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[摘要]胡适对孔子的态度是十分复杂的，他曾疑孔、非孔，反对现实政治中利用孔子搞复古主义、专制主义；而在学术层面则用平等的眼光研究孔子，作“魔鬼的辩护士”；当胡适寻求传统文化资源支持其自由主义言说时，孔子又摇身化为自由主义的先驱。孔子还是那个孔子，变的是时代与问题，是胡适的视界和方法。
[关键词]孔教，国学，自由主义
[中图分类号]K26 [文献标识码]A [文章编号10457—6241(2010)02—0020—06
胡适是现代中国的“国人导师”，孔子是古典中国的“至圣先师”。胡适与孔子有不解之缘。从早年的“打孔家店”，到晚年引孔子为自由主义同道，胡适的“孔子情结”之起伏跌宕，伴随着中华民族的国运盛衰。
一、从疑孔到非孔：反对政治复古主义
南京临时政府成立后，曾宣布废止祀孑L典礼，废除学堂中拜孔子像，革除三跪九叩等旧礼俗。1912年至1913年间，康有为、陈焕章等发起成立孔教会，上书国会要求将孔教作为中华民国的国教列入宪法。这一时期，胡适正在美国留学。
对于中国兴起的将儒学立为国教的运动，美国舆论多认为是一场倒退。对此，胡适本是不赞同的，认为这是基于基督教立场的宗教成见。胡适当时持的是一种反思的态度。1914年1月，他在给朋友的信中，提出了八个问题，反思儒学作为国教的可能性问题：“一、立国究须宗教否?”“二、中国究须宗教否?”“三、如须有宗教，则以何教为宜?”“四、如复兴孔教，究竟何者是孔教?”“五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?”“六、苟欲革新孔教，其道何由?”“七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子、独不可与孔孟并尊耶?”“八、如不当有宗教，则将何以易之?”
对于这八大问题，胡适有过若干思考。比如，关于“孔教”的内容，是专指四书、五经之精义呢，还是“三礼”呢?是古代以祭祀为主的宗教，还是包括宋明理学?或者，还包括两千五百年来之习惯呢?如果须要革新孔教，为何而改?该从什么地方人手?该以什么为根据?是革新学说呢?还是革新礼制?或者并二者为一?如果宗教是不必要的。那么取而代之的，该是伦理学说?还是法律政治?胡适是带着怀疑的姿态思考孔教问题的。他并没有断然否定以孔教作为国教的可能性。
当袁世凯发布大总统令，称“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表”，要给予孔子后裔“前代荣典”，并给孔令贻一等嘉禾章时。胡适在日记中批其“此种命令真可笑，所谓非驴非马也”。而读到大总统郊天祭孔法案时，他也称其为“舍本逐末，天下本无事，庸人自扰之”的政策。而当袁世凯发布尊孔令、宣布举行祀孔典礼时，胡适明确批驳了其七处荒谬之处。其一，称中国政俗皆发皇于孔圣学说，而不知道老、佛、杨、墨皆有关中国政俗；其二，纲常沦丧，人欲横流，不当归罪于自由平等之弊；其三，称“政体虽取维新，礼俗要当保守”，不知礼俗也当革新；其四，立国精神，不在尊崇至圣；其五，明明提倡宗教，却称绝非提倡宗教；其六，所谓“‘孔子之道，亘古常新，与天无极’，满口大言，毫无历史观念”；其七，“位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”之类的话，“一片空言，全无意义，口头谰言，可笑可叹”。显然，胡适明确反对身为大总统的袁世凯以尊孔、祭孔作为政治教化的手段。
而随着袁世凯称帝成为现实，孔教问题政治化了，人们普遍把祭孔、孔教问题，看成是与复辟帝制同样严重的政治问题。同时，新知识界认识到。共和政治之失败，关系国民性问题至巨，因此致力于国民性改造。
正是从这样的角度，《新青年》同人举起了反孔的旗帜。陈独秀认为，康有为主张民国祀孔，不啻专制祭华盛顿、卢梭。“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”。在陈独秀看来。如果孔子之道可以立国，那么几十年来的变法与革命岂非多事，问题的关键不在孔教是否宗教、孔教可否入宪问题，“乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也”口l。他激烈主张毁全国已有之孔庙而罢祀。吴虞也在《新青年》发表反孔非儒的文字。在《吃人与礼教》～文中，吴虞谈到读鲁迅《狂人日记》的感想，批判中国历史上吃人与礼教并行不悖的现象，他剖白：“我们不是为君主而生的!不是为圣贤而生的!也不是为纲常礼教而生的!”吴虞还呼吁儒教革命，造新思想、新国民。
胡适也加入了《新青年》的反孔呐喊中。他为吴虞的文集作序：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢?正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去!”胡适称赞吴虞为“四川省只手打孔家店的老英雄”。
显然，“打孔家店”不是打孔子。“打孔家店”意味着要开百货店，也意味着是拆招牌。新文化运动的领袖们“打孔家店”，主要目的还在于解放思想，提倡怀疑、批判精神，而不是对孔子本人或儒学的全盘否定。诚然，五四时代的反孔倾向，确实是本着矫枉过正、除恶务尽的姿态，褒之者认为解放了中国的思想，贬之者则认为中断了中国的文化传统。
而力图清理传统文化的正面价值的，则是部分国民党人。孙中山晚年明显倾向于恢复传统，将“修齐治平”一套当作中国政治哲学中的宝贝。戴季陶认为，近代自西学输入以来，思想界不成熟的表现之一，就是片面的反孔，这导致中国文化的堕落与国民自信力的消失。在中国文化演化史上，孔子最先“把古代文化用科学的方法从理论上整理起来，成为一种学术文化”，这就是“一个民生的哲学”，“这一个民生哲学的理论就是两千数百年后创造中华民国的孙中山先生所继承的理论”，孙中山“实在是孔子之后，中国道德文化上继往开来之大圣”。蒋介石也认为，王阳明的哲学导致日本明治维新的成功，因此在孙中山及王阳明的知行学说之上提出“力行”哲学。显然，孙中山的后继者，力图将儒学资源引入三民主义当中，建立一套“党国儒学”体系。
胡适则强调要反对定思想于一尊，反对国民党人对孙中山的“圣化”，强调要建立批评孙中山的自由。他尤其批评了孙中山的“行易知难”学说。在他看来，“‘行易知难’的学说的真意义只是要使人信仰先觉，服从领袖，奉行不悖”，这导致“‘行易’之说可以作一班不学无术的军人政客的护身符”。可见，胡适对于国民党人对三民主义作儒家化的解释是不以为然的。
