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摘 要：《明夷待访录》是体现黄宗羲政治哲学思想的重要著作，然而对于其思想根源，有的学者认为其源于传统儒学经典，亦有人认为其批判立场受刘宗周思想的影响。笔者通过对该文本的分析探究，认为《明夷待访录》之政治哲学思想根源在于孔子的“正名”思想。黄宗羲通过对君、臣、法之名的分析界定，以探明其概念、内涵和所应具有的实践意义，其目的在于为君、臣、法正名。
关键词：正名 君 臣 法
黄宗羲（1610-1695）是明清之际著名的思想家和学者，一生著述甚多，其中《留书》《明夷待访录》《孟子师说》《破邪论》较集中体现了他的政治哲学思想。《明夷待访录》是其重要的政治哲学著作之一。
对于黄宗羲政治哲学思想的根源，学者多有讨论，有学者认为黄宗羲对有明三百年学术演变持有的“道德”、“实践”的批判立场是在其师刘宗周思想下的开展。[1]亦有学者认为其君道、臣道的思想与邓牧《伯牙琴》之君道、吏道思想有继承关系。[2]还有学者指出黄宗羲将儒学视为治国之本，事功与仁义合一之学，其为黄宗羲的政治哲学的理论根基之所在。[3]上述说法虽不无道理，但就《明夷待访录》而言，究其思想根源，应是来自孔子的“正名”思想。本文将就此展开论述。
一、正名出处
正名一词出自《论语》子路与孔子的对话。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[4] 885-886
这是孔子最直接谈到正名之处，正名观念也始于此。孔子一生致力于对西周礼乐的恢复，对孔子而言，礼乐之兴应始于正名。孔子所谓的“正名”有“以名正实”之义，即用语言概念去揭示其真实内涵，但其最终是要归于对“德”的践行，才可以真正的兴礼乐，故“道之以德，齐之以礼，有耻且格。” [4] 68但从名言概念对名之实质的澄清而言，其逻辑关系的清晰，会给社会建立一套保障人和人之间的关系所应遵循的逻辑和理性的信念，对孔子而言这个逻辑和理性信念的最初来源是德，犹如孔子在《论语》中所说“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。” [4] 61而最终归宿是礼乐。
孔子所处的春秋时期，周天子天下共主的地位日益衰落，礼崩乐坏，诸侯间的战乱征伐不断，处于这样的乱世之中，君、臣、父、子失其序，孔子亦以正名为根，那么，正名应始于何处呢？
齐景公问政于孔子。孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” [4] 855-856
为了恢复社会秩序，孔子之正名始于君、臣、父、子，这四个在社会、宗族生活中最基本的“名”，使身处其中的每个人明确“名”之内涵与自己的职分，只有这样，恢复礼乐才得以可能。于孔子为政而言，正名为其先导。
黄宗羲在其《明夷待访录》中，自喻为处名夷之境而待访，时代之衰败不亚于孔子所处之时代，而且天下为一家之私的状况已经更甚于前者，人人都欲得天下之产业而私之，黄氏所论亦以正名为基。故其依次就为政之核心的君、臣、法展开论述，为之正名。
二、君、臣、法之本义内涵
（一）君
开篇之首，黄宗羲对人之性情做了界定“有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。 [5] 2在黄宗羲看来，人的本性是自私自利，且好逸恶劳的。而古之人君，则是逆人之本性而行之者，他们甘天下之辛劳于一身，而使天下利。故“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。”与之相对的是后世之君王顺人之本性而肆意为之，“以我之大私为天下之大公”“以天下之利尽归于己” [5] 2。
这是从人之性情之根本处对为人君者的界定：应克己之私而为天下。那么，对于为人君者个人本应具有的基本性情，亦即为人君者的德行，后世为君者是都不曾明了，还是有意忽视？在黄宗羲看来，后世为人君者，其初是明了作为人君，对个人的本质要求的，只是不能克制自己的私欲，而有意将其掩盖，以至遗忘。
