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内容提要 新子学之“新”在于以子学为接引的思想资源，再造在当代的“百家争鸣”。为此，当重建子学时代的基本命题，亦即在学科融合发展的背景下，深化子学时代的思考。本文引进内向传播理论视角，重建道家的“见独”观念，道家的自我修养功夫体现在将“我”与“道”的关系内化为意识中的俗我（主我）与道我（客我）关系，进而通过两者互动，促进自我超越，实现真人的境界。“见独”正是道家自我认知、自我反省、自我升華的内向传播活动，其运作机制是“道我”对“俗我”的召唤，“俗我”以“道我”为镜子来修身养性，而在这过程中，通过内观、心静如镜的一系列内向操作过程，终究能让心灵焕发“天光”，以促成“俗我”向“道我”的转化。
关键词 道家 内向传播 见独 俗我 道我
〔中图分类号〕I206.2/4；G02；B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0014-11
方勇教授提出的新子学构想是在当今思想多元时代对子学价值的重新认识、重新建构的产物，是对子学论域的再现与升华，更是对子学精神的继承与发扬。历来，心性之学是诸子百家关注的核心问题之一，亦即修身是诸子“知人论世”的起点和归宿点。如何看待修身与治世，诸子都有自己的独特观点。本文着重围绕道家“见独”观念的再阐发，尤其是引入内向传播理论视角，究其实质是内省心理学的视角，重新建构道家的修身养性学说。
臧克和认为儒释道都以内心为起点，可谓殊途同归。他认为“诸家之别，根源在心-物之关系：儒家心/物——心 物，道家心/物——心→物，释家心/物——物→心。然而即一家之眷属，于心-物关系、内-外距离之把握，亦为门派所由生。”②臧克和：《简帛与学术》，大象出版社，2010年，引言第5、3页。其中，“道家本体为道，道法自然，是由自我到丧我，由内在到自然，最终丧所怀来，走向自然之一边。”②诚然，道家讲究以心御物，役物而不役于物。
何庆良先生曾深刻地指出“可以肯定地说，道家在春秋战国时代就已经清醒地意识到内向传播的存在，并试图利用这种传播方式来认识自然与社会现象”。何庆良：《先秦诸子传播思想研究》，博士学位论文，中国人民大学，1993年，第37～38页。何先生认为庄子的“心斋坐忘法”是内向传播的表现，可惜未能对内向传播如何运作做更深入的思考。仝冠军认为清静是进行内向传播所必须的境界和途径，因为道家“重在通过内向传播排除智识的蒙蔽，认识和把握最高的‘道’”。仝冠军：《先秦诸子传播思想研究》，中国书籍出版社，2014年，第245页。
笔者近几年着力在研究华夏文明中的内向传播智慧，发现道家的内向传播是通过涵养内心的清静灵明，来实现自我的自由与逍遥。老子“在方法上却采取了与传播学上的内向传播理论不同的操作方向，即通过对社会性活动的减损和人类已有知识的超越来实现自我升华。”谢清果：《内向传播的视阈下老子的自我观探析》，《国际新闻界》2011年第6期。《庄子》以“吾丧我”的命题，视“吾”为“道我”，“我”为“俗我”，通过个体修炼（主要是心灵的内在对话）来消除后天自我观念对本性的遮蔽，以“丧我”为路径，回归道我，真我。谢清果：《内向传播视域下的〈庄子〉“吾丧我”思想新探》，《诸子学刊》（第十辑），上海古籍出版社，2014年，第61～76页。在此基础上，笔者将目光转向儒佛，一方面以禅宗为核心继续探讨佛教心性论蕴藏着的内向传播思想；谢清果、季程：《内向传播视域中的佛教心性论》，《扬州大学学报》2016年第4期。另一方面在研读儒家《大学》《中庸》等经典过程中，发现“慎独”是考察儒家内向传播观念的绝佳入手处。谢清果：《作为儒家内向传播观念的“慎独”》，《暨南学报》2016年第10期。而道家的“见独”观念是最能体现道家式的内向传播智慧。“见独”观念清晰地呈现了道家内向传播活动是如何运作，及其怎样营造良好运作的环境条件的。现尝试分析如下：
一、独：“人即媒介”的自我观
“独”是一种自我存在的确证，同时也在他者包括（宇宙大道）的映照中显现了自我的崇高与伟大。因此，“独”是一种集本体与功夫于一体的自我观。具体说来，从人即媒介的角度看，道家认为人能修道、体道、悟道、合道，以自我的身心为道场来把握和处理人与宇宙自然的关系，人与人的关系，自我身心的关系。后文将详讲的“见独”修证正是通向即我即道，即道即我的过程。道是“我”的灵魂，有了“道”，“我”才成为“我”。而“我”又是“道”的镜子，“道”的载体。“道”是隐藏着的，而“我”是显在的。总之，“道”因“我”而显，“我”因“道”而成。正是从这个意义上讲，自我将“我”与“道”的关系内化为意识中的俗我与道我关系，类似于米德的主我与客我的关系。而这两者的互动生成着道家独特的内向传播观念。总而言之，道家内向传播观念指的是以道为理想自我的本质规定，以与道合真为目标，召唤特定时空下的自我（俗我），以道为参照系，在心灵深入推动俗我与道我的对话，以实现自我的逍遥。
1.“独”观念的生发与演进