国民党人建立政权后，也在文化领域掀起一股由官方主导的复古运动。国民党中央宣传部长叶楚伧称“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”，国民党政府规定以孔子诞辰为“国定纪念日”，要求全国举行“孔诞纪念会”，以培养国民人格，恢复民族自信心。国民党地方官何键、陈济棠等主张尊孔读经，也有部分学者鼓吹“中小学文言运动”，提倡中小学生读经。
胡适对上述文化复古倾向明确表示反对，讽刺当局是“做戏无法，出个菩萨”。在他看来，中国 现代化的成绩，从废除太监、小脚、八股、酷刑，到推翻帝制、革新教育、改良社会风俗、政治组织的新试验，等等，都是“不曾借重孔夫子而居然做到的伟大进步”。文明的进步不是孔夫子之赐，也不必发恩古之幽情，抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类”。而对于中小学生读经，胡适则表示，连王国维都自称对《尚书》不懂的尚有十分之五，“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑”。胡适曾倡导从学术层面整理国故，但他明确反对中小学生读经。 在胡适看来，新文化运动的一件大事业就是思想的解放。当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要解放思想，提倡怀疑的态度和批评的精神。但国民党的统治造成绝对专制的局面，人民失去思想言论的自由。他分析说，“新文化运动根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境而提倡充分接受世界的新文明”，国民党的运动是一种极端的民族主义运动，自始便含有保守的性质，便含有维护传统文化的成分，国民党本身含有这种保守性，“至少从新文化运动的立场看来，国民党是反动的”。
直至胡适晚年在台时，他仍从思想自由角度反对利用孔子与儒学。当时，在台各大专院校校长集会决定组织“孔孟学会”，拟请胡适担任发起人。胡适回函梅贻琦表示，“我在四十多年前，就提倡思想自由，思想平等，就希望打破任何一个学派独尊的传统。现在我老了，不能改变四十多年的思想习惯。所以不能担任‘孔孟学会’发起人之一”。
总之，胡适并不认为，儒学的复兴能够依靠官方主持的祭祀、宪法保障、或学校里的读经课程来完成。他更多考虑的是怎样使古代的儒学，有益于中国的现代化这个问题。显然，胡适并不相信，孔子或儒学能解决多大的政治、社会难题，能对中国现代化事业有多大的贡献。
二、“魔鬼的辩护士”说“儒”
胡适反孔，但不反对对传统文化资源作学术上的清理。在有关“国学”问题的论争中，陈独秀认为“国学”不成其为名词，胡适却认为：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的历史文化，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为国学。”至于国学研究的范围，“过去种种，上至思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围”。
《中国哲学史大纲》是胡适国学研究的心得。留学哥伦比亚大学期间，胡适师从杜威，开始了他的中国哲学史研究。《孔子名学》一文应是他博士论文的一部分，将《易经》看成是孔子名学思想的标志作品，并很为自己的发现得意：“推倒邵尧夫，烧残太极图。从今一部易，不算是天书。”昭尧夫(1011～1077)即邵雍，北宋时期人，精于易术玄学。以博士论文为基础，胡适完成了《中国哲学史大纲》(上卷)，于1919年2月出版。该书出版后多次再版。
在《中国哲学史大纲》一书中，“孔子”被胡适列在“老子”之后排在第四篇，共计五章内容，即“孔子略传”“孔子的时代”“易”“正名主义”“一以贯之”。
在介绍了孔子的生平与人格性情后，胡适说：“‘知其不可而为之’七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。”而孔子所处的时代，则是“邪说横行、处士横议”的时代，孔子反对极端的破坏派和极端的厌世派，而成为“积极的救世派”的代表，在“天下无道”的时刻，“栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道”。
胡适认为，孔子学说的根本在《易经》，“易”“象”“辞”是其中的三个基本概念。“易”是万物由简而繁，因此人们可温故而知新；“象”是现象与意象；“辞”积极方面可“鼓天下之动”，消极方面可“禁民为非”。胡适得出自己的“易论”：“第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起便是‘象’。人类的文明史，只是这些‘法象’实现为制度文物的历史。第三，这种种‘意象’变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用‘辞’表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非”。孔子思想博大精深，胡适拎出一本有算命书嫌疑的《易经》作为孔子思想的根本，确实是一种惊人之论了。
而“正名主义，乃孔子学说的中心问题”，因为“名不正的害处，竟可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足然”，“他的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准，建设下手的方法便是‘正名’。这是儒家公有的中心问题”㈣㈣。总之，“正名”是要建立是非善恶的共有标准，而一部“春秋”便是孔子“正名”的方法，即“正名字”“定名分”“寓褒贬”。胡适认为，上述方法，在中国学术思想史上有绝大的影响。
“一以贯之”是孔子的哲学方法。“孔子论知识注重‘一以贯之’，注重推论，本来很好。只可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了”。
“忠恕”则是孔门人生哲学的根本方法。“仁”不止是爱人，而且是做人的道理。尽人之道，完成人格，即是“仁”。孔子所强调的道德习惯，是通过教育涵养的。诗、礼、乐皆是养成道德习惯的利器，因此孔子反对以刑治国。