“初不欲入而不得去者，禹是也。” [5] 2
“后世为人君者不然……以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉……” [5] 2
“回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧泪者乎！” [5] 3
从历史时代来看，家天下之初，禹亦是为了天下之公利而劳其一身，但他没有尧、舜那么幸运，当时禹也曾向上天推举贤人益，希望他能继承自己的君位，但禹崩后，万民没有选择益，而是选择了禹的儿子启，由此开始了家天下。于禹而言，他的不得已，在于使其一家一姓得天下而有之，使后世以天下安于一家一姓之统治。而就每个王朝的兴替而言，其革命之初亦是明了在上位者的实际行动与君之本义的偏离的，这一刻欲代之者其自身应是明了为君之本义的，其在革命过程中亦往往靠着自己明了为君之职分而获得支持，一旦成功之后取代这一初心的却往往是将天下之产业取而私之的欲望。故诗曰：靡不有初，鲜克有终。
故在黄宗羲看来，后世之为君者其初都是明了或窥探得君之本义的，只是在一己之利面前选择了抛弃天下之公利，以至有意遗忘为君之根本，而得到黄氏认可的“古之人君”皆是毕世为天下经营者，他们也是“明乎为君之职分”的践行者。这种对君之职分的明了与践行本身即是一种德行，故“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天”，亦即孔子所言“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”故黄氏在文章之开篇便将“君”之本义揭示出来，即是将“君”这个“名”的实质揭示出来。“君”之名正，则小儒谓汤、武不当诛桀、纣之暴，其谬显矣。 （二）臣
臣之由来，在于“缘天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。” [5] 4故在黄宗羲看来臣之目的也是为天下之经营，而非为一姓之君。当然于为臣者而言，需先明“君”之本义，才可知为臣之根本。在此基础之上，黄氏把臣与君的关系，比为“共曳木之人”，臣与君是为了治天下而协力共进的，从这个意义上来讲，君和臣也是平等的。由此则从根本上将“臣为君之仆妾”的腐儒之辨驳倒，亦使为人臣者明其职分。
在题辞中，黄宗羲提到王冕仿《周礼》著书以待访与箕子之见访，箕子见访的是通过武力革命推翻其父母之国，诛其国君的周武王，王冕待访的“明主”是颠覆蒙元政权的汉人朱元璋，虽然时移境异，但二人待访的根本目的都是以万民为重，此二人均是明乎为臣之实质内涵者，他们心系天下万民之忧乐，而非为一姓君王之仆妾。黄氏以王冕、箕子二人为例，亦是表达自己若为臣之职分，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”所以关于其待访对象为明之没落贵族还是清之当权者，并不重要，而其所真正期待的在于来访之人一定是以天下万民为重的治天下者。
（三）法
黄宗羲通过对“无法之法”和“非法之法”的比较，认为三代以上之法，“未嘗为一己而立也”，其指出“法”之核心在于为天下万民而设。按黄氏对三代之圣王的认识，他们都是能克除己私的有德之人，三代圣王自身即是德之显现，故能为天下万民之利而设法。然古今之变，圣王不再，他出于对于人性 “人各自私”“人各自利”“好逸恶劳”的认识，故其认为，于当今之世，应先有治世之法，才有可能产生治世之人“有治法而后有治人”。黄氏所谓的治世之法，即是“先王之法”，当今之世，先王不再，而“先王之法”即是先王之德的显化，以代先王来治世。故在黄氏看来，天下之治乱系于法之存亡，“有先王之法在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。” [5] 7故黄宗羲原“法”之本在“德”，正“法”之名在“为天下”。
