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收稿日期:20091112
作者简介:Kimberly K. Smith,女,美国明尼苏达州卡尔顿学院政治科学系副教授,其研究集中在美国环境思想史和环境政治理论等领域。
①Martha Nussbaum, The Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2006).
②John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), pp. xviiixix; Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 6. 广泛的道德学说具有三个主要特征:以某种持续的、连贯的形式涵盖了人类社会的主要宗教、哲学和道德的各个方面;规定了那些价值具有特别的重要性以及当各种价值发生冲突时如何平衡;属于或利用了某种思想传统和道德学说。见 Rawls, Political Liberalism, p. 59.
摘 要:在《正义的前沿》一书中,玛莎•努斯帕姆认为,社会契约理论无法容纳针对动物的政治义务,因为社会契约理论要求各缔约方需要具备大致等同的体能和精神条件。但是她对社会契约传统的阐释并不令人信服。社会契约理论只要求缔约方具有同等的自由、应当受到同等的道德考量。社会契约理论之所以优于努斯帕姆提出的能力方法(capabilities approach)在于,社会契约理论将针对动物的正义共同体的范围限定在我们能够认可的正义主体、以及与我们拥有政治关系的范围之内。
关键词:社会契约理论;能力方法;动物;正义共同体
中图分类号:B82-058 文献标识码:A 文章编号:16711165(2010)02007909
一、 引文
《正义的前沿》一书充分地阐释了玛莎•努斯帕姆的“能力”(capabilities)理论。在该书中,作者宣称她的方法部分的优于社会契约理论,原因在于社会契约理论无法恰当地将动物涵盖到正义的范围之内。①努斯帕姆论证的核心在于,传统的社会契约理论无法拓展至非人类动物,因为动物不具备与人类大致等同的体能和精神力量。但我认为,与她对动物权利的研究所采取的能力方法一样,努斯帕姆对动物和社会契约理论的论述都无法令人信服。在此我将集中说明两点:第一,努斯帕姆坚持认为社会契约要求各缔约方具备大致等同的体能和精神条件是对社会契约传统特点的误解,实际上这一点并非传统社会契约理论的强制性条件,特别对约翰•洛克(John Locke)的理论来说更是如此。第二,我认为社会契约理论在一个关键方面优于努斯帕姆的能力方法,即社会契约理论将针对动物的正义共同体的范围限定在我们能够认可的正义主体以及与我们拥有政治关系的范围之内。
我无意在本文中对社会契约理论在动物上的应用进行全面的辩护,努斯帕姆和我都没有用社会契约的工具来建构一个普遍的道德理论或一种完整的环境伦理;我们也都认可将道德义务的领域拓展到正义考量的范围之外。我们的目的是要判断,作为一种工具,社会契约在界定和说明我们对动物的政治义务时是否有效。此外,努斯帕姆和我都考虑了约翰•罗尔斯在《政治自由主义》一书中框定的问题:我们能否建立一种受到各种广泛道德学说的共识所支持的理论解释的公共基础?②具体而言,这种共识是否能够支持一种包括动物在内的社会契约理论?
需要说明的是为什么这个问题很重要。存在着诸多支持同情动物的义务的道德理论,但罗尔斯论证了:一个自由政治体制的法律不能只植根于普遍的道德学说。(在我看来,他的论证是有说服力的。)他宣称:“只有当我们真诚地相信我们政治行动的理由也会被其他公民接受,也会被他们当作行动的理由时,政治权利的运作才是恰当的。”①由于现代自由民主体制中各种广泛的道德、宗教学说的多元性,期望其他人接受仅仅基于诸多学说中某一种的法律是不合理的。实际上,罗尔斯可能还会进一步认可,即使诸多广泛的学说能够达成关于对动物的残忍是不道德的共识,我们也应该将这种共识视作偶然的、暂时性的,也应拒绝将此原则作为我们法律的基础。
①John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), pp. xviiixix; Nussbaum, Frontiers of Justice, p. xliv. 罗尔斯认为,公共理由也许无法解决所有争议问题。在此种情况下,我们只能投票。但这种处理方式显然不是最佳方案,因为对于失利的一方而言,用这种方式决定的法律显得有些武断。
②Thomas Hobbes, Leviathan (New York: Penguin Books, 1968), p. 183.
③John Locke, Second Treatise of Government, in Two Treatises Of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), par. 4.
④身体上的大致等同也可能有助于我们共同的利益,但正如努斯帕姆所言,这一点并不必然;完全不同的生物也可能拥有共同的互补的利益。
⑤Hobbes, Leviathan, pp. 97-98, 127, 183.
罗尔斯建议我们应将法律的基础置于一个更便于控制、更独立的概念——正义。正义致力于设定社会运行方案的一系列基础性原则。社会运行要有方案,这些原则就必然要有共识,而基于这样的原则之上的法律才是合理的。困难在于,如果动物不属于正义的对象,即动物没有被涵盖在社会运行方案的基本原则之内,那么我们就很难对致力于保护动物免受残忍对待的法律给予合理的说明。的确,我们可以声称(假设那些被告知善待动物的人们会更好地对待其他公民),我们可以用发展公民的道德能力的功能来解释这些法律,以及用支持发展更具同情心的社会体制和实践来解释这些法律, 但如果我们能够认可至少某些动物会成为社会契约期望的受益对象,那么我们就能为反对残酷的法律提供更有力的论据。
二、大致等同的体能和精神
努斯帕姆对社会契约理论批判的核心在于大多数经典的社会契约理论家们要求各缔约方具备大致等同的体能和精神力量。霍布斯(Hobbes)的以下观点非常著名:之所以需要社会契约是因为,对某人而言,另一个人既可能同样地杀死对方,也可能同样地脆弱。②努斯帕姆还指出,洛克的话暗示了能力上的相似是人类道德平等的基础。他曾经讲过:“很显然,同一物种和等级的生物享受同样的大自然的有利条件、运用同样的技能、偶然的来到这个世界上,因而应该彼此既没有屈服也不存在征服的平等。”③努斯帕姆表示,在传统社会契约理论中,这种平等为契约的形成提供了最基本的动因。如果我们能够持续地主宰一个生物,我们就会这样做,而不是通过契约的工具来保障与对方的合作。④没有多少论证,她总结道:在此意义上,动物们和大多数人类不是大致平等的(也不是和某些残疾人大致平等), 因此,基于此种逻辑,动物不能被纳入社会契约,更强大的缔约方不会具备签订这种契约的动因。
这种对传统社会契约理论的诠释存在着几个困境。首先,努斯帕姆关于所有动物在体能和精神力量上大大弱于人类的看法很难得到支持。例如,霍布斯关于大致等同的体能和精神力量的论述显然没有将所有动物排除在外。人类个体对很多动物而言是脆弱的,不仅仅对狮子、熊这样的捕食者,就连对狗、猪这样的家畜而言亦是如此。类似地,霍布斯特别指出,审慎(prudence)对动物和人来说都很常见(审慎而非其他任何更高级的理性形式,才正是理解社会契约所需要的)。⑤霍布斯确实没有特意将动物排除在外,他更在意的是把契约中所有存在潜在问题的人类都包含进去。据此,他大大降低了缔约者标准,使得很多动物得以越过了该标准。唯一的问题可能是这些动物的能力会对人类构成威胁。
根据霍布斯的观点,妨碍动物加入社会契约的是它们“不理解我们的语言,不理解也不接受任何权利的让渡(translation),不能让渡任何权利给他者。而如果没有相互接受,就不会有协约”①。可见,在霍布斯看来,是交流障碍而非不等同阻碍了动物进入契约。由于动物无法理解契约的条款,他们不能同意也不能被假设同意。当然,如果我们要根据动物们的理性认同来确保它们服从契约的条款,那么缺乏认同能力确实会打消我们将动物当作契约人的动机。下面我将论证,这种对契约理解——为了实现主动的服从,双方仅基于对彼此的恐惧而作出的不相互伤害的承诺的交换——过于狭隘。但我的意思仅仅是,努斯帕姆的观点——动物相对于人类太弱了,以至于无法令人类产生合理的恐惧是令人难以信服的。按照霍布斯的逻辑,对于那些非常弱小、根本不可能杀死人类的动物,正因为它们不会对我们构成威胁,我们愿意根据自然法(natural law)的道德准则来对待它们。毕竟从根本上讲,正是不安全感妨碍了自然法的其他相关规则成为在自然状态下支配我们行为的律令。②根据自然法而不违背第一自然法则(the first law of nature),那些不会威胁人类安全的动物也可能被当作是为了保护(preserve)我们的。
①Hobbes, Leviathan, pp. 97-98, 127, 183. p. 197.
②同上, 第215页。
③Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 21-43.
④John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Roger Woolhouse (New York: Penguin Books,1997), bk. 2, chap. xi, secs. 5-12.洛克将“白痴”和儿童当作人类中与动物一样不会思考的例子。
⑤Nussbaum, Frontiers of Justice, pp. 47-48. 这段引文也可见:David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. Tom Beauchamp (Oxford: Clarendon Press, 1998), p. 18.
