[摘  要]庄子哲学中“天”所表征的“自然”之义，可从“无为之德”与“有为之道”两个方面进行理解，而非仅代表一纯粹静态、客观的自然状态、自然本性或自然法则。首先，“自然”作为庄子赋予“天”的一种内在德性，是理解“人德”的意义基础，并为人之行为提供了价值依据。其次，“天”的“自然义”还体现在人经过“虚其心”的修养工夫，能够全然顺应万物的自然之理而动，它指涉了实践历程中人最终达成的主客交融、自然而然的行为化境。

[关键词]天;自然;无为;有为

[中图分类号]B223.5             [文献标识码]A          [文章编号]1008-4479（2020）06-0059-06
　　《庄子》中“天”的含义，大多数学者将其解读为“自然”。具体而言，有如下几种含义：1. 大自然;2. 自然而然的状态;3. 万物的自然本性;4. 事物的规律或法则，<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^1）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->1<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->这几种解释大都从客观化的维度诠释“天”的自然义。然而，《庄子》中的“天”所代表的自然，是否确应如此理解？
　　应当注意的是，如此解释天的“自然”义，常常陷入科学意义下的对象自然观。赖锡三先生说：“西方正统科学意味下的自然……是应然/实然二分下的客观实然物，以及由此而可建立的自然科学的物理法则。然而道家自然观的重点在于主客区分前的存有论意义（而非主客对立的知识论意义），而体验自然之道又不离于主体转化的工夫修养。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^2）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->2<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->以下，我們将转换传统的对“天”之自然义的研究视角，从“无为之德”与“有为之道”入手，探索“天”所代表的“自然”之意义。 　　一、无为之德
　　“天”具有“自然而然”的含义，最重要的莫过于《庄子·秋水》篇北海若曰：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。”牛马四足，乃是其天然与本性;而落马首，穿牛鼻，则是违背这一自然天性的人为造作。这句话中的“天”，既可以指事物的自然本性，又可指事物自然而然的状态。事实上，这两种含义常常被认为是“天”之自然义最重要的两个方面。
　　这两种客观的意义都可以用“天”进行表达。但是，我们不能就此认为，“天”所具有的自然义是纯客观的。“天”之所以可表征自然，本质上在于庄子对其根本存在处境的主体体认。庄子认为，“天”作为人最根本的存在处境，其最基本的特征便是自然无为，所以，庄子也将“天”的这一品格称作“天德”（“德”本身代表了庄子赋予“天”的一种价值内涵）。正如崔宜明先生所认为的，庄子继承了老子“道法自然”的思想，而“自然”只能被理解为“价值原则”。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^3）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->3<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->庄子所感受到的世界并不是一个物理化的自然世界，而是主客二分前的具有神圣气息的意义世界。他认为，万物能够自生自长、共融和谐地生活于天地之间，根本上得益于天地之德——自然无为。因此，他将“自然无为”作为“天”的基本特征及德性所在。如《天地》篇曰：“无为为之之谓天”，是说“无为而为”是“天”的基本特质;《天道》篇曰：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，乃是指示“无为”为天地之大本;《天地》篇中“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣”则直接指出君王之德应取法天道，而天德则是“无为”。正因为“天”的无为之德，万物才可以自由生长从而保有其本然之性与自然状态。与之相应的，人亦应将“自然无为”作为自己的存在方式：