总之。胡适以平实的语言娓娓道来，勾画出一个和蔼的哲学家孔子。长期以来，人们对中国古史的叙述，多从三皇五帝开始。胡适的书不同于中国传统治学的论述方法，撇开三皇五帝尧舜汤禹的传说，径直“从孔子、老子”讲起，而且以平等的眼光看待孔子，这在学术界引起相当大的震动。
1922年3月，梁启超一连两天在北大演讲《评胡适之(中国哲学史大纲)》。梁称赞了书中敏锐的观察力、致密的组织力、大胆的创造力，但同时批评胡适过于“疑古”，思想时代背景的描写也不妥，并认为全书“讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子最不好”。粱还批评胡适时髦气过重，“我还记得《胡适文存》里头有一篇说什么‘专打孔家店’的话，我以为这种闲言语以少讲为是”。
针对梁启超的批评，胡适回应说，自己不是孔子的“护法神”，而是愿意作“魔鬼的辩护士”(advo-catus diaboli)。他说：“我觉得孔子的学说受了二千年的尊崇，有了那么多的护法神了，这个时候，我来做一个小小的advocatus diaboli，大概也还可以罢?”所谓“魔鬼的辩护士(advocatus dlaboli)”是欧洲中古时代教会讨论神学问题时，代表反对言论的角色。显然，所谓“黑暗”的欧洲中世纪，也是有反对言论的一席之地的。胡适通过他和梁启超的辩论，向后代学人展示了哲学史上学派的解释是可以有种种不同观点的，并可以有一种“和而不同”的论争姿态。
1934年，胡适完成了一篇长达五万余字的《说儒》，以学术的角度，从殷周过渡的历史时代，考察“儒”的历史，对孔子与儒学做客观的评价。
胡适认为，“儒”是殷遗民，是殷民族的礼教的 教士，他们的宗教是殷礼。儒的柔懦，不仅体现在逢衣博带，还体现在亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。他们在很艰难的政治状态下，继续保存殷人的宗教典礼、衣服穿戴。数百年间，他们的主要职业是治丧、相礼、教学。广义的、来源甚古的“儒”是术士的通称，变成孔门学者的私名，有很重要的历史原因。殷商民族亡国后，殷遗民的民族运动并没有中绝，他们始终保持着民族复兴的梦想，有一个“五百年必有王者兴”的预言，孔子在当时被人认为是应运而生的圣人，并被寄托了殷民族文化复兴的梦想。孔子只是一个伟大历史运动、历史趋势的代表者。
孔子认清了六百年殷周民族杂居、文化逐渐混合的趋势，大胆冲破部族的界限，宣言“吾从周”。接受了因袭夏殷文化而演变出来的周文化，“择其善者而从之，其不善者而改之”，以其博大的“择善”精神，提倡“有教无类”，仁者爱人，领导了革新儒教的运动，“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从同’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命，——这是孔子的新儒教”。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，知其不可而为之，这些都是孔子的新精神。胡适甚至假定，孔子受封建社会的武士风气影响，“把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的‘儒行’”。
总之，胡适把孔子的贡献概括为“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到弘毅进取的新儒”。
胡适在研究儒的历史的时候，也拿西方的历史做类比。亡国民族常有“救世圣人”的预言，比如犹太民族的“弥赛亚”。“弥赛亚”变成了救世的教主，耶苏成为民众的宗教领袖。而儒家运动所代表的理智的“知之为知之，不知为不知”的态度，使中国的“弥赛亚”不能直接做多数民众的宗教领袖，而只能成为中国“文士”阶级的领导者，其宗教也只是“文士”的宗教。这里，胡适指出了儒教与西方宗教的不同，强调了孔子在当时上层知识精英中的领袖地位。
在同一位历史学者谈及《说儒》写作的通信中，胡适拿孔子与西方的“牧师”类比，“孔子身份之高，是后人想象之词，在当时‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困”’，“牧师中一个大众仰望之圣人，有何可怪?”胡适表示，《说儒》是自己数年来思考的结果。
总之，从学术的角度，胡适是肯定了孔子的历史地位与孔子思想的哲学价值的。他强调不应“被孔丘、朱熹牵着鼻子走”，学问是平等的，“不肯放过一个塔的真伪的思想习惯，方才敢疑上帝的有无”。这种怀疑而理性的研究态度，自然不能产生崇圣意识，自然不得不使他将孔子作为诸子百家之一家，作平等、客观的研究。胡适的《中国哲学史大纲》《说儒》，在当时颇引起一番轰动。称赞者多立足于方法论层面，认为具有典范意义。英国哲学家罗素读了胡适的《中国哲学史大纲》即认为，那些被当成异端的哲学家贡献的哲学价值超过了正统传统，“胡适博士所引证的一些早期学者的论述却远比孔子及其门徒缺少道德说教的气息”。提出商榷者，则多是针对具体问题。如郭沫若、钱穆即否认《说儒》的若干具体观点。胡适的上述成果，奠定了他在中国哲学史研究领域的地位。
虽然胡适一生都致力于整理国故，不过，他对过度的“国学热”是反对的。他曾向少年朋友们提出警告：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头。多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路。”显然，胡适是科学的崇拜者，而不是国学的崇拜者，他只是用科学的方法研究国学罢了。
三、孔子何以成为“自由主义者”
如果说青年胡适加入了“打孔家店”的行列的话。中年以后，他的态度有颇大的调整。
1940年11月，胡适在日记中记载他和周鲠生交流中国在世界上做“民主国家资格”问题时，表示“孟子以下，承认造反，承认革命，为合理”；“自孔子的‘有教无类’，到蒙学里念的《神童诗》‘将相本无种，男儿当自强’，平等的精神最发达，社会也最无阶级”，“自古以来，政治制度承认‘谏诤’，即是承认‘Opposition’[反对派]。不久之后，他在美国高校讲演《一个民主中国的历史基础》，就把上述见解向美国公众阐述了。
而胡适在台湾演讲“中国文化里的自由传统”时，在孔子、老子、孟子身上，都看到了自由主义的精神，把中国古代传统中的谏官御史、史官制度也看成是富有民主精神的制度。“孔子所说的中庸之道，实在是一个中间偏左的态度，这可从孔子批评当时为政的人态度而知道。孔子当时提出：‘有教无类’，可解释为‘有了教育就没有阶级，没有界限’。这与后来的科举制度，都能说明‘教育的平等’。这种意见，都可以说是一种自由主义者的思想”。这里，孔子已经成为胡适的自由主义同道了。