努斯帕姆对洛克的诠释也招致批评。杰瑞米•沃尔卓(Jeremy Waldron)在对洛克的人类平等概念的讨论中令人信服地论证了,洛克不接受能力的不平衡是将任何人排除在社会契约之外的好理由(尽管洛克在论及女性时被公认为在这一点上不一致)。③洛克也没有为我们提供将所有动物视作在精神上劣于人类的理由。相反,洛克承认,动物至少具备拥有思想,并按照思想、甚至各种思想的组合行动这种程度的智力。他讲道:“对我来说这似乎显而易见,动物们在某些情况下就好像有感觉(sense),它们根据理性(reason)行事。”洛克坚持认为动物不会抽象地思考,而大多数人(并非全部)能够这样做。④如我下面要讨论的,这一点与动物在道德上的不平等相关。但我们在洛克的理论中没有发现下面的观点:有限的思考能力或有限的体能造成动物与人在力量上的不平衡,并因此不具备被纳入社会契约的资格。
努斯帕姆对霍布斯和洛克在这一点上的解读受到休谟(Hume)很大的影响。努斯帕姆承认休谟不是一个社会契约的理论家(实际上休谟的著作要远远晚于霍布斯和洛克)。她的论证基于《道德原理》(Enquiry Concerning Morals)中的这一段:
我想,要是有一个与人类往来的物种,尽管有理性,但在身体和思想上都劣于人类,它们毫无反抗之力,受到最大的挑衅也不会让我们感到它们的不满及其后果,那么我们一定应该用人道主义的律法温和地对待这些生物。恰当地说,即便不受任何正义的制约,在对待它们时我们不应该欺诈……我们与这些动物的交往不能称作社交(society),社交预设了一定程度的平等,而这种交往是一方的绝对命令和另一方的卑屈的(servile)服从。⑤
休谟和努斯帕姆将动物描述成“卑屈的服从”,这样一来,它们的合作就来自于天性。努斯帕姆继而将动物描述成“被安全的控制和主宰”①的阶级(class)。但即使休谟的观点能够被解读为社会契约传统,他的结论——动物太卑屈了,因而不能成为正义的对象——显然也是错的。动物对人类的控制并非“毫无反抗之力”,人类只有在通过运用暴力时才会如此。那些负责维护和控制动物种群的人们在使用一些不太残忍的方法的同时,常规性地使用笼子、锁链、棍棒、枪和镇静剂等残忍的手段。即便如此,人类的控制也不能算绝对彻底。野生动物当然算不上被安全地主宰,有些家养动物也会逃脱我们的控制,甚至常常引起公众的震惊。
①Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 335.
②Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 2004), pp. 235-41; Peter Singer, Animal Liberation, rev. ed. (New York: Harper Collins, 2002), p. xxi.
③当然,一个政治共同体的成员可能会对动物是否是正义对象存有异议。在这种情况下就需要通过集体商议来决定。这种商议也许会考虑到被讨论动物的某些特点(比如感觉能力、意识等)。但我同意玛丽•米哲蕾(Mary Midgley)的观点,她认为不能根据某一单个特点来决定对动物的道德考量。Mary Midgley, Animals and Why They Matter (Athens: University of Georgia Press, 1983).请参见下面注释26关于此点的进一步讨论。
④Thomas Scanlon, What We Owe To Each Other (Cambridge: Belknap Press, 1998), pp. 162-63.
⑤Matthew Talbert, “Contractualism and Our Duties to Nonhuman Animals,” Environmental Ethics 28 (2006): 204.
休谟的逻辑似乎是:对人类的道德感而言,那些在身体和精神上与我们差距过大的物种不会成为正义的对象。这是一种经验主义的观点。正如一系列社会政策致力于避免对动物的残忍(在美国此类政策甚至受到两党联合支持)所反映的那样,我们确实承认对某些动物负有责任,这一事实正是对休谟观点的反驳。那些想要否认动物作为正义对象的人也许会说,我们对动物的道德感是同情而非正义,但大量有关动物权利的文献表明很多人的确特别地把动物当作正义的对象。确实,汤姆•雷根把他的动物权利论表述为更大的正义理论的一部分;彼德•辛格在为动物权利辩护时很明显地关注到了正义问题,他将保护动物权利理解为出于一种旨在结束专制和压迫的愿望,而不是对动物本身的喜爱。②然而我同意,如果某种动物不能激起人类的道德义务的感觉(有些感觉会受到干扰),那么这种动物就不是一个恰当的社会契约的潜在缔约方(candidate)。社会契约一定要具备人类道德情感的基础。例如,很多没有感知能力的动物就无法激起人们的正义感,甚至道德上的关心,即便对动物权利的倡导者而言亦是如此。③但是我们所依赖的很多动物确实能激发这种感觉——也许因为这些动物太难驯服,并且我们的驯服方式似乎也需要证明其合理性。
这一点表明努斯帕姆采用了错误的方法认识社会契约的动因。如前所述,她认为我们是在无法使用暴力主宰某种生物的时候才诉诸社会契约,就好像社会契约本身只是确保服从的一种选择方式。很显然,即使对霍布斯来说也非如此,他的理论也需要一种终极理由来支持使用暴力。相反,我将论证我们之所以诉诸社会契约,是因为我们希望合法地使用我们的力量。正如托马斯•斯康隆(Thomas Scanlon)所言,我们诉诸于社会契约是因为我们希望在一种与他者彼此承认、对双方都合理的关系中生活。④因此,除非能从对方的立场说明使用暴力的合理性,否则我们不想针对某个对象使用暴力。
斯康隆不会把动物当作希望对其解释我们行为合理性的对象,但马修•塔尔波特(Matthew Talbert)有力地论证了,如果我们相信那些动物能够反对我们的行为,而这些反对意见足以成为我们放弃实施我们行为的理由,那么我们就有可能与动物建立一种相互承认、对双方都合理的关系。⑤我们必须能够想象我们所讨论的动物能对我们对待它们的态度作出判断——这固然是一种想象,但绝非毫无可能或不可思议。
因此,契约工具最好被理解为一种启发式的工具,一种确保当我们试图为自己对待动物的方式寻找合理理由的时候能够考虑到动物可能反对我们的行为的方法。它会促使我们问自己,“如果能够理解并遵守契约,动物会同意这个法律或规则吗?”当然,诚如我将在第四部分中讨论的那样,对于关于动物的这种猜想可能还存在着其他反对意见,但这里我们考虑的仅仅是与动物签订契约的动机,而以一种动物可能会接受的方式说明我们对待动物的愿望似乎就是一种足够强烈的动机。因此,契约的各缔约方并不需要具备同等的体能或精神能力,契约所需要的只是主导的一方具备愿意以某种方式合理地说明他或她对待较弱一方的原因所需要的道德感。
①即使罗尔斯也只将这一条件限定在假设的缔约方的范围内。他承认,在秩序井然的社会中,公民们必须受到足够的教育,从而具备、能履行社会契约的充分的正义感。见 Rawls, Political liberalism, pp. 85-86.
②Nussbaum, Frontiers of Justice, pp. 11-14.
③我在下文中会讨论,这种认可会基于不同的原则,也可能基于各种原则之间的共识。
④Locke, Second Treatise, par. 61.
⑤Waldron, God, Locke, and Equality, pp. 76-81.
