直在以其特有的生存方式去塑造身名俱泰的士风。潇洒飘逸，优游自得；务实而不失超脱，任性而不坠鄙俗，这是一种近乎审美化的人生情调。因此，李泽厚先生认为，阮籍才“真正是魏晋风度的最优秀代表”[3](P382)。总之，与笑傲士林，敢于直面惨淡人生的嵇康相比，“时人多谓之痴”的阮籍所持有的却是“傲倪滑稽，挟智任术”⑩的心态；所走的却是“发言玄远”，浮诞玩世的务虚之途。
阮籍之所以能尽天年而善终，主要是因为他在处理个人与社会、出世与入世的矛盾时，心态平稳、手段灵活。阮籍心理非常清楚地知道：借助不义、残忍等手段而建立起来的政权，面对道义上的尴尬，必然会采取依违两可，准的无依的弹性政策，因此，士人全身的办法只能是在此弹性限度内适性尽情。为此，现实生活中的阮籍只能在虚伪的名教下过着虚伪的生活。罗宗强先生指出：“阮籍的一生，不是处于与名教完全对立的地位，不是以己之高洁，显世俗之污浊，不是采取一种完全超越世俗的人生态度。他的一生，始终徘徊于高洁与世俗之间，依违于政局内外，在矛盾中度日，在苦闷中寻求解脱。” “阮籍的精神支撑点，比嵇康还要虚幻，他追求一个实际并不存在的逍遥世界。”[2](P105,110) 阮籍和嵇康的不同命运昭示着后来士人的心态走向，迫使他们在生活上采取“高洁而不迕俗”、甚至远离尘俗的灵活态度。一个作为“悲剧的典型”，一个作为“苦闷的象征”，二者为后来士人追求“身名俱泰”的成熟心态提供了理论上和实践上可供借鉴的深刻教训。
东晋是魏晋士人心态发展的成熟时期，而陶渊明又是其中杰出的代表。陶渊明逃禄而归耕、隐逸以求全的心态，不仅表明士人已将政治关怀化为人生关怀，并直指终极关怀的心理走向，而且也为乱世士人身名俱保指明了方向。关于隐逸的思想，《后汉书·逸民传序》曾云：以“不事王侯，高尚其事”为动因，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。” 陶渊明归隐的动因虽然不可尽知，但从其弃仕归田的结果来看，他的确为当时社会中的士人找到了一条切实可行的安身立命的生活方式。据此，我们可以确切地看出魏晋士人之心态由当初的或慷慨赴义，或混迹俗世，到“宁固穷以济意，不委屈而累己”[11]，以致朝着归隐全身、栖心宗教的理路缓慢演变。就陶渊明本人而言，他是一位佛道并修，兼宗儒术的名士：
暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归田园居》五首之一）
种豆南山下， 草盛豆苗稀。 晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣， 衣沾不足惜，但使愿无违。（《归田园居》五首之三）
人生似幻化，终当归空无。（《归田园居》五首之四）
由此可知，陶渊明既有佛教般若性空的思想，但更持重道家道教那种委运任化、怡情自适、超然物外的心态，所追求的是那种心灵与自然的冥通，物我一体、心与道合的人生境界。尽管“这种超然物外，恰恰是对人生痛苦无可奈何的委顺与怅然”[4](P301)，然而陶渊明重内不求外、不委曲以累己的世外桃源的生活示范，最起码还是为士人游荡的精神在人间找到了暂得安息的居所，并为宗教的终极关怀打开了方便之门。
魏晋时局使得士人远离政治，然而政治关怀的失落，必将导致人生关怀的勃兴，而终极关怀又是人生关怀的极至。人生关怀对魏晋士人来说尤为重要，以致他们时常用近乎审美的标准来刻意设计自我人生。事实情况表明，魏晋士人为后世留下的许多悲壮惨烈的人生画卷，长期以来，一直成为中国士林史中的珍品。从嵇康的慷慨赴义到阮籍的苟且混世，再到陶渊明的弃官归田，我们可以清楚地看出魏晋士林自我保全的心态演绎过程：从愤世嫉俗地营生到放荡不羁地混世再到怡情自然的逍遥。因此，可以毫不夸张地认为：此三子既代表了魏晋士人心路历程的三个重要发展阶段，又是士林众生人生艺术珍品中的杰出代表。客观地说，魏晋士人所呈现的这一心路历程是无奈的、悲壮的，但它却在理论上及实践上，对宗教给予痛苦人生的终极关怀提供了滋生的温床，并对终极关怀赋予人生的意义给予了充分的肯定。