在和友人之子交流时，胡适自称为“存疑论者”，并称孔子的“知之为知之，不知为不知”是“很影响我一生的一句话”，是“中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神”。显然，这时的胡适，更强调自己与孔子思想相通的一面了。
在晚年的口述自传中，胡适也表示，自己在本质上并不是反孔非儒的。他承认，孔子在老子的基础上，“百尺竿头更进一步，去创立出一种新人文主义”，“根据这个‘仁’的观念，以及‘修己以安仁，修己以安百姓’的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。……通过教育这条路，孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想”。这时，孔子思想在中国文化史上的正面价值，为胡适所肯定。
孔子何以成为“自由主义者”?胡适对于孔子何以变得如此厚爱?
其实，自20世纪30年代以来，中国思想界对于五四时期的激烈非孔即有若干反思。最为激烈的陈独秀，态度也转趋冷静。陈曾在《东方杂志》发表《孔子与中国》，公开表示“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值，我敢肯定地说有”。他认为“孔子的第一价值是非宗教迷信的态度”，“孔子的第二价值是建立君父夫三位一体的礼教”。在他看来，“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力，孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的”。中国人的失误在于，把不言神怪的孔子打入冷宫，却把建立礼教的孔子尊为万世师表。当年陈独秀与《东方杂志》对阵，将杜亚泉及杂志骂成复辟派、反动派，而今他自己也在杂志发文，表达更客观的意见了。稍后，张申府更是对五四新文化运动时期的激进主义提出了深刻反思。张申府认为，五四时代的“打倒孔家店”“德赛二先生”两个口号不但不够，亦且不妥。“多年的打倒孔家店，也许孔子已经打倒了。但是孔家店的恶流却仍然保留着，蔓延着”，科学与民主也被人格化为“先生”。为此，他为上述口号都下了转语，“‘打倒孔家店’，‘救出孔夫子’；‘科学与民主’，‘第一要自主”。张申府认为，孔子是应该代表着中国传统文化的精神的，中国的传统在重新估价、去其 糟粕后。是应该继承的。
抗战时期兴起的新儒家，力图援西人儒，开始用自由主义的精神解释儒家思想。虽然新儒家拿胡适当论敌，但胡适并不反感在自己的自由主义言说中吸取儒学资源。显然，胡适将孔子列为自由主义者，并没有真正拿出学术考证的功夫，做思想体系上的比对。他只是抓住孔子的片言只语，做例证而已。这大约也是一种时政感言，而不是什么学术结论。长于胡适研究的学者也认为，胡适“与传统儒学有着类似脐带式的联系”，他对儒学作出合乎自由主义的解释，“在一定程度上也化解了自由主义与传统文化之间的紧张关系”，尽管这种解释还“存在生搬硬套之嫌”。
此外，胡适与孔子之间并没有什么私仇，他也承认自己是尊崇孔子个人的。他曾向朋友表白“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可为而为之”’。胡适承认：“在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”。因此。当他所托命的“自由中国”孤悬海外，命悬一线，自由主义阵营风雨飘摇时，引孔子为自由主义同道，无疑是可以为胡适壮壮胆气的。
四、结论
胡适的命运，孔子的历史命运，皆关系中国的国运。
民国时代的历史逻辑是，每当政局诡异、发生政治合法性危机，甚至内外危机交加的时候，执政者便尊孔祭孔，富于批判精神的知识精英便非孔贬孔，而社会相对安稳的时候，人们并不怎么折腾孔子。胡适的疑孔、非孔，是基于现实的考量，是基于情感的时政议论。且打孔家店，并不是打孔夫子。而他在中国哲学史研究中为孔子定位，则是历史考证法，他使孔子走下圣坛，成为众多学派中的一家。而当胡适急于为自由主义寻找传统资源的寄托时，则只能采取脱离时空的哲学式的抽象提取法，仅凭孔子的只言片语，便将他列为自由主义同道。
总之，孔子没有变，胡适的自由主义立场也没有变。胡适主张思想自由，反对思想统制，反对定于一尊，其态度是一以贯之的。但胡适身处的时代变了，所遭遇的问题变了，他对待孔子、对待传统的方法变了。早年他是历史的眼光，较多地否定传统的正面价值，晚年则是用抽象提取法，解决使传统资源为自由主义服务的问题。
刘泽华先生以“王权支配社会”来概括传统文化尤其是儒学对于古典中国社会的影响。胡适对孔子、对儒学的态度表明，胡适所着力反对的，即是孔子及儒学被权力所利用，沦为权力的护身符。也许，只有走出王权主义，告别与权力的结盟，现代新儒学方能为推进中华文明的发展贡献一份心力吧。
[关键词]孔教，国学，自由主义
[中图分类号]K26 [文献标识码]A [文章编号10457—6241(2010)02—0020—06
胡适是现代中国的“国人导师”，孔子是古典中国的“至圣先师”。胡适与孔子有不解之缘。从早年的“打孔家店”，到晚年引孔子为自由主义同道，胡适的“孔子情结”之起伏跌宕，伴随着中华民族的国运盛衰。
一、从疑孔到非孔：反对政治复古主义
南京临时政府成立后，曾宣布废止祀孑L典礼，废除学堂中拜孔子像，革除三跪九叩等旧礼俗。1912年至1913年间，康有为、陈焕章等发起成立孔教会，上书国会要求将孔教作为中华民国的国教列入宪法。这一时期，胡适正在美国留学。
对于中国兴起的将儒学立为国教的运动，美国舆论多认为是一场倒退。对此，胡适本是不赞同的，认为这是基于基督教立场的宗教成见。胡适当时持的是一种反思的态度。1914年1月，他在给朋友的信中，提出了八个问题，反思儒学作为国教的可能性问题：“一、立国究须宗教否?”“二、中国究须宗教否?”“三、如须有宗教，则以何教为宜?”“四、如复兴孔教，究竟何者是孔教?”“五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?”“六、苟欲革新孔教，其道何由?”“七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子、独不可与孔孟并尊耶?”“八、如不当有宗教，则将何以易之?”