努斯帕姆本人是赞成这个观点的。她只是简单地坚持认为,传统社会契约理论没有要求缔约方具备这种道德感。但努斯帕姆没有再就此点讨论一般意义上的自由主义社会契约传统,而是着重讨论了罗尔斯的正义论。罗尔斯并无意从有关缔约方的最低限制的假设中得出一个纯粹程序的正义理论,即缔约方具备理性的自利,没有受到预先的、权利或正义的独立原则的束缚。①努斯帕姆提到,这些参与者会理性地选择一个允许他们主宰那些在体能和精神上弱小一方的正义体系。但大多数社会契约的理论家们(正如霍布斯和洛克那样)也承认,各缔约方会有遵从自然法的意识和愿望——或者至少希望实现斯康隆所讲的那种彼此认可的合理状态。努斯帕姆事实上是承认这一点的,但她未加说明地采取了罗尔斯的进路,而这种进路明显偏离了契约传统。②我想告诉努斯帕姆的是,在社会契约理论的传统中植入对缔约方的道德感要求相对较低的假定(assumption)是完全允许的。也就是说,他们认可某些动物拥有道德身份(moral standing),不应被任意地当作压迫的对象。③
我想,要用这种假定来挽救动物免于从社会契约中被放逐还有很长的路。我们还没有完全答复努斯帕姆的论点。尽管经典社会契约理论没有假定缔约方需要拥有大致等同的身体和精神力量,但契约论的确假定了某种道德上的平衡。这个问题值得我们进一步探讨。
三、同等的自由
洛克认为,动物被排除在社会契约之外不是因为它们太弱小、无力抵抗人类,而是因为动物不具有和人类同等的自由。努斯帕姆特别提到,根据这一观点,洛克可以被归入斯多葛学派哲学家,这一学派依据人类卓越的理性在人与动物之间画了一个严格的界限,“我们天生自由,因为我们生来是理性的”④。沃尔卓(Waldron)同意并有力地论证了,洛克将抽象思维能力当作人类独特的特征,认为正是这个特征决定了任何人将自然权力施加在他人身上是不恰当的,因为正是抽象思维能力令作为个体的我们去发现并自愿实现上帝的意志。⑤他坚持认为,神学语境对洛克关于人类平等的论述是不可或缺的。没有神学的语境,就不会有区分人和动物的基础,我们也就无法在道德上让人高出动物一等。
但这种解读应该引起我们的质疑,洛克对人与动物区别的看法到底有多坚定。毕竟,即使动物不能发现并自愿实现上帝的意志,那也不能推出它们的行为不具有某种类型的道德价值。我们应该特别注意,洛克在《政府论》的第二篇The Second Treatise中论及“我们天生自由,因为我们生来是理性的”时,他所举的缺乏理性的例子是儿童和疯子,而不是动物。他在讨论中甚至指出,人类以外的其他动物在抚育后代的时候遵从自然法,这说明即使动物缺乏理性,它们仍能以自己的方式按照自然法行事,这其实就像神授的目的一样值得尊重。
但洛克并没有反复坚持上帝赋予动物的主要目的就是为人所用。①这一观点表明动物对自由的感受与人对自由的感受不在一个层次上,或者更确切地讲,自由对人来说更为重要。这种观点也被后来的绝大多数自由主义理论家们所采纳。自由主义告诉我们,人类珍视自由是因为自由让我们创造并遵循某种生活计划,这对人的幸福来说是一种不可缺少的体验。没有这种意志自由(autonomy),动物们也会快乐,它们可能是真实的“幸福的奴隶”。即使忠实的动物权利的拥护者通常也承认,非人类动物不具备人类感觉上的经过理性选择的生活计划。②
①Locke, Second Treatise, pars. 6, 26, 27.
②Tom Regan, “Duties to Animal,” Ethics and Animals 2 (1981): 79.
③Paul Shepard, The Others: How Animals Made Us Human (Washington, D.C.: Island Press, 1996), p. 17; Alisdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (Chicago: Open Court, 1999), p. 51.
④Midgley, Animals and Why They Matter; Mary Anne Warren, Moral Status (Oxford: Clarendon Press, 1997). 这一观点受到了詹姆士•克林伯格(James Kellenberger)关于道德人格的论述的影响。参见:Relationship Morality (University Park: Penn State University Press, 1995).克林伯格在该书中指出我们通常不是特意去确认某人的身份,而是在彼此相识中认识对方,这个过程主要不是依靠分析某人是否满足特定标准来确定身份,更多的是依靠对整体结构、形态和特征的考察。克林伯格没有将这种逻辑用于动物,我也无意将动物当作他所论及的“人”,但从他的推理我可以得出,在认识一个行为者是否在道德上平等或自由时也许存在着不同的方法。
让我们暂时把沃尔卓的观点搁置一边,他认为:剔除神学论基础,洛克的原则也许无法为人际平等提供可靠的基础。洛克的原则可能也无法为人与动物的不平等提供一个可靠的基础。20世纪人类对动物认知、行为理解的日益深入、以及人类自身的道德感都引导我们思考,很多动物是否具有某种与我们相似的生活计划。尽管这种计划部分或绝大部分出于本能,但仍然应该被视作一种属于它们自己的独特的生活方式。确实,我们经常认识到,由于这些生活方式是本能的、自然的,因而是有价值的。那种根据康德的无涉利益的理性所驱动的行为并非唯一具有道德价值的行为类型。我们完全可以因为本能行为是独立于理性王国、不受理性限制而认同这些行为的价值,更不用说很多人类行为都是非理性的。这种本能行为代表了世界上其他形态的具有内在价值的、有意义的、甚至智慧的在生活方式。③简而言之,动物们可能拥有完全不同的理性方式,或用完全不同的方式和智慧与世界交流,但这种不同并不意味着它们就不能享有与人类自由相当的道德价值。
最后一点表明,我们切入整个问题的思路可能存在问题。也许社会契约的缔约方在自由上的平等并不是基于某单个特征。我根据玛丽•米哲蕾(Mary Midgley)和玛丽•安妮(Mary Anne)对道德考量的进路认为,从政治意义上考量一物是否具有天然的自由也许可以基于多种基础(且这些基础不是一成不变的)。有些人自由是因为他们是理性的,有些人自由因为他们是敏感的、有意识的、具备高级的适应能力。对某些特例的磋商和争论可能会引发出一些其他的有关道德平等的基础。④社会契约理论所要求的只不过是要求缔约各方要认可,必须以一种生来不是他人奴隶的态度对待他者(人类或至少某些动物)。实际上我们可以用下面的方式解读洛克的《政府论》:书中“人类天生自由,因为我们生来是理性的”指向的是人类具有大致等同的资质,这也许可以作为一种认识我们具有平等自由的方法,而不是作为这种平等的基础。努斯帕姆实际上是赞同洛克的这个思路的。此外,她还引用了罗尔斯的政治自由主义,认为我们不需要通过对一系列宗教或形而上学原理的认同来换取对(至少有些)动物具有同等自由的认可。我们只需像对“人类应该在道德上受到同等对待”达成普遍共识一样,以同样的方式就“承认(至少某些)动物具有同等自由”达成共识。①这样一来,社会契约中那些被承认具有同等自由的(动物)就可以被合理地纳入到社会契约中了(法律规定的正义体制所应实现的目的)。
①这一观点也有助于回答沃尔卓所提到的,当代自由主义缺乏一种人类平等的基础。罗尔斯的“人”的概念不是基于任何特定的具有广泛包容性的道德或宗教学说,按照罗尔斯所讲,这个概念的基础来自于根深蒂固的传统和自由民主社会的实践。Rawls, Political Liberalism, p. 12 在此我无法就此观点展开,但我向表明,像对待公民(或准公民)那样对待某些动物也受到这些实践的支持,这种做法并非与自由民主社会的那些最合理、最具包容性的学说格格不入,因而这种观点不会引发对罗尔斯的正义概念来说无法克服的问题。
②JeanJacques Rousseau, “Discourse on Inequality,” in The First and Second Discourses, Together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of Languages, ed. victor Gourevitch (New York: Harper and Row 1986), p. 146.
③Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 334.
④Midgley, Animals and Why They Matter, pp. 87-88.
⑤Rosemary Rodd, Biology, Ethics and Animals (Oxford: Clarendon Press, 1990), p. 228.
⑥J. Baird Callicott, “Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again,” in The Animal Rights/Environmental Ethics Debate, ed. Eugene C. Hargrove (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 256.