《正字通·犬部》：“独，猨类。似猿而稍大。猨性群，独性特。”进而引申为“独特”意。可见，“独”在基本意上是贬义的。如《尚书·泰誓》说道：“独夫受洪惟作威，乃汝世仇”，“独夫”特指的是商纣。“言独夫，失君道也。大作威杀无辜，乃是汝累世之仇，明不可不诛。”何休：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第280页。这里的“独”当指残暴，专横，如恶犬之态。这其实为后世将其转向反面的褒义词留下了伏笔。《论语·里仁》有曰：“德不孤，必有邻”。或许正是“独”不道德的危害，迫使先秦思想家们思考如何把“独”的外在呈现出的“凶”义，即去“毒”的过程，使之转化为一个内在化的“德目”。帛书《五行》曰“言至内者不在外也，是之谓独。”庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第40页。这里该书强调由对外在丧服的过分关注转向丧礼的内在本质——内心的至哀。因此，从一定程度上讲，春秋战国时期“独”已从形象上的“不群”之意（单独）转向修身意义上的“独自”。而“独”便是从原先以“孤寡不穀”为外在表现而陷于的孤立状态，转到《道德经》所倡导的侯王以自谦“自称”的辞语，同样的“孤寡不穀”，此时便是去“毒”了。 查考《汉语大词典》，“独”除上文的兽名以外，还有1.单独，独自；2.老而无子孙，亦指无妻者；3.独断，专断；4.犹如，类似；还有作为副词，连词使用的情况。汉语大词典编纂处编：《汉语大词典》（普及本），上海辞书出版社，2012年，第944页。依此，我们找不到“见独”之“独”的字义，为什么呢？这说明“见独”之“独”当有另外的含义，且这个含义当是名词性。因为“见”一方面可以视为“看见”，另一方面古代“见”“现”相通，所以“见独”亦可理解为“现独”。《道德经》中有言“不欲见贤”（第七十七章），[魏]王弼：《老子道德经校释》，楼宇烈校释，中华书局，2008年，第186页。此“见”即为“现”。后人一般把此“独”理解为“道”，于意是可以通。但“道”应当不是“独”的本义，初始义。经学者李臻颖考证，“独”的本义与太阳崇拜有关。独字繁体字为“獨”。“蜀”当是“獨”的本字。郭店楚简《五行》有“慎其蜀（独）”是个明证。进而言之，李氏认为“蜀”当是“烛龙”一类的太阳神物之象形。“烛龙”，“人面蛇身”且“直目”，眼睛睁开为白天，闭上为黑夜。类于甲骨文、金文、篆字的“蜀”字。李氏还用《庄子》中的“见独”等文献做佐证。《管子·枢言》言：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”管曙光主编：《诸子集成 简化字、横排、点校本》（2） ，长春出版社，1999年，第40页。据此，“见独”字面意思当是“见日”。因为“见日”然后能悟天行有常，无古今之变。李臻颖：《“慎独”源出“则阳”考》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第228～261页。其实，见日了，自我便能光芒万丈，消融了时空，明白四达，能天彻地，无所不能。其实，《庄子》中有单列《则阳》篇。虽然“则阳”在文中是人名，不过，该篇也内在强调了顺阳道、明天道的重要性。例如《则阳》曰：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第863页。天者，日也，光明正大之象征。日的特点就是“光明万丈”，人法之，则内心光明清朗，神明洞开。其实，道家之“道”的概念的确立，与“天”有着密切关联。张岱年曾指出：“春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则认为道比天更根本，天出于道。”张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24页。说到底，老子之道正是“观天之道，执天之行”的观念结晶。“老子的‘道’是由天道中概括出来的，作为天地人存在的依据。”谢清果：《道家科技思想范畴引论》，宗教文化出版社，2013年，第26页。正是天、日、心、道之间的关联概念为道家的修行炼心提供了内向传播的象征符号。
2.从“独夫”至“独有之人”的意义转换
据统计，《庄子》书中出现有66次“独”，虽也有含有贬义的情况，但更多出现了对后世具有重要意义的褒義。朱小略：《明“化”而见“独”——〈庄子〉“独-化”论解析》，《黑龙江社会科学》2014年第3期。比如，与世俗之人相对应的“独有之人”：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（《庄子·在宥》）“独有”内含特立独行的品格，而具有这种品性的人是“至贵”。“独有之人”正是道家崇尚自然、自由的践行者与代言人。《庄子·田子方》有言：“先生（注：老子）形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”此句展示的是老子遗世独立的气象，无有所累，无有所待。独立者有“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）之能，在精神境界上与天地并立，成为真正圆满具足的自我。方此时，自我具有超凡的能力，亦即宇宙在于手，万化运乎一心。我即宇宙，宇宙即我。无牵无挂，自由自在。“大概‘独’这一语词，反映出他们在现实上的、思想上的孤绝感，和守持其孤绝感的刚毅性，以及在个体的最深处所回响的澄明性。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第20页。
何以如此呢？《说文解字》注“独”为“犬相得而斗也。”由犬性好胜而落单出发，“独”的含义就被引申至“单个，单独”。段玉裁注曰：“犬好斗。好斗则独而不群。引伸假借之为专一之称。”应当说，“单个，独个”及“无嗣”，是“独”的主要字义。因此，“独”由“独而不群”的生存层面的孤傲逐渐转变了“独一无二”哲学层面的孤独。在道家看来，“独”首先是道的存在特性，进而视为得道之人的一种禀赋。故有“独有之人”一说。