三身名俱泰的终极关怀
宗教本是适应社会需要的人为产物，是身处逆境之人的心理避难所和异化之人的精神家园。宗教一经形成又会产生强大的力量，并进而加速人的异化。费尔巴哈曾经指出：不是上帝按照自己的形象创造人，而是人按照自己的形象创造出上帝。“宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。”[5](P43) 马克思则在费尔巴哈把神还原为人的基础上，进一步抓住了人所处的物质、社会条件对宗教所产生的决定影响。因为“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”[6] (卷1，P416) 神是人创造出来的，是人本质的异化，而人本质的异化，首先是由于人所处社会的异化。
马克思关于宗教根源性的论述，同样适用于魏晋社会宗教的发展状况。魏晋社会是动荡的，魏晋士人是痛苦的，也就是说，魏晋是一个异化现象极为严重的社会，因而，它为宗教的勃兴提供了极大的可能性和必要性。此外，魏晋社会还为宗教的兴盛提供了坚实的现实性基础。因为在表面上看起来十分消极、颓废的魏晋社会中，却又蕴涵着它的反动。此时的人们可以在相对自由的状态下尽情地宣泄自己备受压抑的心情，从而使得此间的思想文化、宗教生活获得了空前的合理性发展空间。由此，政治关怀淡化，人生关怀、终极关怀深入士心，中国宗教也因此获得了较快的发展。宗教对魏晋士人的最大吸引力就是对其个体人生所给予的特殊关怀，使其从苦难的现实煎熬中解脱出来，为流浪日久的身心提供了安逸可靠的归宿。汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中指出：“其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥妙。”[7] （卷四，P381）
这种士风的大转变其实是士人在付出惨重代价后的自我觉醒，是当时历史条件下士人求全自保的必然走势。残酷的现实已经使得他们忠而见弃，让他们“兼善天下”的济世梦想破灭，甚至于身败名裂。他们只好顺应环境，在保全性命中“独善其身”、安息精神。血的教训又告诉他们，解脱的希望只能寄托在建设自己的精神家园上，只有“游心太玄”方可“俯仰自得”。[12] 于是，不以物累、超然物外的道教神仙世界及佛教西方乐土成为士人神往的境界。罗宗强先生指出：“名士之信奉神仙道教与信奉佛教，原因颇为复杂，各人情形也不甚相同。但从心态上看，却有一些相似之处，那便是摆脱世俗系累，追求一种抱一以逍遥的人生境界。这是他们心目中的仙的境界与佛的境界。”[2](P262)
乱世已让士人身心疲惫，生命无常、心无居所更让他们心神不宁，全身远祸、逍遥游放成为他们从未有过的渴望。他们对人生、生命、命运、生活的强烈欲求和留恋，对现实极度不满的隐忍，已经到了极限。正是这种千古为之动容，百代为之叹息的深沉悲哀和无奈，促使魏晋士人心态由追求外在的、表面的、世俗的、易逝的东西，转向内在的、本质的、超越的、不朽的东西。此时，追求长生或看破红尘都成为士人建设精神家园的本能，因为仙佛之境成全了他们“身名俱泰”的理想，维持着他们安身立命、潇洒飘逸的风度。因此，道教和佛教随之兴盛，受到士人的特别青睐。加之魏晋后期，道教已由早期粗鄙的民间道教向高雅的神仙道教转变，佛教也因与中国文化的紧密结合而逐渐走上中国化道路。道教、佛教的提升变化，既是士人广泛加入的原因，同时又是士人广泛加入的结果。在当时的佛道二教中，有些高道、名僧本来就是士人出身，如葛洪、慧远等。与宗教有染的名士更是难以尽说，有相当一部分士人往往佛道兼奉。魏晋士人敞露归隐之意趣已成为十分时尚和普遍的现象。