需要指出的是,这类动物当然应该包括家畜(domestic animals),尽管它们似乎最接近自然地处于人类主宰之下。很多家畜以目前的形式存在是因为人类为了自己的目的而繁殖、饲养它们,但饲养并不意味着动物“自然地”隶属于人。如果不承认这一点,那么同样的逻辑也可以应用在人身上。卢梭就曾将人描述成家养动物。但显然,卢梭并不认为这意味着任何个人是自然地(在自然法意义上)处在其他某个人的主宰之下。②这种相互依赖的关系可能会造成政治上屈从的危险,但这正是为什么在没有自然主宰时,我们需要社会契约来规约政治关系的原因。
四、同意
努斯帕姆提出的最后一个反对将动物纳入社会契约的意见是,她认为动物无法签订契约。“如果用一种非常基本的方法理解,契约既包括人又涉及动物的整个想法是荒谬的,这种想法缺少能帮助我们思考的明确的情节…… 因为动物无法签订契约,这一点阻碍了我们真实地想像,这样的社会契约会是什么样子。动物拥有的智力类型不是我们能够想象的签订契约过程所要求的那种。”③努斯帕姆和我都把社会契约视作纯粹的假定,因此,她的反对意见并非指向动物事实上无法表达同意(实际上,大多数人类也从未被征询过是否同意)。我认为她真正的要点在于说明,契约工具作为一种启发(人类对动物的义务)的方式是没有用的,因为我们无法想像让动物表达同意意味着什么。这实质上类似于反对将动物纳入社会契约,甚至根本反对将动物作为正义的主体。
但正如米哲蕾表明的,这种观点言过其实。如果表达同意意味着接受某种事件的状态,那么似乎某些动物是能够表达同意的。例如,那些生活在等级群体中的动物(比如狗)既可能接受、也可能挑战其头领的领导权。米哲蕾暗示,霍布斯关于通常意义上同意的概念丝毫没有超越这种对领导权的默许的信任。④罗斯玛丽•瑞德(Rosemary Rodd)也曾指出,很多动物确实具备选择的能力。“如果有几种其他选择,我们就能经常发现动物们喜好什么。”⑤我们对待动物与对待儿童和智障者一样,都必须通过借助某种想像的重构来判定,如果具有完全理性,它们(他们)会作何选择。当然,瑞德此处所指的仅限于对食物或限制条件等少数选择,而非广泛的社会合作方案。但如果社会契约的逻辑能够应用于少数政策选择,那么将其应用于更广泛的原则也不应该是“荒谬的”或完全违反直觉的。正如克里考特(J. Baird Callicott)及其他一些学者曾经指出的那样,人类与非人类动物的互惠关系实际上非常普遍,“家养动物契约”的思想在畜牧业中很平常⑥,这说明很多人已经发现,动物与人之间具有契约关系的思想对深入思考我们对动物的义务有益。
然而克莱尔•帕尔默(Clare Palmer)可能会认为,将社会契约理论用于家养动物误导性较强。她提醒我们,对家养动物来说,问题不是它们是否愿意选择被饲养(这已经是一个既定事实),而是这些动物依赖人类生活是否比它们在野外生活得更好——她声称,这个问题实际上是无意义的。帕尔默并不否认家养动物从人类的照顾中获益。她想要强调的是,大多数家养动物无法在野外生存,因此对它们而言没有真正的选择,因而对它们应用社会契约理论是不合适的。①对此,我的答复是:首先我要指出,帕尔默的观点只适用于有限的家养动物,实际上只要气候适宜,就会有野猫、狗、马、山羊及其他各种家养动物的种群出现。这一事实表明,有些家养动物的确拥有除被饲养之外的其他选择。即使对这些动物来说野外生活是肮脏的、残酷的、缺少食物的,但这并不意味着对它们不能应用社会契约理论。相反地,社会契约理论家们的重点在于,野外生活对人类而言也是不符合需要的,这也正是为什么会有社会契约,而且(通常)是我们的最佳选择。
①Clare Palmer, “The Idea of the Domesticated Animal Contract,” Environmental Values 6 (1997): 411-25.
②Rawls, Political Liberalism, p. 288.
③Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 347, n. 24.
④同上,第351页。努斯帕姆此处关于感知能力是道德地位恰当标准的结论基于她的观察,关于动物正义的核心问题就在于不正当地对动物施加痛苦。同上,第339页。此外,感知能力通常与其他诸如情感和联系的能力、推理的能力等标准相伴。同上,第362页。
当然,帕尔默认为有些家养动物已经完全失去了野外生存能力是对的,但我认为,用“自然状态”的社会与社会生活相比较来证明社会契约的合理性并不恰当。如同霍布斯所言,按照此种逻辑,几乎任何社会安排都能找到合理的辩护。如果唯一的其他选择是没有保护,那么人类和动物可能会认同压迫沉重的体制。但我认为,我们最好能像罗尔斯那样设定问题:假设一个人必须生活在某个社会当中,那么一群自由且平等的契约人会如何构建这个社会?社会契约理论不是让我们在社会和自然状态之间选择,而是在由不同正义理念指导的社会中进行选择。②
五、能力方法的局限
与社会契约方法不同,努斯帕姆提出我们基本的社会体制和政策应由以下原则指导:不应该干涉一种存在(being)特有的繁荣。她承认理论上的“存在”可以包括所有动物甚至生态系统。③我认为对于可行的正义理论而言,这一原则过于宽泛。正如罗尔斯所坚持的,正义的政治概念必须能够在一种合理多元的情况下赢得认同,因此它必须在现代自由社会的普遍实践、传统和道德直觉中具备一定基础。正如开始所阐明的那样,努斯帕姆的原则要求我们去促进那些与我们只有非常微弱联系、或者我们甚至没有意识到的昆虫和野生动物的繁荣。努斯帕姆当然也认识到了由此可能带来的困难,并提出将她的原则限定在有感知的存在的范围之内。基于这些物种能够比没有感知能力的存在感受到更多、更深的各种伤害,这一限制也许合理。④但即便如此,这种划分对于任何可行的正义的共同体来说似乎过于宽泛。
与此不同,社会契约的主体限于政治共同体的范围之内。社会契约理论的目的蕴含了这种限定:设计社会契约的目的是为了给政府权力的运行提供一个合理的公共基础,因此社会契约应用范围仅限于那些政府行使权力的对象。根据罗尔斯的观点,我们要把如何处理对外关系这样的问题单独放在一边,而要将关注的焦点放在按照国土划定的社群(共同体)之上,在此范围之内,政府独享合法使用暴力的权利。我建议这一共同体既包括人类,也包括动物,因为有些动物和我们共同生活在这个共同体中。但我们仍需更准确地界定哪些动物是这一政治共同体的成员。
我们已经提到过一个重要的标准:人类必须能够认可这些动物作为正义的主体,认可它们享有我们可称之为自由的某些东西。这种认可具有经验主义的特征,它基于人类的同情和理解能力,而这种能力的限度还有待考查。根据此标准,可能会存在非常多的正义的潜在主体,但这不是唯一的限定标准。契约理论所指涉的义务来自于它权限下的社群与动物们的政治关系。当政府直接管理动物(政府官员对动物们运用政府职能或直接管理动物族群)或间接管理动物(通过确定私人个体应该如何对待动物)时,一种政治关系被明确地建立起来。例如在美国,我们对从如何对待被监禁的大象到蝴蝶的进口等所有事宜都有规定,类似的规定在绝大多数工业化国家也都有。我主张这些法律能够赋予相关动物一种公民人格(civic personality),一种要求其他公民承认的人格。最起码,这些法规构成了某种政府权力行使的合法化。
①Elizabeth Anderson, “Animal Rights and the values of Nonhuman Life,” in Animal Rights: Current Debates and New Directions, ed. Cass Sunstein and Martha Nussbaum (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 288.
然而,政治共同体成员与非成员的界限并不能完全按照法律规定或未规定的界限来划分。有些法律规定了的动物可能是昆虫,或者不具有充分感知能力、无法意识到我们把它们当作共同体成员。相反,尽管法律也许没有涉及某些动物,但它们也可能是政治共同体的成员,这或许是由于它们不需要法律的保护,或许是因为我们还没有将法律拓展至它们。这里我们必须认识到,对人类和动物而言,成为政治共同体成员的过程往往都发生在产生政治关系之前。当动物们卷入与共同体成员的某种关系,比如依赖和照顾的关系、家庭关系,共同体成员开始认识到这些动物具有应该受到我们法律和实践尊重的自身的善时,它们就成为了社会和政治共同体的成员。
因此,尽管在决定动物是否具有法律成员的身份时,某些实用主义的考量可能会参与其中,但那些享有与共同体成员普遍认可和重视的社会关系的动物们至少应该是共同体的潜在成员。属于人类的家养动物当然应该被包含在内,那些与人类共生、共栖的动物,如经常到鸟类喂养者那里觅食的鸟儿们也有资格成为成员。但我同意伊丽莎白•安德森(Elizabeth Anderson)的观点,害虫不是共同体成员,按其定义,害虫与我们的利益无法调和,它们因此不可能恰当地参与到与我们共同的社会合作方案中。①从政治上讲,即使害虫生活在我们的房子里,它们也是我们的敌人,因此我们的法律不需要考虑它们的利益。(当然作为个人,我们也许仍对它们负有道德义务,比如不引起它们不该遭受的痛苦。) 如果我们与那些在我们领地内的野生动物建立了有意义的关系,并且如果它们的利益与我们的利益能够合理地调和,那么它们也应该是共同体成员。野生动物和离群的动物们占据了某些空间,它们有时候被视作应该被消灭的害虫,有时候又被视作应该受到关怀的共同体成员,因此它们的身份是不确定的,但我们也许可以期望,通过公众的努力、人类对这些动物同情心和与它们关系的进化,这些动物的身份最终会得到确认。
以上讨论显然不能回答人们关于将动物纳入社会契约的所有问题,但我的目的仅仅是要表明:社会契约理论并非如努斯帕姆所暗示的那么缺乏创建,相对于能力方法,社会契约理论有着明显的优势。当然,社会契约理论无法涵盖人类与动物或者更一般意义上与自然道德关系的所有维度和复杂性,但它可以帮助我们界定:对于处在人与动物混合共同体中的其他成员,作为公民我们需要对其中的哪些承担义务。社会契约的方法在确定我们在与动物之间的社会关系,特别是政治关系中的政治义务,以及认可他们作为正义主体的相应能力方面奠定了基础。无论从何种角度而言,它都比努斯帕姆的能力理论所设定的那些宽泛的(代价高昂的)义务要可靠。
(翻译 南京林业大学 郭辉)
(责任编辑 朱凯)
作者简介:Kimberly K. Smith,女,美国明尼苏达州卡尔顿学院政治科学系副教授,其研究集中在美国环境思想史和环境政治理论等领域。
①Martha Nussbaum, The Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2006).