天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也而无不为也。”人也孰能得无为哉！（《至乐》）
　　天清地宁，皆得益于无为。天地无为，两相交合而万物化生，故能无为而无不为。故真正有德性的人，亦应取法于天地之道，以自然无为处世，即取法“天德”以为己之德。因此，“天”之自然义，并不仅仅指事物的自然本性或自然而然的状态，而是从根本上指示了人应保有的存在方式。也就是说，“天德”之无为保证了万物自然本性的实现，保全了万物的本然状态，但更重要的是，庄子从中抉发出“人德”之所在。从这个角度来说，“天”具有价值意义的规范性。在《知北游》篇，庄子曰：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
　　天地有覆载之美，却不以言表;四时有更迭之序，却不做议论;万物有生成之理，却不与叙说。此处的“不言、不议、不说”便是天地自然无为的表现，因此，圣人能法天，从而在“德”的层面与天无异，所谓“原天地之美而达万物之理”也。也即是说，圣人则天法地（“观于天地”），可以“合两仪之覆载，同万物之生成”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^4）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->4<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->，因此能够“口无所言，心无所作”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^5）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->5<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->（“至人无为，大圣不作”）。而在《天下》篇，庄子批评了与之相反的一类人，他们“判天地之美，析万物之理”，庄子称其为“不该不遍，一曲之士”，并认为他们“寡能备于天地之美，称神明之容”。这里的“判、析”表明了，由于这些一曲之士有心分判天地之美，析别万物的成理，从而不能体认天地的纯美与古人的全德。而这种分判与析别在一定程度上反映了一曲之士的刻意而为，恰恰与天地的无言及圣人的无为背道而驰。实际上，庄子常常将天之自然无为与人之矫揉造作相对比，在内七篇中，这样的对比主要有：

1. 不以心捐道，不以人助天。（《大宗师》）

2. 为人使易以伪，为天使难以伪……闻以有知知者矣，未闻以无知知者也……夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！（《人间世》）

3. 其耆欲深者，其天机浅。（《大宗师》）

4. 圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也……眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！（《德充符》）

5. 子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子;人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）
　　其中，1着重强调了“人”与“天”的对比，提出不能以人为造作之心背弃天然之道，而应以“天”（道）之自然无为作为行为的价值依据，这句话在根本上确立了理想人格必须以“天”为内在规定。
　　进一步地，人之所以不能取法天地之德作为自己理想的存在方式，在于不恰当的心知妄作与欲望驱使。由2可以看出，“为人使”会陷于矫情饰貌，易于作伪，此乃“有心”感物，对应后面的“以有知知”;“为天使”则行止坐卧全在自然之中，故难以伪为，此乃“無心”感物，故对应后面的“以无知知”。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^6）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->6<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->由此可见，人以心捐道、以人助天的根源，很大程度上源于“心知”的妄作，或曰牵引于“成心”。这是人背离自然，趋于矫饰的主导因素，所以庄子认为应当“徇耳目内通而外于心知”。不单是“心知”，“欲望”亦是人不能保有自然无为之德的重要因素。人的欲望愈多，有为之心愈强，因此，在3中，庄子提出“其耆欲深者，其天机浅”。综上可见，影响人不能循天法道的主要因素便是心知与欲望。
　　相反，如果人能取法天德，以自然无为作为自己的存在方式，则自然能在世间“无不为”，如同天地无为却有生养万物之功。因此，在段落4中，我们可以看到，圣人游心于世，能做到“不谋、不斲、无丧、不货”（四者均是“无为”的另一种表述），以无为处世，顺万物本然之性而为之，自然能无为而无不为，毋须再有心于“知、约、德、工”。所谓“蛣蜣转丸，蜘蛛结网，不谋之知也。云龙风虎，松柏女萝，不斫之胶也。禽兽林薮，鱼鳌江湖，无丧之德也。物物自利，各各营生，不货之商也。此乃天之所养，故曰天食。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^7）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->7<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->天地给出万物按自然而然的本性自由发展的空间，万物自然得于天养;与之类似地，人若处心恬淡、顺物自然，必有无不为之功。最后，庄子提出，圣人之形类同于人，所以为小;心则超越了知、约、德、工的束缚，故曰謷乎大哉，所以成其浩然之天，也即成就其“与天合德”的意义世界。庄子由此确立了自然无为原则的价值优先性。 　　庄子之所以能把自然无为作为一种积极的价值赋予“天”，或者说庄子之所以认为人最本真的存在处境是“虚静无为”的天地，根源在于主体转化的修养工夫。如上所述，“天”与“人”之所以殊途，原因在于人常以心知自扰，以欲望自蔽。若可以开解心知与欲望的障执，则自能深刻体认天地的自然无为之性，证悟我们生存的天地自然原本是虚静无为的。庄子在谈到修养工夫时说：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）