张丰乾先生在分析儒家“慎独”时，对“独”有独到的见解。他认为：“独用于人事，可以从知行两个方面专讲。独知、独觉是指人的认知能力，而独立，独行则是人的行为方式，概而言之‘个性即为独’。”张丰乾：《“慎独”之说的再考察——以训诂哲学的方法》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第153页。他还认为其他学派各门派都对“独”十分重视。诚然如斯。以道家来说，将“独”作为行道的特性来看待。《淮南子·氾论》高诱在《淮南子注·叙目》中指出：《淮南子》一书，“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”（刘文典：《淮南洪烈集解》上，中华书局，1989年，第2页）。胡适言《淮南子》一书为“绝代奇书”“集道家之大成”。梁启超亦认为“《淮南洪烈》为西汉道家言渊府，其书博大而有条贯，汉人著述第一流也”（《梁启超：《中国近三百年学术史》，山西古籍出版社，2001年，第231页）。有言：“必有独用之听，独见之明，然后能擅道而行也。”行道难，徒赖于耳聪目明。道本身是普世的、普适的，但修道时则显现为如人饮水，暖冷自知体知之道。因此，有所谓“道不可言”“道不可知”之说。
就独知、独见而言，《吕氏春秋·制乐》东汉学者高诱认为《吕氏春秋》“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪”。牟钟鉴也指出，《吕氏春秋》是以老庄的天道观为基础，将阴阳、儒墨等移植其上，而形成自己的思想体系的（《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，齐鲁书社，1987年，第1～35页）。有言：“圣人所独见，众人焉知其极。”圣人区别与众人的一个重要特征在于因其见独而有独见，此“独见”以其有独特的修道体验而从中生发自己的见解，进而表现为独特且非凡的行为，成为众人领袖。道门还有“独觉”一说：“仙师独觉，闭迹山水。”[唐]符载：《卢山故女道土梁洞微石碣铭》，《文苑英华》卷790。《文史辞源》将此“独觉”解释为“道家指独自悟出玄机”。李琢光编：《文史辞源》第3册 ，台湾：天成出版社，1984年，第2012页。觉悟讲究切身的体悟，而非仅从纸上得来，或他人口授而得。正所谓“心行路绝，言语道断”。道自道中悟，道外勿谈道。此等经验之谈，都是指示后人：道一直在路上，需要自己去走，去感悟。 二、“见独”：俗我与道我互动呈现出的内向传播形态
道不远人，人能载道、弘道、见道，而这一切只有在自己身上修持，方可实现。
1.以独见道：道是理想的自我（客我）
这是因为如詹姆斯所言“我们实际上也许可以说，有多少他所关心其看法的人的不同群体，他就有多少个社会自我。”[美]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，黄爱华、冯钢译，浙江人民出版社，1989年，第47页。人又被自己日常生活中身体所关涉的一切存在的集合所局限，亦即为代表着身份地位的自我，即“物质自我”所区隔。在此情景下，“精神自我”亦被“物质自我”与“社会自我”所牵绊，往往难以自由地发展自己心智。道家何以强调“独”，与詹姆斯持社会视角不同的是，道家试图跳脱社会观念的羁绊，而以事物本来面目合乎本性的方式来舒展自我。因此，道家时常努力摆脱世俗价值观念的左右，追求做独立的自我。因此，他表现出与儒家追求以社会价值为导向的自我不同的自我观，那就是以客观自在的“道”作为自己应然的模范，来形塑自我，并唯有做到以道的方式生活，个人才能获得最大最终的解脱与圆满，无论对自己，还是对他人、社会、国家，都是如此。也就是说，人在“独”中找回自己。
“道我”（客我）才是最真实、最本质的自我。道是人存在的终极依据，也是人的价值的终极本源。在道家看来，人在世间的一切价值便是成为无须依伴的自己，也就是得道了。《老子》第五十八章言，“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”人之所迷在于祸福、正奇、善妖之中颠沛流离，而忘记自我，即我为物转，而非物为我转。岛森哲男说：“‘独’意味着舍去所有人类非本质性的东西后，所残留的最本质性的个体状态。多余的东西，必须完全‘雕琢复朴，块然独以其形立’（《庄子·应帝王》）。……因此，人首先必须借由‘反己’、‘反性’、‘反性命之情’、‘复初’的方法在本来的‘独’里找出真实的自己，并且必须彻底保护之。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第20页。在道家看来，儒家所倡导的仁义礼智信之类的都是人的非本质性状态，虽然仁义礼智信是人类相处的自我规范，但不是人本真的东西，相反是对人本真的负累。因此，道家的修身是“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。”（《庄子·渔父》）亦即修身即修真。“真”是道的本质属性，自然也是人的应然规定。何为“真”？《庄子·渔父》曰：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。
如此，从本质上讲，真就是天性，是人“受于天”的本性，其存在是“精诚之至”，其表现是“不拘于俗”，亦不“受变于俗”。而衡量的标准便是“适”。一切的“人伪”是阻碍“闻道”的。用现在话来说，有其“独立人格”，做回自己，张扬个性，率真自适。道家不以求得社会认同作为人生价值或目的，只是追求做回自己。但是这不代表道家不追求个体存在的社会功能。只是认为“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”（《庄子·让王》）治天下，只是治身的附产品。身是天下的缩影，身治了，天下亦可治。