②John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), pp. xviiixix; Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 6. 广泛的道德学说具有三个主要特征:以某种持续的、连贯的形式涵盖了人类社会的主要宗教、哲学和道德的各个方面;规定了那些价值具有特别的重要性以及当各种价值发生冲突时如何平衡;属于或利用了某种思想传统和道德学说。见 Rawls, Political Liberalism, p. 59.
摘 要:在《正义的前沿》一书中,玛莎•努斯帕姆认为,社会契约理论无法容纳针对动物的政治义务,因为社会契约理论要求各缔约方需要具备大致等同的体能和精神条件。但是她对社会契约传统的阐释并不令人信服。社会契约理论只要求缔约方具有同等的自由、应当受到同等的道德考量。社会契约理论之所以优于努斯帕姆提出的能力方法(capabilities approach)在于,社会契约理论将针对动物的正义共同体的范围限定在我们能够认可的正义主体、以及与我们拥有政治关系的范围之内。
关键词:社会契约理论;能力方法;动物;正义共同体
中图分类号:B82-058 文献标识码:A 文章编号:16711165(2010)02007909
一、 引文
《正义的前沿》一书充分地阐释了玛莎•努斯帕姆的“能力”(capabilities)理论。在该书中,作者宣称她的方法部分的优于社会契约理论,原因在于社会契约理论无法恰当地将动物涵盖到正义的范围之内。①努斯帕姆论证的核心在于,传统的社会契约理论无法拓展至非人类动物,因为动物不具备与人类大致等同的体能和精神力量。但我认为,与她对动物权利的研究所采取的能力方法一样,努斯帕姆对动物和社会契约理论的论述都无法令人信服。在此我将集中说明两点:第一,努斯帕姆坚持认为社会契约要求各缔约方具备大致等同的体能和精神条件是对社会契约传统特点的误解,实际上这一点并非传统社会契约理论的强制性条件,特别对约翰•洛克(John Locke)的理论来说更是如此。第二,我认为社会契约理论在一个关键方面优于努斯帕姆的能力方法,即社会契约理论将针对动物的正义共同体的范围限定在我们能够认可的正义主体以及与我们拥有政治关系的范围之内。
我无意在本文中对社会契约理论在动物上的应用进行全面的辩护,努斯帕姆和我都没有用社会契约的工具来建构一个普遍的道德理论或一种完整的环境伦理;我们也都认可将道德义务的领域拓展到正义考量的范围之外。我们的目的是要判断,作为一种工具,社会契约在界定和说明我们对动物的政治义务时是否有效。此外,努斯帕姆和我都考虑了约翰•罗尔斯在《政治自由主义》一书中框定的问题:我们能否建立一种受到各种广泛道德学说的共识所支持的理论解释的公共基础?②具体而言,这种共识是否能够支持一种包括动物在内的社会契约理论?
需要说明的是为什么这个问题很重要。存在着诸多支持同情动物的义务的道德理论,但罗尔斯论证了:一个自由政治体制的法律不能只植根于普遍的道德学说。(在我看来,他的论证是有说服力的。)他宣称:“只有当我们真诚地相信我们政治行动的理由也会被其他公民接受,也会被他们当作行动的理由时,政治权利的运作才是恰当的。”①由于现代自由民主体制中各种广泛的道德、宗教学说的多元性,期望其他人接受仅仅基于诸多学说中某一种的法律是不合理的。实际上,罗尔斯可能还会进一步认可,即使诸多广泛的学说能够达成关于对动物的残忍是不道德的共识,我们也应该将这种共识视作偶然的、暂时性的,也应拒绝将此原则作为我们法律的基础。
①John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), pp. xviiixix; Nussbaum, Frontiers of Justice, p. xliv. 罗尔斯认为,公共理由也许无法解决所有争议问题。在此种情况下,我们只能投票。但这种处理方式显然不是最佳方案,因为对于失利的一方而言,用这种方式决定的法律显得有些武断。
②Thomas Hobbes, Leviathan (New York: Penguin Books, 1968), p. 183.
③John Locke, Second Treatise of Government, in Two Treatises Of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), par. 4.
④身体上的大致等同也可能有助于我们共同的利益,但正如努斯帕姆所言,这一点并不必然;完全不同的生物也可能拥有共同的互补的利益。
⑤Hobbes, Leviathan, pp. 97-98, 127, 183.
罗尔斯建议我们应将法律的基础置于一个更便于控制、更独立的概念——正义。正义致力于设定社会运行方案的一系列基础性原则。社会运行要有方案,这些原则就必然要有共识,而基于这样的原则之上的法律才是合理的。困难在于,如果动物不属于正义的对象,即动物没有被涵盖在社会运行方案的基本原则之内,那么我们就很难对致力于保护动物免受残忍对待的法律给予合理的说明。的确,我们可以声称(假设那些被告知善待动物的人们会更好地对待其他公民),我们可以用发展公民的道德能力的功能来解释这些法律,以及用支持发展更具同情心的社会体制和实践来解释这些法律, 但如果我们能够认可至少某些动物会成为社会契约期望的受益对象,那么我们就能为反对残酷的法律提供更有力的论据。
二、大致等同的体能和精神
努斯帕姆对社会契约理论批判的核心在于大多数经典的社会契约理论家们要求各缔约方具备大致等同的体能和精神力量。霍布斯(Hobbes)的以下观点非常著名:之所以需要社会契约是因为,对某人而言,另一个人既可能同样地杀死对方,也可能同样地脆弱。②努斯帕姆还指出,洛克的话暗示了能力上的相似是人类道德平等的基础。他曾经讲过:“很显然,同一物种和等级的生物享受同样的大自然的有利条件、运用同样的技能、偶然的来到这个世界上,因而应该彼此既没有屈服也不存在征服的平等。”③努斯帕姆表示,在传统社会契约理论中,这种平等为契约的形成提供了最基本的动因。如果我们能够持续地主宰一个生物,我们就会这样做,而不是通过契约的工具来保障与对方的合作。④没有多少论证,她总结道:在此意义上,动物们和大多数人类不是大致平等的(也不是和某些残疾人大致平等), 因此,基于此种逻辑,动物不能被纳入社会契约,更强大的缔约方不会具备签订这种契约的动因。
这种对传统社会契约理论的诠释存在着几个困境。首先,努斯帕姆关于所有动物在体能和精神力量上大大弱于人类的看法很难得到支持。例如,霍布斯关于大致等同的体能和精神力量的论述显然没有将所有动物排除在外。人类个体对很多动物而言是脆弱的,不仅仅对狮子、熊这样的捕食者,就连对狗、猪这样的家畜而言亦是如此。类似地,霍布斯特别指出,审慎(prudence)对动物和人来说都很常见(审慎而非其他任何更高级的理性形式,才正是理解社会契约所需要的)。⑤霍布斯确实没有特意将动物排除在外,他更在意的是把契约中所有存在潜在问题的人类都包含进去。据此,他大大降低了缔约者标准,使得很多动物得以越过了该标准。唯一的问题可能是这些动物的能力会对人类构成威胁。
根据霍布斯的观点,妨碍动物加入社会契约的是它们“不理解我们的语言,不理解也不接受任何权利的让渡(translation),不能让渡任何权利给他者。而如果没有相互接受,就不会有协约”①。可见,在霍布斯看来,是交流障碍而非不等同阻碍了动物进入契约。由于动物无法理解契约的条款,他们不能同意也不能被假设同意。当然,如果我们要根据动物们的理性认同来确保它们服从契约的条款,那么缺乏认同能力确实会打消我们将动物当作契约人的动机。下面我将论证,这种对契约理解——为了实现主动的服从,双方仅基于对彼此的恐惧而作出的不相互伤害的承诺的交换——过于狭隘。但我的意思仅仅是,努斯帕姆的观点——动物相对于人类太弱了,以至于无法令人类产生合理的恐惧是令人难以信服的。按照霍布斯的逻辑,对于那些非常弱小、根本不可能杀死人类的动物,正因为它们不会对我们构成威胁,我们愿意根据自然法(natural law)的道德准则来对待它们。毕竟从根本上讲,正是不安全感妨碍了自然法的其他相关规则成为在自然状态下支配我们行为的律令。②根据自然法而不违背第一自然法则(the first law of nature),那些不会威胁人类安全的动物也可能被当作是为了保护(preserve)我们的。
①Hobbes, Leviathan, pp. 97-98, 127, 183. p. 197.
②同上, 第215页。
③Jeremy Waldron, God, Locke, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 21-43.
④John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Roger Woolhouse (New York: Penguin Books,1997), bk. 2, chap. xi, secs. 5-12.洛克将“白痴”和儿童当作人类中与动物一样不会思考的例子。
⑤Nussbaum, Frontiers of Justice, pp. 47-48. 这段引文也可见:David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. Tom Beauchamp (Oxford: Clarendon Press, 1998), p. 18.