对于这八大问题，胡适有过若干思考。比如，关于“孔教”的内容，是专指四书、五经之精义呢，还是“三礼”呢?是古代以祭祀为主的宗教，还是包括宋明理学?或者，还包括两千五百年来之习惯呢?如果须要革新孔教，为何而改?该从什么地方人手?该以什么为根据?是革新学说呢?还是革新礼制?或者并二者为一?如果宗教是不必要的。那么取而代之的，该是伦理学说?还是法律政治?胡适是带着怀疑的姿态思考孔教问题的。他并没有断然否定以孔教作为国教的可能性。
当袁世凯发布大总统令，称“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表”，要给予孔子后裔“前代荣典”，并给孔令贻一等嘉禾章时。胡适在日记中批其“此种命令真可笑，所谓非驴非马也”。而读到大总统郊天祭孔法案时，他也称其为“舍本逐末，天下本无事，庸人自扰之”的政策。而当袁世凯发布尊孔令、宣布举行祀孔典礼时，胡适明确批驳了其七处荒谬之处。其一，称中国政俗皆发皇于孔圣学说，而不知道老、佛、杨、墨皆有关中国政俗；其二，纲常沦丧，人欲横流，不当归罪于自由平等之弊；其三，称“政体虽取维新，礼俗要当保守”，不知礼俗也当革新；其四，立国精神，不在尊崇至圣；其五，明明提倡宗教，却称绝非提倡宗教；其六，所谓“‘孔子之道，亘古常新，与天无极’，满口大言，毫无历史观念”；其七，“位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”之类的话，“一片空言，全无意义，口头谰言，可笑可叹”。显然，胡适明确反对身为大总统的袁世凯以尊孔、祭孔作为政治教化的手段。
而随着袁世凯称帝成为现实，孔教问题政治化了，人们普遍把祭孔、孔教问题，看成是与复辟帝制同样严重的政治问题。同时，新知识界认识到。共和政治之失败，关系国民性问题至巨，因此致力于国民性改造。
正是从这样的角度，《新青年》同人举起了反孔的旗帜。陈独秀认为，康有为主张民国祀孔，不啻专制祭华盛顿、卢梭。“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”。在陈独秀看来。如果孔子之道可以立国，那么几十年来的变法与革命岂非多事，问题的关键不在孔教是否宗教、孔教可否入宪问题，“乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也”口l。他激烈主张毁全国已有之孔庙而罢祀。吴虞也在《新青年》发表反孔非儒的文字。在《吃人与礼教》～文中，吴虞谈到读鲁迅《狂人日记》的感想，批判中国历史上吃人与礼教并行不悖的现象，他剖白：“我们不是为君主而生的!不是为圣贤而生的!也不是为纲常礼教而生的!”吴虞还呼吁儒教革命，造新思想、新国民。
胡适也加入了《新青年》的反孔呐喊中。他为吴虞的文集作序：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢?正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去!”胡适称赞吴虞为“四川省只手打孔家店的老英雄”。
显然，“打孔家店”不是打孔子。“打孔家店”意味着要开百货店，也意味着是拆招牌。新文化运动的领袖们“打孔家店”，主要目的还在于解放思想，提倡怀疑、批判精神，而不是对孔子本人或儒学的全盘否定。诚然，五四时代的反孔倾向，确实是本着矫枉过正、除恶务尽的姿态，褒之者认为解放了中国的思想，贬之者则认为中断了中国的文化传统。
而力图清理传统文化的正面价值的，则是部分国民党人。孙中山晚年明显倾向于恢复传统，将“修齐治平”一套当作中国政治哲学中的宝贝。戴季陶认为，近代自西学输入以来，思想界不成熟的表现之一，就是片面的反孔，这导致中国文化的堕落与国民自信力的消失。在中国文化演化史上，孔子最先“把古代文化用科学的方法从理论上整理起来，成为一种学术文化”，这就是“一个民生的哲学”，“这一个民生哲学的理论就是两千数百年后创造中华民国的孙中山先生所继承的理论”，孙中山“实在是孔子之后，中国道德文化上继往开来之大圣”。蒋介石也认为，王阳明的哲学导致日本明治维新的成功，因此在孙中山及王阳明的知行学说之上提出“力行”哲学。显然，孙中山的后继者，力图将儒学资源引入三民主义当中，建立一套“党国儒学”体系。
胡适则强调要反对定思想于一尊，反对国民党人对孙中山的“圣化”，强调要建立批评孙中山的自由。他尤其批评了孙中山的“行易知难”学说。在他看来，“‘行易知难’的学说的真意义只是要使人信仰先觉，服从领袖，奉行不悖”，这导致“‘行易’之说可以作一班不学无术的军人政客的护身符”。可见，胡适对于国民党人对三民主义作儒家化的解释是不以为然的。
国民党人建立政权后，也在文化领域掀起一股由官方主导的复古运动。国民党中央宣传部长叶楚伧称“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”，国民党政府规定以孔子诞辰为“国定纪念日”，要求全国举行“孔诞纪念会”，以培养国民人格，恢复民族自信心。国民党地方官何键、陈济棠等主张尊孔读经，也有部分学者鼓吹“中小学文言运动”，提倡中小学生读经。