其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！（《达生》）
　　第一段是庄子主张的“坐忘”工夫，其目的在于消解心知与欲望之累。第二段在强调了“其性，养其气，合其德”的工夫之后，提到“以通乎物之所造”。成玄英疏曰：“物之所造，自然也。既一性合德，与物相应，故能达至道之原，通自然之本。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^8）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->8<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->只有在心上作“一性”“養气”“合德”（或曰“坐忘”）的工夫，才能通达冥契于天地自然。这同时表明，只有一心虚静自然，天地才能呈现出虚静自然的风貌;且这种自然完全是无自而然，无造而化，自足圆满的，而非自然因果律下的“他然”。所以，杨儒宾先生说：“庄子谈到‘自然’时，一定要跟‘游心于淡、合气于漠’、‘混逐丛生，林乐而无形’、‘在混茫之中与一世而得淡漠焉’等理论联合一起谈，这是有道理的。因为只有人从感性、智性中获得解放，让人身内部精微的气呈现，并游向外界的气，使彼此贯穿，内外一如时，人才算是处在‘自然’的状态，而外界也跟着一齐自然。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^9）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->9<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]--> 　　需要指出的是，“自然无为”虽是天德，亦是人应当持守的价值信念与工夫修养的落脚点，但是，若执著于此，则同样会造成天人的分立，此“无为之德”亦不能发用世间，达到无碍圆融之境。事实上，“天”与“人”并非是对立的，而是辩证的融合。如上文段落5所说，庄子将执著于“天”之人称为“畸人”。“畸人”虽侔于天（合于天），却畸于人（不合于人），故仍然未达至境。在《天下》篇，庄子便从“畸人”的角度评价了老子的无为之道：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”老子在《道德经·八十一章》曰：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”圣人不积（“以有积为不足”），乃是法无为不积之天德，这也是庄子所评论的以“澹然独与神明居”之“神明”为法。但是，庄子认为，老子仍将“天”（精）与“物”（粗）二分言之，而不能做到圆融相即，这便是孤冥于“天”而不能下达于“物”。且从“澹然”与“独”来看，老子不免独守天道，与物有隔。在《刻意》篇，庄子也将这类“无为”之士称为“江海之士，避世之人”，所谓“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”。
　　也正因此，无为不是一无所为，而应“无为为之”。然则何以无为为之？以下，我们将详细探讨如何做到“为无为”，这便关涉到“有为之道”，即天之自然义的实践内涵。
　　二、有为之道
　　在庄子看来，天地自然并不是杂乱无章的，而是有其内在之序。在上节，我们提到：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”林希逸释曰：“寒暑往来，盈虚消长，皆有晓然一定之法则，何尝犯商量，故曰‘不议’;凫短鹤长，麦垂黍仰，或寒或热，或苦或甘，皆是自然之理，而其所以长短甘苦者，如何说得，故曰‘有成理而不说’。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^10）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->10<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->不管是从事物的自然状态来讲，如寒暑往来，盈虚消长;还是从事物的自然本性而言，如凫短鹤长，麦垂黍仰，或寒或热，或苦或甘，都有一定的法则或成理。然而，庄子之意并非单纯表达“天”作为自然之则或自然之理的客觀性，而在于通过这种理则说明人在世界中的行为依据：

夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也;春夏先，秋冬后，四时之序也;万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！（《天道》）