努斯帕姆对洛克的诠释也招致批评。杰瑞米•沃尔卓(Jeremy Waldron)在对洛克的人类平等概念的讨论中令人信服地论证了,洛克不接受能力的不平衡是将任何人排除在社会契约之外的好理由(尽管洛克在论及女性时被公认为在这一点上不一致)。③洛克也没有为我们提供将所有动物视作在精神上劣于人类的理由。相反,洛克承认,动物至少具备拥有思想,并按照思想、甚至各种思想的组合行动这种程度的智力。他讲道:“对我来说这似乎显而易见,动物们在某些情况下就好像有感觉(sense),它们根据理性(reason)行事。”洛克坚持认为动物不会抽象地思考,而大多数人(并非全部)能够这样做。④如我下面要讨论的,这一点与动物在道德上的不平等相关。但我们在洛克的理论中没有发现下面的观点:有限的思考能力或有限的体能造成动物与人在力量上的不平衡,并因此不具备被纳入社会契约的资格。
努斯帕姆对霍布斯和洛克在这一点上的解读受到休谟(Hume)很大的影响。努斯帕姆承认休谟不是一个社会契约的理论家(实际上休谟的著作要远远晚于霍布斯和洛克)。她的论证基于《道德原理》(Enquiry Concerning Morals)中的这一段:
我想,要是有一个与人类往来的物种,尽管有理性,但在身体和思想上都劣于人类,它们毫无反抗之力,受到最大的挑衅也不会让我们感到它们的不满及其后果,那么我们一定应该用人道主义的律法温和地对待这些生物。恰当地说,即便不受任何正义的制约,在对待它们时我们不应该欺诈……我们与这些动物的交往不能称作社交(society),社交预设了一定程度的平等,而这种交往是一方的绝对命令和另一方的卑屈的(servile)服从。⑤
休谟和努斯帕姆将动物描述成“卑屈的服从”,这样一来,它们的合作就来自于天性。努斯帕姆继而将动物描述成“被安全的控制和主宰”①的阶级(class)。但即使休谟的观点能够被解读为社会契约传统,他的结论——动物太卑屈了,因而不能成为正义的对象——显然也是错的。动物对人类的控制并非“毫无反抗之力”,人类只有在通过运用暴力时才会如此。那些负责维护和控制动物种群的人们在使用一些不太残忍的方法的同时,常规性地使用笼子、锁链、棍棒、枪和镇静剂等残忍的手段。即便如此,人类的控制也不能算绝对彻底。野生动物当然算不上被安全地主宰,有些家养动物也会逃脱我们的控制,甚至常常引起公众的震惊。
①Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 335.
②Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 2004), pp. 235-41; Peter Singer, Animal Liberation, rev. ed. (New York: Harper Collins, 2002), p. xxi.
③当然,一个政治共同体的成员可能会对动物是否是正义对象存有异议。在这种情况下就需要通过集体商议来决定。这种商议也许会考虑到被讨论动物的某些特点(比如感觉能力、意识等)。但我同意玛丽•米哲蕾(Mary Midgley)的观点,她认为不能根据某一单个特点来决定对动物的道德考量。Mary Midgley, Animals and Why They Matter (Athens: University of Georgia Press, 1983).请参见下面注释26关于此点的进一步讨论。
④Thomas Scanlon, What We Owe To Each Other (Cambridge: Belknap Press, 1998), pp. 162-63.
⑤Matthew Talbert, “Contractualism and Our Duties to Nonhuman Animals,” Environmental Ethics 28 (2006): 204.
休谟的逻辑似乎是:对人类的道德感而言,那些在身体和精神上与我们差距过大的物种不会成为正义的对象。这是一种经验主义的观点。正如一系列社会政策致力于避免对动物的残忍(在美国此类政策甚至受到两党联合支持)所反映的那样,我们确实承认对某些动物负有责任,这一事实正是对休谟观点的反驳。那些想要否认动物作为正义对象的人也许会说,我们对动物的道德感是同情而非正义,但大量有关动物权利的文献表明很多人的确特别地把动物当作正义的对象。确实,汤姆•雷根把他的动物权利论表述为更大的正义理论的一部分;彼德•辛格在为动物权利辩护时很明显地关注到了正义问题,他将保护动物权利理解为出于一种旨在结束专制和压迫的愿望,而不是对动物本身的喜爱。②然而我同意,如果某种动物不能激起人类的道德义务的感觉(有些感觉会受到干扰),那么这种动物就不是一个恰当的社会契约的潜在缔约方(candidate)。社会契约一定要具备人类道德情感的基础。例如,很多没有感知能力的动物就无法激起人们的正义感,甚至道德上的关心,即便对动物权利的倡导者而言亦是如此。③但是我们所依赖的很多动物确实能激发这种感觉——也许因为这些动物太难驯服,并且我们的驯服方式似乎也需要证明其合理性。
这一点表明努斯帕姆采用了错误的方法认识社会契约的动因。如前所述,她认为我们是在无法使用暴力主宰某种生物的时候才诉诸社会契约,就好像社会契约本身只是确保服从的一种选择方式。很显然,即使对霍布斯来说也非如此,他的理论也需要一种终极理由来支持使用暴力。相反,我将论证我们之所以诉诸社会契约,是因为我们希望合法地使用我们的力量。正如托马斯•斯康隆(Thomas Scanlon)所言,我们诉诸于社会契约是因为我们希望在一种与他者彼此承认、对双方都合理的关系中生活。④因此,除非能从对方的立场说明使用暴力的合理性,否则我们不想针对某个对象使用暴力。
斯康隆不会把动物当作希望对其解释我们行为合理性的对象,但马修•塔尔波特(Matthew Talbert)有力地论证了,如果我们相信那些动物能够反对我们的行为,而这些反对意见足以成为我们放弃实施我们行为的理由,那么我们就有可能与动物建立一种相互承认、对双方都合理的关系。⑤我们必须能够想象我们所讨论的动物能对我们对待它们的态度作出判断——这固然是一种想象,但绝非毫无可能或不可思议。
因此,契约工具最好被理解为一种启发式的工具,一种确保当我们试图为自己对待动物的方式寻找合理理由的时候能够考虑到动物可能反对我们的行为的方法。它会促使我们问自己,“如果能够理解并遵守契约,动物会同意这个法律或规则吗?”当然,诚如我将在第四部分中讨论的那样,对于关于动物的这种猜想可能还存在着其他反对意见,但这里我们考虑的仅仅是与动物签订契约的动机,而以一种动物可能会接受的方式说明我们对待动物的愿望似乎就是一种足够强烈的动机。因此,契约的各缔约方并不需要具备同等的体能或精神能力,契约所需要的只是主导的一方具备愿意以某种方式合理地说明他或她对待较弱一方的原因所需要的道德感。
①即使罗尔斯也只将这一条件限定在假设的缔约方的范围内。他承认,在秩序井然的社会中,公民们必须受到足够的教育,从而具备、能履行社会契约的充分的正义感。见 Rawls, Political liberalism, pp. 85-86.
②Nussbaum, Frontiers of Justice, pp. 11-14.
③我在下文中会讨论,这种认可会基于不同的原则,也可能基于各种原则之间的共识。
④Locke, Second Treatise, par. 61.
⑤Waldron, God, Locke, and Equality, pp. 76-81.