胡适对上述文化复古倾向明确表示反对，讽刺当局是“做戏无法，出个菩萨”。在他看来，中国 现代化的成绩，从废除太监、小脚、八股、酷刑，到推翻帝制、革新教育、改良社会风俗、政治组织的新试验，等等，都是“不曾借重孔夫子而居然做到的伟大进步”。文明的进步不是孔夫子之赐，也不必发恩古之幽情，抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类”。而对于中小学生读经，胡适则表示，连王国维都自称对《尚书》不懂的尚有十分之五，“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑”。胡适曾倡导从学术层面整理国故，但他明确反对中小学生读经。 在胡适看来，新文化运动的一件大事业就是思想的解放。当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要解放思想，提倡怀疑的态度和批评的精神。但国民党的统治造成绝对专制的局面，人民失去思想言论的自由。他分析说，“新文化运动根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境而提倡充分接受世界的新文明”，国民党的运动是一种极端的民族主义运动，自始便含有保守的性质，便含有维护传统文化的成分，国民党本身含有这种保守性，“至少从新文化运动的立场看来，国民党是反动的”。
直至胡适晚年在台时，他仍从思想自由角度反对利用孔子与儒学。当时，在台各大专院校校长集会决定组织“孔孟学会”，拟请胡适担任发起人。胡适回函梅贻琦表示，“我在四十多年前，就提倡思想自由，思想平等，就希望打破任何一个学派独尊的传统。现在我老了，不能改变四十多年的思想习惯。所以不能担任‘孔孟学会’发起人之一”。
总之，胡适并不认为，儒学的复兴能够依靠官方主持的祭祀、宪法保障、或学校里的读经课程来完成。他更多考虑的是怎样使古代的儒学，有益于中国的现代化这个问题。显然，胡适并不相信，孔子或儒学能解决多大的政治、社会难题，能对中国现代化事业有多大的贡献。
二、“魔鬼的辩护士”说“儒”
胡适反孔，但不反对对传统文化资源作学术上的清理。在有关“国学”问题的论争中，陈独秀认为“国学”不成其为名词，胡适却认为：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的历史文化，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为国学。”至于国学研究的范围，“过去种种，上至思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围”。
《中国哲学史大纲》是胡适国学研究的心得。留学哥伦比亚大学期间，胡适师从杜威，开始了他的中国哲学史研究。《孔子名学》一文应是他博士论文的一部分，将《易经》看成是孔子名学思想的标志作品，并很为自己的发现得意：“推倒邵尧夫，烧残太极图。从今一部易，不算是天书。”昭尧夫(1011～1077)即邵雍，北宋时期人，精于易术玄学。以博士论文为基础，胡适完成了《中国哲学史大纲》(上卷)，于1919年2月出版。该书出版后多次再版。
在《中国哲学史大纲》一书中，“孔子”被胡适列在“老子”之后排在第四篇，共计五章内容，即“孔子略传”“孔子的时代”“易”“正名主义”“一以贯之”。
在介绍了孔子的生平与人格性情后，胡适说：“‘知其不可而为之’七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。”而孔子所处的时代，则是“邪说横行、处士横议”的时代，孔子反对极端的破坏派和极端的厌世派，而成为“积极的救世派”的代表，在“天下无道”的时刻，“栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道”。
胡适认为，孔子学说的根本在《易经》，“易”“象”“辞”是其中的三个基本概念。“易”是万物由简而繁，因此人们可温故而知新；“象”是现象与意象；“辞”积极方面可“鼓天下之动”，消极方面可“禁民为非”。胡适得出自己的“易论”：“第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起便是‘象’。人类的文明史，只是这些‘法象’实现为制度文物的历史。第三，这种种‘意象’变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用‘辞’表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非”。孔子思想博大精深，胡适拎出一本有算命书嫌疑的《易经》作为孔子思想的根本，确实是一种惊人之论了。
而“正名主义，乃孔子学说的中心问题”，因为“名不正的害处，竟可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足然”，“他的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准，建设下手的方法便是‘正名’。这是儒家公有的中心问题”㈣㈣。总之，“正名”是要建立是非善恶的共有标准，而一部“春秋”便是孔子“正名”的方法，即“正名字”“定名分”“寓褒贬”。胡适认为，上述方法，在中国学术思想史上有绝大的影响。
“一以贯之”是孔子的哲学方法。“孔子论知识注重‘一以贯之’，注重推论，本来很好。只可惜他把‘学’字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物，这便是他的流弊了”。
“忠恕”则是孔门人生哲学的根本方法。“仁”不止是爱人，而且是做人的道理。尽人之道，完成人格，即是“仁”。孔子所强调的道德习惯，是通过教育涵养的。诗、礼、乐皆是养成道德习惯的利器，因此孔子反对以刑治国。
总之。胡适以平实的语言娓娓道来，勾画出一个和蔼的哲学家孔子。长期以来，人们对中国古史的叙述，多从三皇五帝开始。胡适的书不同于中国传统治学的论述方法，撇开三皇五帝尧舜汤禹的传说，径直“从孔子、老子”讲起，而且以平等的眼光看待孔子，这在学术界引起相当大的震动。