在道家的视界中，“道我”才是“真我”。而“真我”之“独”，不是“独夫”之“独”，而是“独有”之“独”。明物之化而不扰其心，独于天地相往来。这是应道之性，也是本真的人所处的状态。庄子揭示了一条由“化”而“独”的修养进路，而在这样的进路中，人逐渐地近于逍遥应世的“真我”。”朱小略：《明“化”而见“独”——〈庄子〉“独-化”论解析》，《黑龙江社会科学》2014年第3期。而“俗我”乃因种种功名利禄附加于我之上，犹如“馀食赘形”（《道德经》，第二十四章），反而是造成自我迷失的根源。对此《庄子·庚桑楚》有清醒的认识，并提出了回归自我的方法：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第768页。自我如能阻止“四六者”干扰自我心灵，方能清静灵明虚空之心境，览知自我，成就自我。
在道家创始人老子的心中，自我内在有俗我与道我的结构张力。俗我以道我为目标，来实现自我的脱俗入道。老子说：“我独异于人，而贵食母。”（《道德经》第二十章）这里，“我”正是老子所期待的“道我”，而人即俗人正是“俗我”。“我”所以與众人不同，根源在于“贵食母”。母者，道也。食母，即服膺于道。而“异”体现在以下几个方面，而这几个方面说到底亦是“独”的内涵。其一，我独泊兮，其未兆。内心沉寂，停泊不动，似乎没有任何发动的征兆。这正是我“安”于道的体现。其二，“众人皆有馀，而我独若遗”。“我”自足于道，道外无物，故而似乎在众人看来好像遗失得一无所有。而众人却因为有私，故积累财累名誉，而显丰富有余。这里表现的是“我”“足”于道的体现。正所谓“知足之足，常足矣”。其三，“俗人昭昭，我独昏昏。”昏昏者，乃道之恍惚窈冥状态在“我”身上的体现，亦即“明白四达，能无知乎”的境界，内心明白而外貌则似愚。俗人则相反，以智自知自求，知得不知舍，知有不知无，知利不知害。这里表现的是“我”以无知之心以应道之虚无妙境。其四，“俗人察察，我独闷闷。”闷闷者无所求之心境，是无欲之境。而察察者则锱铢必较，耗精损神，丧于物而不自知。这里表现的是“我”以无欲之境应大道之朴。其五，“众人皆有以，而我独顽且鄙”。我顽皮天真又好像鄙陋无华，而众人却都表现得很有作为，意光风发。这里强调的是“我”以“无为”应大道之“自然”。
2.“见独”：实现“俗我”对“道我”对召唤的重要路径 何谓“见独”，《庄子·大宗师》：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”③方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第219、126页。这是女偊回答南伯子葵如何学道而做如上表述的。依此表述可知，为道的过程是个由外而内的过程，亦即反的过程，即反世俗常规向外追逐的意识。郭象注曰“外，犹遗也。”成玄英疏曰：“外，皆非有也。”刘文典：《庄子补正》，中华书局，2015年，第203页。可见，外乃有忘却，超越万有之意。是谓由行天下到外天下，从逐物到外物，从求生到外生（忘生），而是向内追求超越，是谓朝彻，即彻悟，心中呈现一片清静灵明之气象。如林希逸所言：“朝彻者，胸中朗然，如在天平旦澄彻之气也。”这其实正是《庄子·人间世》中所言的心斋：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”③心斋者，收心也，虚心也。不诉诸感官如耳朵之听等外求的活动，也不放任心志与事物相合的认知，臻至“听之以气”，气是虚的、遍在的、无限的，而有限的心意与声音都会导致自我局限，唯有“气”因其虚而可容纳万有。因此，朝彻者正是突破有限直面无限的大道，开启了心灵无限可能。“朝彻”，其实是主我在平时一直努力直至有一天客我（道我）被唤醒成为自我主宰的状态，此时，主我与客我本身便统一了，消融了，无我了。J.Thomas分析了米德的主我与客我后指出：“这个主体我，以其对客体我所作的行为而言，实是独断而又奇异，但以其行为而言，它系取决于客体的我。作为意识的的一个对象而言，客体我是唯一可见的行为者，但这个客体我，除非有一个不可见的主体我予以造访，否则便不可能行动。”[美]J.Thomas：《东西之我观——论米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐进夫译，台北：成文出版社，1977年，第32页。其实，主我为什么愿意去召唤客我，是因为客我许以主我一个未来逍遥自在的“我”，那时的“我”就会摆脱一切奴役状态的自由的“我”，亦即心理学上“延迟满足”实验所证明的那样，能克制自我做到“延迟满足”的人往往多比较能驾奴自己的情绪，因此也比较能处理好各种关系，而终将有大成就。对道家而言，正是道我的感召，使当下的“主我”愿意以道我为镜子去认知自我，反省自我，改造自我，以为将来有一天成为道我做心理资质的准备。