三、君、臣、法之实践目的
通过黄氏对君、臣、法三者之名所蕴含的实质的揭示，可以看出，三者的指向是共同的——天下万民。然而，万民的实质，是黄氏没有在文中讲述的。天下万民的概念，给人的感觉往往是，它包含着所有的人，但又不是其中的每一个个人。然而这其中的个体又常常是在社会变革中最痛苦最无助的人。他们往往因生活中无法承受的压迫，才加入到革命的洪流中，当愤怒随着杀戮表现完后，随着王朝的兴替，他们又再一次陷入了被压榨的困境。
“万民”的这种遭遇，其根源亦在于黄宗羲所讲的人性之“好逸恶劳”，始于“万民”对自己理性、权力的放弃，遵循懒惰的本性，没有深入思考自己的人生和社会境遇，而终沦于愚昧。从而被万民都没有想明白的“万民意识”牵制，而一次又一次陷入历史的深渊。
也正是因为他们不明白君、臣、法的实质内涵，而总是被不同的“君、臣、法”玩弄于鼓掌之间。显然，对治世之法的期待并非易成之现实，而在此之前万民亦要明白三者之实质。黄氏为“君、臣、法”正名，亦出于利益天下万民之心。
由此观之，君、臣、法之目的和实践之根本均在于天下万民，黄氏对三者之实质的剖析不仅是待治世之人来访，亦是待天下万民来访，待天下万民明此理，才可以摆脱愚昧不再成为政治斗争的牺牲品。若从这点来看，其待访的意义则更为重大。
四、结语
黄宗羲《明夷待访录》之实质在于其对君、臣、法之内涵与实质的揭示，君之实质在于为天下万民之利，臣之实质在于与君共治天下，以助君实现天下万民之利，法之实质为先王之德之显化，代古之圣王而治天下，以天下万民之忧乐为根本。三者的实践目的均指向——为天下万民之利，而黄氏对三者本质与实践之澄清均源于孔子的正名思想，其不仅待治世之人来访，亦待天下万民之来访，以明三者之根本。
参考文献
[1] 蓝法典.德性的反击—论黄宗義心学思想的展开及反思[D].山东大学，2012.
[2] 梁胜花.黄宗羲的君道与臣道观[D].华中科技大学，2015.
[3] 范欢.黄宗羲政治哲学思想研究[D].湖北大学，2014.
[4] 程树德，撰.程俊英，蒋见元，点校.论语集释[M].北京：中华书局，1990.
[5] 黄宗羲.黄宗羲全集[C].杭州：浙江古籍出版社，1985.
关键词：正名 君 臣 法
黄宗羲（1610-1695）是明清之际著名的思想家和学者，一生著述甚多，其中《留书》《明夷待访录》《孟子师说》《破邪论》较集中体现了他的政治哲学思想。《明夷待访录》是其重要的政治哲学著作之一。
对于黄宗羲政治哲学思想的根源，学者多有讨论，有学者认为黄宗羲对有明三百年学术演变持有的“道德”、“实践”的批判立场是在其师刘宗周思想下的开展。[1]亦有学者认为其君道、臣道的思想与邓牧《伯牙琴》之君道、吏道思想有继承关系。[2]还有学者指出黄宗羲将儒学视为治国之本，事功与仁义合一之学，其为黄宗羲的政治哲学的理论根基之所在。[3]上述说法虽不无道理，但就《明夷待访录》而言，究其思想根源，应是来自孔子的“正名”思想。本文将就此展开论述。
一、正名出处
正名一词出自《论语》子路与孔子的对话。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[4] 885-886
这是孔子最直接谈到正名之处，正名观念也始于此。孔子一生致力于对西周礼乐的恢复，对孔子而言，礼乐之兴应始于正名。孔子所谓的“正名”有“以名正实”之义，即用语言概念去揭示其真实内涵，但其最终是要归于对“德”的践行，才可以真正的兴礼乐，故“道之以德，齐之以礼，有耻且格。” [4] 68但从名言概念对名之实质的澄清而言，其逻辑关系的清晰，会给社会建立一套保障人和人之间的关系所应遵循的逻辑和理性的信念，对孔子而言这个逻辑和理性信念的最初来源是德，犹如孔子在《论语》中所说“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。” [4] 61而最终归宿是礼乐。