北海若曰：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”（《秋水》）
　　第一段文字中的“天地之行”，是宇宙万物的自然状态，而庄子明确指出“天地之行也，故圣人取象焉”;天地之行是圣人取象的依据。“神明之位”、“四时之序”、“变化之流”则具体说明了天道的内在之序，当是人道的取法之原。第二段文字中的“天”可理解为万物的本然之性或本然之序，即便如此，庄子强调的重点仍在于不应以人为破坏、妨碍物之天性。因此，“天”成为人能够“反其真”的价值依据，而非一简单的物之自然本性可以概括。
　　进一步地，“天”作为人行动的价值原则，必须通过人的践行才能实际彰显出来。在《养生主》篇庖丁解牛的寓言中，庖丁称自己“所好者道也，进乎技矣”。这里的“技”，属人为之“术”，“道”则是自然的法则。庄子曾对技、事、义、德、道做过如下的阐述：“能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《天地》）“技”作为人的能力的具体体现（“能有所艺”），其作用主要表现为处理实践中的问题（事），这一处理过程（事）以适宜或适当（义）为目标，达到适宜或适当的前提在于把握对象的具体规定（德），这种具体规定又是道在不同事物中的体现（“德兼于道”），而道本身则表现为自然（天）的法则。这样，由“技”而进于“道”，归根到底也就是从有意为之的人为之“术”，提升到合乎自然之道（天）的存在之境;换言之，它意味着由“人”走向“天”。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^11）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->11<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->如同庖丁开始解牛时，所见无非全牛;三年之后，未尝见全牛;最后，能“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。这一境界昇进过程关键在于他能够在实践中“依乎天理”、“因其固然”，此处的“天理”指牛自然的脉络纹理，也即本有的自然法则。“依乎天理”也即循顺其自然的条理完成解牛的动作。由于牛身关节之间必有空隙，以无厚的刀刃进入骨与骨的间隙，故可游刃有余、不为所拘。陆西星说：“夫物各有理，顺其理而处之，则虽应万变而神不劳，故以庖丁寓言。事譬则牛也，神譬则刃也。所以不至于劳且伤者，则何故哉？各得其理而已矣。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^12）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->12<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->人世间中事事物物皆有其理，只有使心神在应物时全然依天理而行，才能不伤其神。此处，庄子再次强调了“天”这一自然法则的优先地位。然而，仅仅把“天”理解为事物的自然之道，似乎忽略了“天”之含义在庄子哲学中的丰富性和多层意义。 　　当人依循事物的自然法则应物时，必须同时有主體转化的修养工夫，这可称为“虚其心”的修养实践。只有当心完全虚通，才能使自然天理的意义全然凸显并真正实现。这种对于自然之道与内在理序的依循，以及其背后的理论支撑——“虚其心”的修养实践，可用《养生主》开头所讲的“缘督以为经”加以概括。王夫之云：

身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微谶妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^13）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->13<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->
　　所谓“缘督”，即是因顺身后有脉之位而无形质（虚）的中脉以为常。只有使心虚静至极，循顺同样虚而无形的自然之道而行，行于不可行则止，才能顺遂适意，无往而不可。如果心中有诸多成法，心便不能“虚”，如刀刃之无法不厚，其行必定有伤。因此，因循自然的法则而行动的过程实际上是虚其成心的过程。使心虚而又虚，以致于无为，才能因顺自然之天理而为。在此，需要注意的是，因顺自然天理本身，不可执著、刻意，或带有任何目的性。所以，庄子指出：“夫师天而不得师天，与物皆殉。其以为事也，若之何！夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫。”（《则阳》）其中，“师天而不得师天，与物皆殉”是指若有心顺应自然之道，则无异于“以物为事”，也即将“自然之道”当作心应依循的对象物，这种顺应实际仍有成心之执。真正的圣人，心中不存自然之则，不存人为之事，不存始终，不存物我。他的无心冥合，可以使其与世同行而不终止，所行完备但不陷溺。圣人心中并非有各种自然之成法，而是一无所存，其心无为且虚。实际上，在庖丁解牛的寓言中，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”中的“以神遇”、“神欲行”便是超越了“有心为之”，达到“精神”自然而然循天理而动。在这一无心无为、与物宛转的过程中，庖丁与牛已无物我之分，两者浑然一体，成就了“解牛”这一实践的自然（天）。
　　也就是说，经过身心修养最终证知的自然之道，乃是主客浑融、交感互动的实践义的自然。正如杨国荣先生所说：“自然意义上的‘天’展示了其另一重内涵……这种‘自然’并非简单地否定自觉，而是包含自觉而又超乎自觉，它既具有与人同‘在’的本体论意义，又表现为知行相融并合于道的实践智慧。”<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}○，^14）<！[endif]-->^{<！--[if ！supportFields]-->14<！--[endif]-->}<！--[if supportFields]><！[endif]-->关于这种实践的自然，庄子有许多寓言加以描述，如在《达生》篇，他举例说：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也;忘要，带之适也;知忘是非，心之适也;不内变，不外从，事会之适也;始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
　　工倕是传说中尧时的著名工匠，“旋”即以规作圆。对工倕来说，这一过程完全发于自然。手的活动与对象融为一体而不掺杂心的计虑，如同大化之自然流行，不待心知的参与谋虑而后合于方圆。因此，其内在的精神静一而无拘滞。庄子形容这一自然的过程为“忘”。并以足履、要带作喻（“忘足，履之适也;忘要，带之适也”），以此说明这种自然，已成为超越自觉的非自觉（“始乎适而未尝不适者，忘适之适也”），这也是实践义的“自然”之最高境界。
　　由无心（虚其心）地依循“天”这一行为合理性的自然法则（价值依据），达到实践的自然，是由人入于天的历程。因此，我们不能纯粹将“天”理解为静态的、客观的自然状态或自然法则，而应在动态的实践中体认人如何因着“虚而又虚”的无为工夫，依照“天”这一价值依据达成自然而然的行为化境。这是天人融合的实践智慧，也是自然天理内化于人的生命，人的生命展现自然天理的究极所在。
　　三、结语
　　本文论证了庄子之“天”所代表的“自然”，并不能从纯客观的角度做理解，而应被视为天地的一种“德性”，也即人所赋予“天”的一种价值。正因为“天”的无为自然之德，万物才能按其自然本性与本然状态自由发展。进一步地，庄子指出“天德”亦是人修德的形上依据。从这个角度来说，“自然”具有价值意义的规范性，而庄子对于“天德”的体认及对“人德”的抉发皆因着主体虚静无为的工夫修养而得以可能。
　　同时，自然无为不是一无所为，而应无为为之。庄子要求人在“虚其心”的实践中以自然之则或自然之理作为人文世界的价值依据，以达成主客交融意义上自然而然的行为化境。这是“天”所代表的“自然”的另一重含义。也只有将“自然”连结于人的主体实践，“天”的自然义才有其确实的意义。
　　[注 释]