“见独”之“独”后世通常称为“道”。方勇先生解释说：“见独：谓窥视到卓然独立的至道。”冯友兰先生认为“见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它来相对，所以称之为见独。”钟泰解释得更明白：“‘见独’，独即道矣，天也。谓之‘独’者，无与为对也。自‘朝彻’而‘见独’而‘无古今’而‘入于不死不生’，不言日数者，一彻而俱彻，更无先后渐次也。”钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年，第147页。如此看来，朝彻是谓入道，而见独是朝彻之后显现的一个功能。成玄英当是从这个意义上疏曰：“至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，覩斯胜境，谓之见独。”但他不直接言见道而说见独？这是因为“独”是“道”的特性。老子有言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”独即独一性（无二），独立（无依）性，孤独（无伴）性。《列子》亦曰：“不生者疑独，不化者往复，往复其际不可终，疑独其道不可穷。”这里的“疑独”与《庄子·大宗师》的“疑始”都是指终极本源。而到此之境的功夫是始而不始，不始而始；独而不独，不独而独，是谓惚恍窈冥。此时，既已是外天下、外物、外生的“朝彻”的觉悟之境，这个境地是空间（天下、物）与时间（死生）的消弭。
“见独”之后的妙境是无古今，无生死。无古今，亦通古今为一，无分别。郭象注：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”杨文会说“古今迁流，方有古今之异；妄念全消，过去、未来、现在不出当念，岂有古往今来之定相耶？”无古今，即超越了时间的视界。而无生死当然不是针对人的躯体而言，而是对自身關注的超越，不是从人的视角看问题，而是从道的视角超越问题。故有“万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）。方勇认为入于不生不死是“谓破除死生之观念”。⑦方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第221～222页。世人害怕于成功荣辱得失之间，而不得自由。道家以“见独”功夫，实现自我的了悟与超脱。“道家的‘独’，是拒绝对他性，而自我完结的终极状态。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第22页。
说到底，“见独”才是见到真正的自我。是道的阳光直射入心灵的深处，化解了心灵的阴暗。那薇评述说：“人是以本真的、不沾滞任何关联的孤独的自身与万物本然的存在相遇照面，这时候人的心境清彻透亮，没有成见，没有好恶，没有爱憎，如同海德格尔所说的澄明之境。这一澄明之境是与生俱来，与死俱往，伴随着人整个生命过程，是内在于心，外在于物的独立存在。人不可能通过言传身教获得这种境界，只能通过持守大道的体悟，即‘见独’。‘见独’所体悟的独一无二的道就是孤独的自身所持守、所护卫的敞开之所。把自己从非本真的沉沦于常人状态取回来，返回到孤独的、无所沾滞、无欲无求的自我，就是女偊所说的‘外天下’、‘外物’。”那薇：《道家与海德格尔相互诠释：在心物一体中人成其人物成其物》，商务印书馆，2004年，第282～283页。
其实，古人的体悟智慧，到现代已有了科学的解释。以现代神经学来看，在虚极静笃的境界中，人类的大脑神经元活跃异常，“能够在极短的时间内向所有方向传递多种多样的冲动。有些神经元同时或者连续形成波阵面（或波群放射），这些波阵面的边缘区又能潜在地激活其他神经元，决定了新波阵面的出现”。[美]阿瑞提：《创造的秘密》，钱岗南译，辽宁人民出版社，1987年，第478页。这时人类的文化基因密码可能被激发，人类祖先实践的智慧可能在瞬间被感通。在科学探索人的精神现象时，常常会发现，由于“意识向下跃迁，沉潜到尽可能低的层次”，“显层的噪息被隐去”，而那些“在人脑或心理底层潜在着我们的无数祖先乃至宇宙发展过程的信息”，严春友：《精神之谜》，中国科学出版社，1991年，第158页。被勾连了起来，让人有恍然大悟的感觉。“《庄子·天地》云：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”这里的独见与独闻的感受有类于马斯洛所言的“高峰体验”。 三、“独”何以“见”：道家内向传播运作机制及其条件的营造
上文已言，道家“见独”本质上是俗我（主我）对道我（客我）的召唤；而“道我”在进入“俗我”后，促使“俗我”进一步提升了召唤“道我”的水平与能力，正是在此反复互动中，实现“见独”，即自我的解放与自由。J.Thomas认为：“主体我所表现的逐渐自律，只有发生于它与客体我作特定的遭遇之时，而在它所经验的时间过程之间，作为已成为历史的我消失于客体我之中。客体我的逐渐含摄，只有发生于它被主体我的特有行为唤起之时，后者才迫使它自行去作超级的表现。自我就在此种动力的交换当中出现。”[美]J.Thomas：《东西之我观——论米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐进夫译，台北：成文出版社，1977年，第35页。此外，笔者进一步探讨“见独”是如何实现的，尤其是如何获得实现的条件，换句话说，“见独”作为内向传播的运作机制是如何进行的。
1.“撄宁”：营造“见独”之境的进阶之路