孔子所处的春秋时期，周天子天下共主的地位日益衰落，礼崩乐坏，诸侯间的战乱征伐不断，处于这样的乱世之中，君、臣、父、子失其序，孔子亦以正名为根，那么，正名应始于何处呢？
齐景公问政于孔子。孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？” [4] 855-856
为了恢复社会秩序，孔子之正名始于君、臣、父、子，这四个在社会、宗族生活中最基本的“名”，使身处其中的每个人明确“名”之内涵与自己的职分，只有这样，恢复礼乐才得以可能。于孔子为政而言，正名为其先导。
黄宗羲在其《明夷待访录》中，自喻为处名夷之境而待访，时代之衰败不亚于孔子所处之时代，而且天下为一家之私的状况已经更甚于前者，人人都欲得天下之产业而私之，黄氏所论亦以正名为基。故其依次就为政之核心的君、臣、法展开论述，为之正名。
二、君、臣、法之本义内涵
（一）君
开篇之首，黄宗羲对人之性情做了界定“有生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。 [5] 2在黄宗羲看来，人的本性是自私自利，且好逸恶劳的。而古之人君，则是逆人之本性而行之者，他们甘天下之辛劳于一身，而使天下利。故“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。”与之相对的是后世之君王顺人之本性而肆意为之，“以我之大私为天下之大公”“以天下之利尽归于己” [5] 2。
这是从人之性情之根本处对为人君者的界定：应克己之私而为天下。那么，对于为人君者个人本应具有的基本性情，亦即为人君者的德行，后世为君者是都不曾明了，还是有意忽视？在黄宗羲看来，后世为人君者，其初是明了作为人君，对个人的本质要求的，只是不能克制自己的私欲，而有意将其掩盖，以至遗忘。
“初不欲入而不得去者，禹是也。” [5] 2
“后世为人君者不然……以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉……” [5] 2
“回思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧泪者乎！” [5] 3
从历史时代来看，家天下之初，禹亦是为了天下之公利而劳其一身，但他没有尧、舜那么幸运，当时禹也曾向上天推举贤人益，希望他能继承自己的君位，但禹崩后，万民没有选择益，而是选择了禹的儿子启，由此开始了家天下。于禹而言，他的不得已，在于使其一家一姓得天下而有之，使后世以天下安于一家一姓之统治。而就每个王朝的兴替而言，其革命之初亦是明了在上位者的实际行动与君之本义的偏离的，这一刻欲代之者其自身应是明了为君之本义的，其在革命过程中亦往往靠着自己明了为君之职分而获得支持，一旦成功之后取代这一初心的却往往是将天下之产业取而私之的欲望。故诗曰：靡不有初，鲜克有终。
故在黄宗羲看来，后世之为君者其初都是明了或窥探得君之本义的，只是在一己之利面前选择了抛弃天下之公利，以至有意遗忘为君之根本，而得到黄氏认可的“古之人君”皆是毕世为天下经营者，他们也是“明乎为君之职分”的践行者。这种对君之职分的明了与践行本身即是一种德行，故“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天”，亦即孔子所言“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”故黄氏在文章之开篇便将“君”之本义揭示出来，即是将“君”这个“名”的实质揭示出来。“君”之名正，则小儒谓汤、武不当诛桀、纣之暴，其谬显矣。 （二）臣
臣之由来，在于“缘天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。” [5] 4故在黄宗羲看来臣之目的也是为天下之经营，而非为一姓之君。当然于为臣者而言，需先明“君”之本义，才可知为臣之根本。在此基础之上，黄氏把臣与君的关系，比为“共曳木之人”，臣与君是为了治天下而协力共进的，从这个意义上来讲，君和臣也是平等的。由此则从根本上将“臣为君之仆妾”的腐儒之辨驳倒，亦使为人臣者明其职分。