努斯帕姆本人是赞成这个观点的。她只是简单地坚持认为,传统社会契约理论没有要求缔约方具备这种道德感。但努斯帕姆没有再就此点讨论一般意义上的自由主义社会契约传统,而是着重讨论了罗尔斯的正义论。罗尔斯并无意从有关缔约方的最低限制的假设中得出一个纯粹程序的正义理论,即缔约方具备理性的自利,没有受到预先的、权利或正义的独立原则的束缚。①努斯帕姆提到,这些参与者会理性地选择一个允许他们主宰那些在体能和精神上弱小一方的正义体系。但大多数社会契约的理论家们(正如霍布斯和洛克那样)也承认,各缔约方会有遵从自然法的意识和愿望——或者至少希望实现斯康隆所讲的那种彼此认可的合理状态。努斯帕姆事实上是承认这一点的,但她未加说明地采取了罗尔斯的进路,而这种进路明显偏离了契约传统。②我想告诉努斯帕姆的是,在社会契约理论的传统中植入对缔约方的道德感要求相对较低的假定(assumption)是完全允许的。也就是说,他们认可某些动物拥有道德身份(moral standing),不应被任意地当作压迫的对象。③
我想,要用这种假定来挽救动物免于从社会契约中被放逐还有很长的路。我们还没有完全答复努斯帕姆的论点。尽管经典社会契约理论没有假定缔约方需要拥有大致等同的身体和精神力量,但契约论的确假定了某种道德上的平衡。这个问题值得我们进一步探讨。
三、同等的自由
洛克认为,动物被排除在社会契约之外不是因为它们太弱小、无力抵抗人类,而是因为动物不具有和人类同等的自由。努斯帕姆特别提到,根据这一观点,洛克可以被归入斯多葛学派哲学家,这一学派依据人类卓越的理性在人与动物之间画了一个严格的界限,“我们天生自由,因为我们生来是理性的”④。沃尔卓(Waldron)同意并有力地论证了,洛克将抽象思维能力当作人类独特的特征,认为正是这个特征决定了任何人将自然权力施加在他人身上是不恰当的,因为正是抽象思维能力令作为个体的我们去发现并自愿实现上帝的意志。⑤他坚持认为,神学语境对洛克关于人类平等的论述是不可或缺的。没有神学的语境,就不会有区分人和动物的基础,我们也就无法在道德上让人高出动物一等。
但这种解读应该引起我们的质疑,洛克对人与动物区别的看法到底有多坚定。毕竟,即使动物不能发现并自愿实现上帝的意志,那也不能推出它们的行为不具有某种类型的道德价值。我们应该特别注意,洛克在《政府论》的第二篇The Second Treatise中论及“我们天生自由,因为我们生来是理性的”时,他所举的缺乏理性的例子是儿童和疯子,而不是动物。他在讨论中甚至指出,人类以外的其他动物在抚育后代的时候遵从自然法,这说明即使动物缺乏理性,它们仍能以自己的方式按照自然法行事,这其实就像神授的目的一样值得尊重。
但洛克并没有反复坚持上帝赋予动物的主要目的就是为人所用。①这一观点表明动物对自由的感受与人对自由的感受不在一个层次上,或者更确切地讲,自由对人来说更为重要。这种观点也被后来的绝大多数自由主义理论家们所采纳。自由主义告诉我们,人类珍视自由是因为自由让我们创造并遵循某种生活计划,这对人的幸福来说是一种不可缺少的体验。没有这种意志自由(autonomy),动物们也会快乐,它们可能是真实的“幸福的奴隶”。即使忠实的动物权利的拥护者通常也承认,非人类动物不具备人类感觉上的经过理性选择的生活计划。②
①Locke, Second Treatise, pars. 6, 26, 27.
②Tom Regan, “Duties to Animal,” Ethics and Animals 2 (1981): 79.
③Paul Shepard, The Others: How Animals Made Us Human (Washington, D.C.: Island Press, 1996), p. 17; Alisdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (Chicago: Open Court, 1999), p. 51.
④Midgley, Animals and Why They Matter; Mary Anne Warren, Moral Status (Oxford: Clarendon Press, 1997). 这一观点受到了詹姆士•克林伯格(James Kellenberger)关于道德人格的论述的影响。参见:Relationship Morality (University Park: Penn State University Press, 1995).克林伯格在该书中指出我们通常不是特意去确认某人的身份,而是在彼此相识中认识对方,这个过程主要不是依靠分析某人是否满足特定标准来确定身份,更多的是依靠对整体结构、形态和特征的考察。克林伯格没有将这种逻辑用于动物,我也无意将动物当作他所论及的“人”,但从他的推理我可以得出,在认识一个行为者是否在道德上平等或自由时也许存在着不同的方法。
让我们暂时把沃尔卓的观点搁置一边,他认为:剔除神学论基础,洛克的原则也许无法为人际平等提供可靠的基础。洛克的原则可能也无法为人与动物的不平等提供一个可靠的基础。20世纪人类对动物认知、行为理解的日益深入、以及人类自身的道德感都引导我们思考,很多动物是否具有某种与我们相似的生活计划。尽管这种计划部分或绝大部分出于本能,但仍然应该被视作一种属于它们自己的独特的生活方式。确实,我们经常认识到,由于这些生活方式是本能的、自然的,因而是有价值的。那种根据康德的无涉利益的理性所驱动的行为并非唯一具有道德价值的行为类型。我们完全可以因为本能行为是独立于理性王国、不受理性限制而认同这些行为的价值,更不用说很多人类行为都是非理性的。这种本能行为代表了世界上其他形态的具有内在价值的、有意义的、甚至智慧的在生活方式。③简而言之,动物们可能拥有完全不同的理性方式,或用完全不同的方式和智慧与世界交流,但这种不同并不意味着它们就不能享有与人类自由相当的道德价值。
最后一点表明,我们切入整个问题的思路可能存在问题。也许社会契约的缔约方在自由上的平等并不是基于某单个特征。我根据玛丽•米哲蕾(Mary Midgley)和玛丽•安妮(Mary Anne)对道德考量的进路认为,从政治意义上考量一物是否具有天然的自由也许可以基于多种基础(且这些基础不是一成不变的)。有些人自由是因为他们是理性的,有些人自由因为他们是敏感的、有意识的、具备高级的适应能力。对某些特例的磋商和争论可能会引发出一些其他的有关道德平等的基础。④社会契约理论所要求的只不过是要求缔约各方要认可,必须以一种生来不是他人奴隶的态度对待他者(人类或至少某些动物)。实际上我们可以用下面的方式解读洛克的《政府论》:书中“人类天生自由,因为我们生来是理性的”指向的是人类具有大致等同的资质,这也许可以作为一种认识我们具有平等自由的方法,而不是作为这种平等的基础。努斯帕姆实际上是赞同洛克的这个思路的。此外,她还引用了罗尔斯的政治自由主义,认为我们不需要通过对一系列宗教或形而上学原理的认同来换取对(至少有些)动物具有同等自由的认可。我们只需像对“人类应该在道德上受到同等对待”达成普遍共识一样,以同样的方式就“承认(至少某些)动物具有同等自由”达成共识。①这样一来,社会契约中那些被承认具有同等自由的(动物)就可以被合理地纳入到社会契约中了(法律规定的正义体制所应实现的目的)。
①这一观点也有助于回答沃尔卓所提到的,当代自由主义缺乏一种人类平等的基础。罗尔斯的“人”的概念不是基于任何特定的具有广泛包容性的道德或宗教学说,按照罗尔斯所讲,这个概念的基础来自于根深蒂固的传统和自由民主社会的实践。Rawls, Political Liberalism, p. 12 在此我无法就此观点展开,但我向表明,像对待公民(或准公民)那样对待某些动物也受到这些实践的支持,这种做法并非与自由民主社会的那些最合理、最具包容性的学说格格不入,因而这种观点不会引发对罗尔斯的正义概念来说无法克服的问题。
②JeanJacques Rousseau, “Discourse on Inequality,” in The First and Second Discourses, Together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of Languages, ed. victor Gourevitch (New York: Harper and Row 1986), p. 146.
③Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 334.
④Midgley, Animals and Why They Matter, pp. 87-88.
⑤Rosemary Rodd, Biology, Ethics and Animals (Oxford: Clarendon Press, 1990), p. 228.
⑥J. Baird Callicott, “Animal Liberation and Environmental Ethics: Back Together Again,” in The Animal Rights/Environmental Ethics Debate, ed. Eugene C. Hargrove (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 256.