值得注意的，庄子并没有把“见独”神秘化，而是明确把无心意作用于其间的不将不迎、不毁不成的心境称为“撄宁”。按现代的话来说是“外界的一切纷纭烦乱，都不能扰动我的心境的安宁”。⑦而这种心境是有进阶之路的：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛涌之孙，洛涌之孙闻之瞻明，瞻明闻之聶许，聶许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参廖，参廖闻之疑始。”具体说来，道虽然是无名，但是因有名而入。因此首先从文字（副墨之子）开始着手，文字还只是依靠视觉传播，容易形成线性思维；其次，逐渐抛开文字，诉诸诵咏，以求贯通，此时侧重听觉；再次，依诵咏，而进入不听不看的主观意识的见解洞彻之境。又次，则想都不想，在嗫嚅不清的声音中获得悟觉；复次，待时而动；又次，在讴歌之中自得其乐；复次，不知不觉中浑浑沌沌；又次，仿佛在深远冥寂的宇宙中徜徘；最后，以至于到达宇宙精神凝结的本源。吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司，1988年，第179页。这种内向传播的训练过程，正是强化人的主体意识和释放人类灵能的过程，进入一种没有依靠，却又能拥有整个宇宙一般的化境。这一点《庄子·天地》书中称为“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，即“心与物化”，而不化于物的自主，自然，自化。此所谓“独化”（自化）。独既是孤独的状态，即无待，又是整全的状态，没有割裂；同时相伴随的便是“独化”，因独而能化，以化而见独。借用麦克卢汉的“冷热媒介”的观点。道家这种“见独”即“独化”的过程论也具有文字和声音及其行动都是“热媒介”，人们对意义的占有是明确的。而明确的意义便是一种遮蔽，因为一切有形总存在于一定的时空局限中，而人类却总有冲决一切地追问究竟的本能，这个终极便是“独”，便是道。道是无，即蕴藏万有，因为其至“冷”，意义无穷。从“媒介即人的延伸”来看，“道”便是心灵的媒介，心灵通过对“道”的含摄，而拥有整个世界。“道”如同电子媒介是人类中枢神经的延伸，它是整体的，部落化的，地球村的，超越了时空。从而人与人，人与物，人与宇宙都进入了同一场域中，能同时互动，尽善尽美。目的是实现人对人本质的完全占有。这就是“诚者，自成也，而道，自道也”（《中庸》）。下文详解之：
（1）泰定以发天光，实现“见独”
“见独”是为了获得真正的、纯粹的、自由的、快乐的自我。《庄子·庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第754页。林希逸说：“宇，胸中也。泰然而定，则天光发见，即诚而明也。”[宋]林希逸：《庄子鬳斋口义校注 》， 周启成校注， 中华书局，1997年，第358页。这里庄子学派点出了修持真我的奥秘所在，即让自我的心灵泰定安宁，有了这份心境，就能激发出人的智慧之光，即“天光”（自然之光、大道的光辉）。而有了这种“天光”，人就能照见自己，看见真实的自己，实现对自己真正的没有遮蔽地占有，也实现自我真正的自由与逍遥。胡文英解得好：“心胸泰定，则发天然之光辉，而照见真吾。”[清]胡文英：《庄子独见》， 华东师范大学出版社，2011年，第177页。
修道关键是修心炼己，将自己作为认知对象、操作对象，不断认知自己的缺点、不足等，不断去改善它，久而久之，臻至真人之境。因此，庄子学派接着强調修道的人，会有永恒的光辉。林希逸说：“人有修者，修真之人也。修真之人，至于天光，既发则有恒矣。”[宋]林希逸：《庄子鬳斋口义校注 》， 周启成校注， 中华书局，1997年，第358页。修真本是无止境的，这就好比充电一样，不断发出天光。有这种天光，人们就会向它归附，上天就会帮助他。当然，这正如老子所言“天道无亲，常与善人。”究其实质，还是人自助，只不过因为合道，如有天助般地得到了众人拥护，其个人能力获得了超越与突破。
在儒道佛的直觉中，都是通过与道合真，通过获得与道的同一性的修行过程，即通过“见素抱朴”“存理灭欲”“明心见性”的功夫，使自己进入澄明之境，从而获得对宇宙人生的本质理解，使自己进入自由之境，释放了自己的潜力，贯通一切。这是对内向传播妙境的礼赞。马利坦的感悟可做印证：“上帝的直觉，创造性直觉，是一种在认识中通过契合或通过（产生自精神的无意识中的）同一性对他自己的自我的和事物的隐约把握。这种契合或统一性出自精神的无意识之中，它们只在工作中结果实。”[法]马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，刘有元、罗选民等译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第102页。
（2）心静如镜，认知自我，方能实现自我超越
《文子·下德》有言：“人性欲平，嗜欲害之。唯有道者，能遗物反己，有以自鉴，则不失物之情；无以自鉴，则动而惑营。”王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第383页。道家的修持要在于保持人性之平静。但道家深知人易受诸多欲望所诱惑，因此，需要有“道”的定力来指引以做到“遗物反己”，即不为物牵而失己。那如何在心灵深处做到这一点呢？道家提出“自鉴”说，即确立心灵的镜子。库利也有“镜中我”之说，道家也是要强调自我以自己为认识对象，不同的是库利的“镜中我”是社会对自我的种种期待，而道家的“镜中我”，是“道”对自我的期待，是“真我”应有的状态，以此可观照当下的“主我”。只不过，这个对象是由心灵自己去追问。道家强调的是用宁静的心灵来发挥镜子的功能，去观照自己的真相，剖析并找出其中的私欲等阻碍自己获得真我的方方面面，进而洗涤它，消除它。这个内向传播过程的奥妙正在于洗心以鉴心，鉴心以洗心，彼此是个双向互动的过程。这个过程说到底便是公心与私心在心灵中的较量。较量成功的关键是要有道心，要有强烈的修道志向与意志，才能支撑着，亦即说服主我以“道”所代表的一切正能量的方面，即“客我”来改造自我，并进一步以新的“主我”来接纳新的“客我”的召唤。不断地进行自我互动。所以，老子才说：“自胜者强，强行者有志”（《道德经》第三十三章）。 庄子学派以镜为喻，突出内向传播过程的特征。如《庄子·应帝王》有言：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”他们的期许是通过内向传播，使人成为至人。那么在至人的状态下，又是如何互动的呢？其关键是保持心静如镜的功能，即物来则应，物去不留，从容自在，不将不逆，如此与物相和。庄子学派十分注重心静来保持客观自主地推进内向传播过程，否则昏昏昧昧，又何以修心。《庄子·天道》曰：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。”心能够发挥出灵能，能够自觉地效法道的自然特性，端在一静中。 圣人正是凭借道心坚固而生成的心静状态，发挥着鉴览万有的功能，洞彻事物的本质，把握解决问题的关键，从而获得身国共治效果的。