在题辞中，黄宗羲提到王冕仿《周礼》著书以待访与箕子之见访，箕子见访的是通过武力革命推翻其父母之国，诛其国君的周武王，王冕待访的“明主”是颠覆蒙元政权的汉人朱元璋，虽然时移境异，但二人待访的根本目的都是以万民为重，此二人均是明乎为臣之实质内涵者，他们心系天下万民之忧乐，而非为一姓君王之仆妾。黄氏以王冕、箕子二人为例，亦是表达自己若为臣之职分，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”所以关于其待访对象为明之没落贵族还是清之当权者，并不重要，而其所真正期待的在于来访之人一定是以天下万民为重的治天下者。
（三）法
黄宗羲通过对“无法之法”和“非法之法”的比较，认为三代以上之法，“未嘗为一己而立也”，其指出“法”之核心在于为天下万民而设。按黄氏对三代之圣王的认识，他们都是能克除己私的有德之人，三代圣王自身即是德之显现，故能为天下万民之利而设法。然古今之变，圣王不再，他出于对于人性 “人各自私”“人各自利”“好逸恶劳”的认识，故其认为，于当今之世，应先有治世之法，才有可能产生治世之人“有治法而后有治人”。黄氏所谓的治世之法，即是“先王之法”，当今之世，先王不再，而“先王之法”即是先王之德的显化，以代先王来治世。故在黄氏看来，天下之治乱系于法之存亡，“有先王之法在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。” [5] 7故黄宗羲原“法”之本在“德”，正“法”之名在“为天下”。
三、君、臣、法之实践目的
通过黄氏对君、臣、法三者之名所蕴含的实质的揭示，可以看出，三者的指向是共同的——天下万民。然而，万民的实质，是黄氏没有在文中讲述的。天下万民的概念，给人的感觉往往是，它包含着所有的人，但又不是其中的每一个个人。然而这其中的个体又常常是在社会变革中最痛苦最无助的人。他们往往因生活中无法承受的压迫，才加入到革命的洪流中，当愤怒随着杀戮表现完后，随着王朝的兴替，他们又再一次陷入了被压榨的困境。
“万民”的这种遭遇，其根源亦在于黄宗羲所讲的人性之“好逸恶劳”，始于“万民”对自己理性、权力的放弃，遵循懒惰的本性，没有深入思考自己的人生和社会境遇，而终沦于愚昧。从而被万民都没有想明白的“万民意识”牵制，而一次又一次陷入历史的深渊。
也正是因为他们不明白君、臣、法的实质内涵，而总是被不同的“君、臣、法”玩弄于鼓掌之间。显然，对治世之法的期待并非易成之现实，而在此之前万民亦要明白三者之实质。黄氏为“君、臣、法”正名，亦出于利益天下万民之心。
由此观之，君、臣、法之目的和实践之根本均在于天下万民，黄氏对三者之实质的剖析不仅是待治世之人来访，亦是待天下万民来访，待天下万民明此理，才可以摆脱愚昧不再成为政治斗争的牺牲品。若从这点来看，其待访的意义则更为重大。
四、结语
黄宗羲《明夷待访录》之实质在于其对君、臣、法之内涵与实质的揭示，君之实质在于为天下万民之利，臣之实质在于与君共治天下，以助君实现天下万民之利，法之实质为先王之德之显化，代古之圣王而治天下，以天下万民之忧乐为根本。三者的实践目的均指向——为天下万民之利，而黄氏对三者本质与实践之澄清均源于孔子的正名思想，其不仅待治世之人来访，亦待天下万民之来访，以明三者之根本。
参考文献
[1] 蓝法典.德性的反击—论黄宗義心学思想的展开及反思[D].山东大学，2012.
[2] 梁胜花.黄宗羲的君道与臣道观[D].华中科技大学，2015.
[3] 范欢.黄宗羲政治哲学思想研究[D].湖北大学，2014.
[4] 程树德，撰.程俊英，蒋见元，点校.论语集释[M].北京：中华书局，1990.
[5] 黄宗羲.黄宗羲全集[C].杭州：浙江古籍出版社，1985.