1922年3月，梁启超一连两天在北大演讲《评胡适之(中国哲学史大纲)》。梁称赞了书中敏锐的观察力、致密的组织力、大胆的创造力，但同时批评胡适过于“疑古”，思想时代背景的描写也不妥，并认为全书“讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子最不好”。粱还批评胡适时髦气过重，“我还记得《胡适文存》里头有一篇说什么‘专打孔家店’的话，我以为这种闲言语以少讲为是”。
针对梁启超的批评，胡适回应说，自己不是孔子的“护法神”，而是愿意作“魔鬼的辩护士”(advo-catus diaboli)。他说：“我觉得孔子的学说受了二千年的尊崇，有了那么多的护法神了，这个时候，我来做一个小小的advocatus diaboli，大概也还可以罢?”所谓“魔鬼的辩护士(advocatus dlaboli)”是欧洲中古时代教会讨论神学问题时，代表反对言论的角色。显然，所谓“黑暗”的欧洲中世纪，也是有反对言论的一席之地的。胡适通过他和梁启超的辩论，向后代学人展示了哲学史上学派的解释是可以有种种不同观点的，并可以有一种“和而不同”的论争姿态。
1934年，胡适完成了一篇长达五万余字的《说儒》，以学术的角度，从殷周过渡的历史时代，考察“儒”的历史，对孔子与儒学做客观的评价。
胡适认为，“儒”是殷遗民，是殷民族的礼教的 教士，他们的宗教是殷礼。儒的柔懦，不仅体现在逢衣博带，还体现在亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。他们在很艰难的政治状态下，继续保存殷人的宗教典礼、衣服穿戴。数百年间，他们的主要职业是治丧、相礼、教学。广义的、来源甚古的“儒”是术士的通称，变成孔门学者的私名，有很重要的历史原因。殷商民族亡国后，殷遗民的民族运动并没有中绝，他们始终保持着民族复兴的梦想，有一个“五百年必有王者兴”的预言，孔子在当时被人认为是应运而生的圣人，并被寄托了殷民族文化复兴的梦想。孔子只是一个伟大历史运动、历史趋势的代表者。
孔子认清了六百年殷周民族杂居、文化逐渐混合的趋势，大胆冲破部族的界限，宣言“吾从周”。接受了因袭夏殷文化而演变出来的周文化，“择其善者而从之，其不善者而改之”，以其博大的“择善”精神，提倡“有教无类”，仁者爱人，领导了革新儒教的运动，“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从同’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命，——这是孔子的新儒教”。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，知其不可而为之，这些都是孔子的新精神。胡适甚至假定，孔子受封建社会的武士风气影响，“把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的‘儒行’”。
总之，胡适把孔子的贡献概括为“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到弘毅进取的新儒”。
胡适在研究儒的历史的时候，也拿西方的历史做类比。亡国民族常有“救世圣人”的预言，比如犹太民族的“弥赛亚”。“弥赛亚”变成了救世的教主，耶苏成为民众的宗教领袖。而儒家运动所代表的理智的“知之为知之，不知为不知”的态度，使中国的“弥赛亚”不能直接做多数民众的宗教领袖，而只能成为中国“文士”阶级的领导者，其宗教也只是“文士”的宗教。这里，胡适指出了儒教与西方宗教的不同，强调了孔子在当时上层知识精英中的领袖地位。
在同一位历史学者谈及《说儒》写作的通信中，胡适拿孔子与西方的“牧师”类比，“孔子身份之高，是后人想象之词，在当时‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困”’，“牧师中一个大众仰望之圣人，有何可怪?”胡适表示，《说儒》是自己数年来思考的结果。
总之，从学术的角度，胡适是肯定了孔子的历史地位与孔子思想的哲学价值的。他强调不应“被孔丘、朱熹牵着鼻子走”，学问是平等的，“不肯放过一个塔的真伪的思想习惯，方才敢疑上帝的有无”。这种怀疑而理性的研究态度，自然不能产生崇圣意识，自然不得不使他将孔子作为诸子百家之一家，作平等、客观的研究。胡适的《中国哲学史大纲》《说儒》，在当时颇引起一番轰动。称赞者多立足于方法论层面，认为具有典范意义。英国哲学家罗素读了胡适的《中国哲学史大纲》即认为，那些被当成异端的哲学家贡献的哲学价值超过了正统传统，“胡适博士所引证的一些早期学者的论述却远比孔子及其门徒缺少道德说教的气息”。提出商榷者，则多是针对具体问题。如郭沫若、钱穆即否认《说儒》的若干具体观点。胡适的上述成果，奠定了他在中国哲学史研究领域的地位。
虽然胡适一生都致力于整理国故，不过，他对过度的“国学热”是反对的。他曾向少年朋友们提出警告：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头。多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路。”显然，胡适是科学的崇拜者，而不是国学的崇拜者，他只是用科学的方法研究国学罢了。
三、孔子何以成为“自由主义者”
如果说青年胡适加入了“打孔家店”的行列的话。中年以后，他的态度有颇大的调整。