臧克和指出，“道家偏重于‘外物’，则万物复以心境为逆旅，心境又以万象为过客。关心内心与外物的‘将’‘迎’关系，道家直以世人心境为外物之逆旅。”臧克和：《简帛与学术》，大象出版社，2010年，第6页。
在道家的视域中，心正是自我的表征，心在引导着自我实践，自我认知，自我改造与完善。而心的运作正是将“我”与“物”放置在一起，进而考查“我”与“物”的互动关系是否妥当，如果妥当了，而鼓励继续这种模式，如果不妥，则加以反省。以平静之心找出当下之我“主我”与“道我”的差距，进行对自我进行调整，改善役物的能力与水平。这里面心之“明”，就显得十分关键了。《周易·晋卦·象》：“明出地上，晋。君子以自照明德。”君子当效法天道（太阳）之光明本性，这本是人的良知良能，即“自照明德”，进而能反躬自省，能自觉觉他。
2.内视自反，守一处和
人又是如何获得光明的力量呢？如何推动开展内向传播活动的呢？《文子·上德》曰：“夫道者内视而自反，故人不小觉不大迷，不小惠不大愚。莫鉴于流潦而鉴于止水，以其内保而不外荡。”③④⑤王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第260～261、261、300、300页。修道者明于“内视”即内观，作为内向传播的一种形态，重在自我认知，以自我为对象进行分析，以为下一阶段的自我改造做基础，即内视是为了“自反”。这包含两个意义，一是自己反对自己，批判自己，明了自己对“道”的背离与距离；二是自己返回自己，即做回自己，保有真我的风采。道家认为人和社会在时空进程中会为外物所诱而偏离自己的本性，因此修道之要在于懂得自返于道。徐灵府注：“反听内视，自得于身也。执荧耀而方太阳，非迷者若何？持燕石而比和玉，非愚者若何也？”③在此过程中，还要把握住不因小觉而入大迷，不因小惠而成大愚。因为“道隐于小成”（《庄子·齐物论》）往往成为世间常态，只有“慎终若始，则无败事”。
《文子·上德》还说：“君子日汲汲以成辉，小人日怏怏以至辱。……故怨人不如自怨，勉求诸人，不如求诸己。”④君子自强不息，努力培育自己的德性光辉，而小人则天天心里不服，斤斤计较以至于最终受辱。小人所以如此，乃是因为逐物外求的结果，而君子则内求于己，则能不断壮大自己。徐灵府注得好：“君子勤身以修道，日益晖光。小人乘闲以快意，终致困辱。”⑤君子通过修身，不断增强自己的智慧（灵能），积累使自己彻悟的势能，久而久之，心至功夫，豁然开朗。
《庄子·人间世》于此有所呼应：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”成玄英疏曰：“瞻，观照；彼，前境也；阕，空也。观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，而智惠明白，随用而生白道也。”庄子学派日常生活强调收视返听，是谓内观。此内观讲究能够看空万有，虚其心，从而空明的心境能够生发纯白的自然天光，此光是智慧之光，能够廓清自己的种种迷惑妄见，从而洋溢出吉祥之气象。如其不然，则会形虽坐而心驰，使自己不得安宁自由。“见独”如前文已言，本是彻悟的一种状态，一种心智的功能。可以描述如同阳光普照之下，万物一片生机盎然。
（1）确立内外之别，建构心灵纯净之境
有学者指出：“‘外天下’、‘外物’、‘外生’的‘外’，表面意义是不以为意的摒弃，而其实质具有无畏、无拘、无执、无滞等意义，它既是观念上的更新解放，又是消解役使、束缚的超越。”李明珠：《〈庄子〉“见独”的视野及其价值再思考——兼谈〈感悟庄子〉创作》，《学术研究》2008年第11期。其实，这里的内外，并不是人体之外与内的关系，那是心灵世界中的潜意识所认同的核心价值取向的集合体为“内”与显意识领域中世人所追求的功名利禄等为代表的观念集合体为“外”。从这个意义上讲，内与外正是自我心灵内部互动机制的建构必要条件。如同米德主张的主我与客我的关系。从比较意义上看，“客我”当同于“内”，而主我当同于“外”。明于内外之别，是为了进一步消融内外之边，只有以内御外，内外才有可能贯通。
（2）无待而齐一：自我的升华
面对不一的世界，面对差异的社会，按庄子学派的说法就是“有待”的世界，而这样的世界是纷争的世界，是心灵时常纠结斗争的世界。道家显然是要对这种世界进行否定与超越，进而追求“无待”的世界，力求在观念心灵世界中实现自我贯通。因为“有待”便有矛盾。“见独”正是消除“有待”而进入“齐一”之境的途径。《管子》中的《内业》《白心》《心术》上下四篇被公认为黄老道家的作品。《白心》篇有言：“和以反中，形性相葆（抱），一以无贰，是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守”。“一”本是道的表征之一，“道生一”也表明道在初始状态是一体不分的，是混沌一体的。因此，“守一”或《白心》中所言“内固之一，可以久长”，都可以视为进道的功夫。所谓“一”可以指精神专一，纯一不杂之意。可见，“一”与“独”是相通的。扬雄《方言》卷十二早有言：“一，蜀也。南楚谓之蜀。”而“蜀”与“独”相通。