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，1）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->1<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   王素芬：《顺物自然——生态语境下的庄学研究》，北京：人民出版社，2011年，第117-119页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，2）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->2<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   賴锡三：《〈庄子〉自然观的批判考察与当代反思》，载《东华汉学》2014年第19期，第5页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，3）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->3<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   崔宜明认为，老子讲“道法自然”，这个“自然”只能被理解为价值原则。固然“法”字使得这一表述有点问题，即作为终极存在的“道”居然还要另外效法某一价值原则，从而与“道”的终极性相矛盾，但老子以为终极存在具有价值属性这一点是无疑的。其次……老子把人的欲望和人的理知一体看待，从而把民族生活的历史理解为道的失落和沉沦史，理解为人的本真性、纯朴性的丧失史，也就是知和欲的发展史，这实际上已经表达了对“道”与“人之道”关系的理解。这两点都为庄子所继承，成为庄子价值论学说的理论起点。参见崔宜明：《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海：上海人民出版社，1996年，第207页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，4）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->4<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]--><！--[if supportFields]>eq＼o＼ac（○，5）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->5<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]--><！--[if supportFields]>eq＼o＼ac（○，8）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->8<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->参见成玄英疏。刘文典撰，赵峰、诸伟奇点校：《庄子补正》，北京：中华书局，2015年，第595、595、512页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，6）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->6<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   參见陆西星撰，蒋门马点校：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第60、48页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，7）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->7<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   褚伯秀撰，张京华点校：《南华真经义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第166页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，9）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->9<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   杨儒宾：《庄周风貌》，台北：黎明文化公司，1991年，第133页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，10）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->10<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   林希逸撰，陈红映点校：《南华真经口义》，昆明：云南人民出版社，2002年，第310-311页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，11）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->11<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   有关庄子对技、事、义、德、道的阐述，参见杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2006年，第41页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，13）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->13<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   王夫之撰，王孝鱼点校：《老子衍·庄子通·庄子解》，北京：中华书局，2009年，第104-105页。

<！--[if supportFields]>eq ＼o＼ac（○，14）<！[endif]--><！--[if ！supportFields]-->14<！--[endif]--><！--[if supportFields]><！[endif]-->   杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2006年，第48页。
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