“身名俱泰”一直是士人的最高理想，而这一理想的现实基础不在世俗的生活中，只存在于超然物外的终极关怀中。在《影答形》中，陶渊明曾表达了他对身、名关系的深刻理解：“身没名也尽，念之五情热”。名声对士人来说固然重要，但与身命比较起来，当以生命更为重要。正是在此信念指导下，陶渊明毅然弃仕归隐以自保。在《答许询》诗中，孙绰借用道家哲理一语道破身名俱泰的内在玄机：“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川，或步崇基，或恬蒙园，道足胸怀，神栖浩然。” 由此可知，外身遗荣才是魏晋士人身名俱泰的基本保证。外身遗荣其实就是要保持栖心宗教、超然物外的出世心态，使得“道足胸怀”，从而实现士人身名俱泰、“神栖浩然”的终极关怀。
总之，在魏晋社会中，士人心态变化的主要原因是士人个体与社会的关系出现了从未有过的紧张。儒学的式微，使得儒家礼乐系统中以礼节情以及个人服从社会的基本调节机制难以发挥正常的作用。随之而来的必然是学术自由、思想开放和个性解放。士人只能依靠自我去体认个体与社会之间所潜在的“限度”，并在其允许的范围内进行自我调节。嵇康显然没有把握好这个度，或许他根本就没有认识到它的存在，或者至少说他没有认识到这个潜在的“度”所内含的巨大威力。阮籍认识到了，但他只能痛苦地游离于底线之两端。陶渊明对此认识比阮籍又前进了一步，但从其逃禄归耕的初衷来看，他仍然是“屈而累己”、被动式地苟且逍遥。由此看来，真正能游刃有余地逍遥其间的只能是“应物而无累于物”的至人，因为至人“极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。”[13]至人或曰达人是与天地合德、超脱污秽现实的神人。在至人的产生过程中，作为个体与社会调节机制之润滑剂的宗教往往会赢得勃兴的机遇，魏晋社会宗教繁荣的事实也恰恰证实了这一点。纵观魏晋士人从政治关怀滑向人生关怀，最后只能在终极关怀中成全士人风度和理想的心路历程，我们认为这是无奈的士林对社会及人生问题进行深刻思考后的积极回应。尽管这种回应“往往是无力的，自欺的”[4](P302)，甚至是生活在乱世中人们的一种自我逃遁，但是，在别无选择时，这未尝不是一种明智的选择，后人应予以同情的理解。
① 《孟子·尽心上》.
② 《宋书》卷8《明帝纪》.
③ 阮籍《咏怀诗八十二首》之一.
④ 《论语·卫灵公》.
⑤ 《嵇康集》卷二《与山巨源绝交书》.
⑥ 《嵇康集》卷四《答难养生论》.
⑦ 《嵇康集》卷二《与山巨源绝交书》.
⑧ 阮籍《咏怀诗八十二首》之三十三.
⑨ 《晋书·阮籍传》.
⑩ 《嵇康集》卷三《卜疑集》.
[11] 陶渊明《感士不遇赋》.
[12] 《嵇康集》卷一《兄秀才公穆入军赠诗十九首》之十四.
[13] 《庄子·天道》.
参考文献：
[1] [德]马克斯·韦伯.儒教与道教[M]. 北京:商务印书馆，1995.
[2] 罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津：天津教育出版社，2005.
[3] 李泽厚.李泽厚集——思想·哲学·美学·人[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社，1988.
[4] 袁济喜.六朝美学[M].北京：北京大学出版社，1989.
[5] [德]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆出版，1984.
[6] 马克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社,1973.
[7] 汤用彤.汤用彤全集[M].石家庄：河北人民出版社,2000.
（责任编辑张忠平）