1940年11月，胡适在日记中记载他和周鲠生交流中国在世界上做“民主国家资格”问题时，表示“孟子以下，承认造反，承认革命，为合理”；“自孔子的‘有教无类’，到蒙学里念的《神童诗》‘将相本无种，男儿当自强’，平等的精神最发达，社会也最无阶级”，“自古以来，政治制度承认‘谏诤’，即是承认‘Opposition’[反对派]。不久之后，他在美国高校讲演《一个民主中国的历史基础》，就把上述见解向美国公众阐述了。
而胡适在台湾演讲“中国文化里的自由传统”时，在孔子、老子、孟子身上，都看到了自由主义的精神，把中国古代传统中的谏官御史、史官制度也看成是富有民主精神的制度。“孔子所说的中庸之道，实在是一个中间偏左的态度，这可从孔子批评当时为政的人态度而知道。孔子当时提出：‘有教无类’，可解释为‘有了教育就没有阶级，没有界限’。这与后来的科举制度，都能说明‘教育的平等’。这种意见，都可以说是一种自由主义者的思想”。这里，孔子已经成为胡适的自由主义同道了。
在和友人之子交流时，胡适自称为“存疑论者”，并称孔子的“知之为知之，不知为不知”是“很影响我一生的一句话”，是“中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神”。显然，这时的胡适，更强调自己与孔子思想相通的一面了。
在晚年的口述自传中，胡适也表示，自己在本质上并不是反孔非儒的。他承认，孔子在老子的基础上，“百尺竿头更进一步，去创立出一种新人文主义”，“根据这个‘仁’的观念，以及‘修己以安仁，修己以安百姓’的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。……通过教育这条路，孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想”。这时，孔子思想在中国文化史上的正面价值，为胡适所肯定。
孔子何以成为“自由主义者”?胡适对于孔子何以变得如此厚爱?
其实，自20世纪30年代以来，中国思想界对于五四时期的激烈非孔即有若干反思。最为激烈的陈独秀，态度也转趋冷静。陈曾在《东方杂志》发表《孔子与中国》，公开表示“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值，我敢肯定地说有”。他认为“孔子的第一价值是非宗教迷信的态度”，“孔子的第二价值是建立君父夫三位一体的礼教”。在他看来，“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力，孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的”。中国人的失误在于，把不言神怪的孔子打入冷宫，却把建立礼教的孔子尊为万世师表。当年陈独秀与《东方杂志》对阵，将杜亚泉及杂志骂成复辟派、反动派，而今他自己也在杂志发文，表达更客观的意见了。稍后，张申府更是对五四新文化运动时期的激进主义提出了深刻反思。张申府认为，五四时代的“打倒孔家店”“德赛二先生”两个口号不但不够，亦且不妥。“多年的打倒孔家店，也许孔子已经打倒了。但是孔家店的恶流却仍然保留着，蔓延着”，科学与民主也被人格化为“先生”。为此，他为上述口号都下了转语，“‘打倒孔家店’，‘救出孔夫子’；‘科学与民主’，‘第一要自主”。张申府认为，孔子是应该代表着中国传统文化的精神的，中国的传统在重新估价、去其 糟粕后。是应该继承的。
抗战时期兴起的新儒家，力图援西人儒，开始用自由主义的精神解释儒家思想。虽然新儒家拿胡适当论敌，但胡适并不反感在自己的自由主义言说中吸取儒学资源。显然，胡适将孔子列为自由主义者，并没有真正拿出学术考证的功夫，做思想体系上的比对。他只是抓住孔子的片言只语，做例证而已。这大约也是一种时政感言，而不是什么学术结论。长于胡适研究的学者也认为，胡适“与传统儒学有着类似脐带式的联系”，他对儒学作出合乎自由主义的解释，“在一定程度上也化解了自由主义与传统文化之间的紧张关系”，尽管这种解释还“存在生搬硬套之嫌”。
此外，胡适与孔子之间并没有什么私仇，他也承认自己是尊崇孔子个人的。他曾向朋友表白“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可为而为之”’。胡适承认：“在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”。因此。当他所托命的“自由中国”孤悬海外，命悬一线，自由主义阵营风雨飘摇时，引孔子为自由主义同道，无疑是可以为胡适壮壮胆气的。
四、结论
胡适的命运，孔子的历史命运，皆关系中国的国运。
民国时代的历史逻辑是，每当政局诡异、发生政治合法性危机，甚至内外危机交加的时候，执政者便尊孔祭孔，富于批判精神的知识精英便非孔贬孔，而社会相对安稳的时候，人们并不怎么折腾孔子。胡适的疑孔、非孔，是基于现实的考量，是基于情感的时政议论。且打孔家店，并不是打孔夫子。而他在中国哲学史研究中为孔子定位，则是历史考证法，他使孔子走下圣坛，成为众多学派中的一家。而当胡适急于为自由主义寻找传统资源的寄托时，则只能采取脱离时空的哲学式的抽象提取法，仅凭孔子的只言片语，便将他列为自由主义同道。
总之，孔子没有变，胡适的自由主义立场也没有变。胡适主张思想自由，反对思想统制，反对定于一尊，其态度是一以贯之的。但胡适身处的时代变了，所遭遇的问题变了，他对待孔子、对待传统的方法变了。早年他是历史的眼光，较多地否定传统的正面价值，晚年则是用抽象提取法，解决使传统资源为自由主义服务的问题。
刘泽华先生以“王权支配社会”来概括传统文化尤其是儒学对于古典中国社会的影响。胡适对孔子、对儒学的态度表明，胡适所着力反对的，即是孔子及儒学被权力所利用，沦为权力的护身符。也许，只有走出王权主义，告别与权力的结盟，现代新儒学方能为推进中华文明的发展贡献一份心力吧。