需要指出的是,这类动物当然应该包括家畜(domestic animals),尽管它们似乎最接近自然地处于人类主宰之下。很多家畜以目前的形式存在是因为人类为了自己的目的而繁殖、饲养它们,但饲养并不意味着动物“自然地”隶属于人。如果不承认这一点,那么同样的逻辑也可以应用在人身上。卢梭就曾将人描述成家养动物。但显然,卢梭并不认为这意味着任何个人是自然地(在自然法意义上)处在其他某个人的主宰之下。②这种相互依赖的关系可能会造成政治上屈从的危险,但这正是为什么在没有自然主宰时,我们需要社会契约来规约政治关系的原因。
四、同意
努斯帕姆提出的最后一个反对将动物纳入社会契约的意见是,她认为动物无法签订契约。“如果用一种非常基本的方法理解,契约既包括人又涉及动物的整个想法是荒谬的,这种想法缺少能帮助我们思考的明确的情节…… 因为动物无法签订契约,这一点阻碍了我们真实地想像,这样的社会契约会是什么样子。动物拥有的智力类型不是我们能够想象的签订契约过程所要求的那种。”③努斯帕姆和我都把社会契约视作纯粹的假定,因此,她的反对意见并非指向动物事实上无法表达同意(实际上,大多数人类也从未被征询过是否同意)。我认为她真正的要点在于说明,契约工具作为一种启发(人类对动物的义务)的方式是没有用的,因为我们无法想像让动物表达同意意味着什么。这实质上类似于反对将动物纳入社会契约,甚至根本反对将动物作为正义的主体。
但正如米哲蕾表明的,这种观点言过其实。如果表达同意意味着接受某种事件的状态,那么似乎某些动物是能够表达同意的。例如,那些生活在等级群体中的动物(比如狗)既可能接受、也可能挑战其头领的领导权。米哲蕾暗示,霍布斯关于通常意义上同意的概念丝毫没有超越这种对领导权的默许的信任。④罗斯玛丽•瑞德(Rosemary Rodd)也曾指出,很多动物确实具备选择的能力。“如果有几种其他选择,我们就能经常发现动物们喜好什么。”⑤我们对待动物与对待儿童和智障者一样,都必须通过借助某种想像的重构来判定,如果具有完全理性,它们(他们)会作何选择。当然,瑞德此处所指的仅限于对食物或限制条件等少数选择,而非广泛的社会合作方案。但如果社会契约的逻辑能够应用于少数政策选择,那么将其应用于更广泛的原则也不应该是“荒谬的”或完全违反直觉的。正如克里考特(J. Baird Callicott)及其他一些学者曾经指出的那样,人类与非人类动物的互惠关系实际上非常普遍,“家养动物契约”的思想在畜牧业中很平常⑥,这说明很多人已经发现,动物与人之间具有契约关系的思想对深入思考我们对动物的义务有益。
然而克莱尔•帕尔默(Clare Palmer)可能会认为,将社会契约理论用于家养动物误导性较强。她提醒我们,对家养动物来说,问题不是它们是否愿意选择被饲养(这已经是一个既定事实),而是这些动物依赖人类生活是否比它们在野外生活得更好——她声称,这个问题实际上是无意义的。帕尔默并不否认家养动物从人类的照顾中获益。她想要强调的是,大多数家养动物无法在野外生存,因此对它们而言没有真正的选择,因而对它们应用社会契约理论是不合适的。①对此,我的答复是:首先我要指出,帕尔默的观点只适用于有限的家养动物,实际上只要气候适宜,就会有野猫、狗、马、山羊及其他各种家养动物的种群出现。这一事实表明,有些家养动物的确拥有除被饲养之外的其他选择。即使对这些动物来说野外生活是肮脏的、残酷的、缺少食物的,但这并不意味着对它们不能应用社会契约理论。相反地,社会契约理论家们的重点在于,野外生活对人类而言也是不符合需要的,这也正是为什么会有社会契约,而且(通常)是我们的最佳选择。
①Clare Palmer, “The Idea of the Domesticated Animal Contract,” Environmental Values 6 (1997): 411-25.
②Rawls, Political Liberalism, p. 288.
③Nussbaum, Frontiers of Justice, p. 347, n. 24.
④同上,第351页。努斯帕姆此处关于感知能力是道德地位恰当标准的结论基于她的观察,关于动物正义的核心问题就在于不正当地对动物施加痛苦。同上,第339页。此外,感知能力通常与其他诸如情感和联系的能力、推理的能力等标准相伴。同上,第362页。
当然,帕尔默认为有些家养动物已经完全失去了野外生存能力是对的,但我认为,用“自然状态”的社会与社会生活相比较来证明社会契约的合理性并不恰当。如同霍布斯所言,按照此种逻辑,几乎任何社会安排都能找到合理的辩护。如果唯一的其他选择是没有保护,那么人类和动物可能会认同压迫沉重的体制。但我认为,我们最好能像罗尔斯那样设定问题:假设一个人必须生活在某个社会当中,那么一群自由且平等的契约人会如何构建这个社会?社会契约理论不是让我们在社会和自然状态之间选择,而是在由不同正义理念指导的社会中进行选择。②
五、能力方法的局限
与社会契约方法不同,努斯帕姆提出我们基本的社会体制和政策应由以下原则指导:不应该干涉一种存在(being)特有的繁荣。她承认理论上的“存在”可以包括所有动物甚至生态系统。③我认为对于可行的正义理论而言,这一原则过于宽泛。正如罗尔斯所坚持的,正义的政治概念必须能够在一种合理多元的情况下赢得认同,因此它必须在现代自由社会的普遍实践、传统和道德直觉中具备一定基础。正如开始所阐明的那样,努斯帕姆的原则要求我们去促进那些与我们只有非常微弱联系、或者我们甚至没有意识到的昆虫和野生动物的繁荣。努斯帕姆当然也认识到了由此可能带来的困难,并提出将她的原则限定在有感知的存在的范围之内。基于这些物种能够比没有感知能力的存在感受到更多、更深的各种伤害,这一限制也许合理。④但即便如此,这种划分对于任何可行的正义的共同体来说似乎过于宽泛。
与此不同,社会契约的主体限于政治共同体的范围之内。社会契约理论的目的蕴含了这种限定:设计社会契约的目的是为了给政府权力的运行提供一个合理的公共基础,因此社会契约应用范围仅限于那些政府行使权力的对象。根据罗尔斯的观点,我们要把如何处理对外关系这样的问题单独放在一边,而要将关注的焦点放在按照国土划定的社群(共同体)之上,在此范围之内,政府独享合法使用暴力的权利。我建议这一共同体既包括人类,也包括动物,因为有些动物和我们共同生活在这个共同体中。但我们仍需更准确地界定哪些动物是这一政治共同体的成员。
我们已经提到过一个重要的标准:人类必须能够认可这些动物作为正义的主体,认可它们享有我们可称之为自由的某些东西。这种认可具有经验主义的特征,它基于人类的同情和理解能力,而这种能力的限度还有待考查。根据此标准,可能会存在非常多的正义的潜在主体,但这不是唯一的限定标准。契约理论所指涉的义务来自于它权限下的社群与动物们的政治关系。当政府直接管理动物(政府官员对动物们运用政府职能或直接管理动物族群)或间接管理动物(通过确定私人个体应该如何对待动物)时,一种政治关系被明确地建立起来。例如在美国,我们对从如何对待被监禁的大象到蝴蝶的进口等所有事宜都有规定,类似的规定在绝大多数工业化国家也都有。我主张这些法律能够赋予相关动物一种公民人格(civic personality),一种要求其他公民承认的人格。最起码,这些法规构成了某种政府权力行使的合法化。
①Elizabeth Anderson, “Animal Rights and the values of Nonhuman Life,” in Animal Rights: Current Debates and New Directions, ed. Cass Sunstein and Martha Nussbaum (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 288.
然而,政治共同体成员与非成员的界限并不能完全按照法律规定或未规定的界限来划分。有些法律规定了的动物可能是昆虫,或者不具有充分感知能力、无法意识到我们把它们当作共同体成员。相反,尽管法律也许没有涉及某些动物,但它们也可能是政治共同体的成员,这或许是由于它们不需要法律的保护,或许是因为我们还没有将法律拓展至它们。这里我们必须认识到,对人类和动物而言,成为政治共同体成员的过程往往都发生在产生政治关系之前。当动物们卷入与共同体成员的某种关系,比如依赖和照顾的关系、家庭关系,共同体成员开始认识到这些动物具有应该受到我们法律和实践尊重的自身的善时,它们就成为了社会和政治共同体的成员。
因此,尽管在决定动物是否具有法律成员的身份时,某些实用主义的考量可能会参与其中,但那些享有与共同体成员普遍认可和重视的社会关系的动物们至少应该是共同体的潜在成员。属于人类的家养动物当然应该被包含在内,那些与人类共生、共栖的动物,如经常到鸟类喂养者那里觅食的鸟儿们也有资格成为成员。但我同意伊丽莎白•安德森(Elizabeth Anderson)的观点,害虫不是共同体成员,按其定义,害虫与我们的利益无法调和,它们因此不可能恰当地参与到与我们共同的社会合作方案中。①从政治上讲,即使害虫生活在我们的房子里,它们也是我们的敌人,因此我们的法律不需要考虑它们的利益。(当然作为个人,我们也许仍对它们负有道德义务,比如不引起它们不该遭受的痛苦。) 如果我们与那些在我们领地内的野生动物建立了有意义的关系,并且如果它们的利益与我们的利益能够合理地调和,那么它们也应该是共同体成员。野生动物和离群的动物们占据了某些空间,它们有时候被视作应该被消灭的害虫,有时候又被视作应该受到关怀的共同体成员,因此它们的身份是不确定的,但我们也许可以期望,通过公众的努力、人类对这些动物同情心和与它们关系的进化,这些动物的身份最终会得到确认。
以上讨论显然不能回答人们关于将动物纳入社会契约的所有问题,但我的目的仅仅是要表明:社会契约理论并非如努斯帕姆所暗示的那么缺乏创建,相对于能力方法,社会契约理论有着明显的优势。当然,社会契约理论无法涵盖人类与动物或者更一般意义上与自然道德关系的所有维度和复杂性,但它可以帮助我们界定:对于处在人与动物混合共同体中的其他成员,作为公民我们需要对其中的哪些承担义务。社会契约的方法在确定我们在与动物之间的社会关系,特别是政治关系中的政治义务,以及认可他们作为正义主体的相应能力方面奠定了基础。无论从何种角度而言,它都比努斯帕姆的能力理论所设定的那些宽泛的(代价高昂的)义务要可靠。
(翻译 南京林业大学 郭辉)
(责任编辑 朱凯)