同样的，道家的“见独”，既是“独”的看见，凝视与坚守；又是为“独”的呈现而修身。因此，“见独”本身是一种功夫，自然不可不“慎”。《庄子·在宥》有托广成子之口说：
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第334页。
通过慎内以静，即令神之不外泄，从而达到保护外在之形的目的。所以谓“慎守女身”，不过就是保持身处于正位，不越位，身自然得保。
“见独”功夫根本上还是使精神专一，不致纷扰。《管子·心术上》：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣，神者至贵也。”神之贵在于能够“独立”，能独立则能够清明，做自己的主人。因此，养神之道在于“一”（即独立）。《管子·内业》有言：“一意抟心”，专注于一意，不分心。《管子·心术下》又言：“专于意，一于心。……能专乎？能一乎？……能止乎？能已乎？能毋问于人，而自得之于己乎？”这个专一的过程便是自得的过程。其境界便是：“独成而意，与道徘徊。”（《庄子·盗跖》）
总而言之，“见独”是人真正把握自我的方式，人作为主体将道所象征和规定的应然的“我”（真我，道我）作为自我努力的方向，指导当下的“我”（主我，俗我）去召唤它，以“道我”之镜洗涤心灵，做回自己，这样做的最终结果便是“逍遥游”，便是大顺天下。
作者單位：厦门大学新闻传播学院
责任编辑：魏策策
关键词 道家 内向传播 见独 俗我 道我
〔中图分类号〕I206.2/4；G02；B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0014-11
方勇教授提出的新子学构想是在当今思想多元时代对子学价值的重新认识、重新建构的产物，是对子学论域的再现与升华，更是对子学精神的继承与发扬。历来，心性之学是诸子百家关注的核心问题之一，亦即修身是诸子“知人论世”的起点和归宿点。如何看待修身与治世，诸子都有自己的独特观点。本文着重围绕道家“见独”观念的再阐发，尤其是引入内向传播理论视角，究其实质是内省心理学的视角，重新建构道家的修身养性学说。
臧克和认为儒释道都以内心为起点，可谓殊途同归。他认为“诸家之别，根源在心-物之关系：儒家心/物——心 物，道家心/物——心→物，释家心/物——物→心。然而即一家之眷属，于心-物关系、内-外距离之把握，亦为门派所由生。”②臧克和：《简帛与学术》，大象出版社，2010年，引言第5、3页。其中，“道家本体为道，道法自然，是由自我到丧我，由内在到自然，最终丧所怀来，走向自然之一边。”②诚然，道家讲究以心御物，役物而不役于物。
何庆良先生曾深刻地指出“可以肯定地说，道家在春秋战国时代就已经清醒地意识到内向传播的存在，并试图利用这种传播方式来认识自然与社会现象”。何庆良：《先秦诸子传播思想研究》，博士学位论文，中国人民大学，1993年，第37～38页。何先生认为庄子的“心斋坐忘法”是内向传播的表现，可惜未能对内向传播如何运作做更深入的思考。仝冠军认为清静是进行内向传播所必须的境界和途径，因为道家“重在通过内向传播排除智识的蒙蔽，认识和把握最高的‘道’”。仝冠军：《先秦诸子传播思想研究》，中国书籍出版社，2014年，第245页。
笔者近几年着力在研究华夏文明中的内向传播智慧，发现道家的内向传播是通过涵养内心的清静灵明，来实现自我的自由与逍遥。老子“在方法上却采取了与传播学上的内向传播理论不同的操作方向，即通过对社会性活动的减损和人类已有知识的超越来实现自我升华。”谢清果：《内向传播的视阈下老子的自我观探析》，《国际新闻界》2011年第6期。《庄子》以“吾丧我”的命题，视“吾”为“道我”，“我”为“俗我”，通过个体修炼（主要是心灵的内在对话）来消除后天自我观念对本性的遮蔽，以“丧我”为路径，回归道我，真我。谢清果：《内向传播视域下的〈庄子〉“吾丧我”思想新探》，《诸子学刊》（第十辑），上海古籍出版社，2014年，第61～76页。在此基础上，笔者将目光转向儒佛，一方面以禅宗为核心继续探讨佛教心性论蕴藏着的内向传播思想；谢清果、季程：《内向传播视域中的佛教心性论》，《扬州大学学报》2016年第4期。另一方面在研读儒家《大学》《中庸》等经典过程中，发现“慎独”是考察儒家内向传播观念的绝佳入手处。谢清果：《作为儒家内向传播观念的“慎独”》，《暨南学报》2016年第10期。而道家的“见独”观念是最能体现道家式的内向传播智慧。“见独”观念清晰地呈现了道家内向传播活动是如何运作，及其怎样营造良好运作的环境条件的。现尝试分析如下：
一、独：“人即媒介”的自我观
“独”是一种自我存在的确证，同时也在他者包括（宇宙大道）的映照中显现了自我的崇高与伟大。因此，“独”是一种集本体与功夫于一体的自我观。具体说来，从人即媒介的角度看，道家认为人能修道、体道、悟道、合道，以自我的身心为道场来把握和处理人与宇宙自然的关系，人与人的关系，自我身心的关系。后文将详讲的“见独”修证正是通向即我即道，即道即我的过程。道是“我”的灵魂，有了“道”，“我”才成为“我”。而“我”又是“道”的镜子，“道”的载体。“道”是隐藏着的，而“我”是显在的。总之，“道”因“我”而显，“我”因“道”而成。正是从这个意义上讲，自我将“我”与“道”的关系内化为意识中的俗我与道我关系，类似于米德的主我与客我的关系。而这两者的互动生成着道家独特的内向传播观念。总而言之，道家内向传播观念指的是以道为理想自我的本质规定，以与道合真为目标，召唤特定时空下的自我（俗我），以道为参照系，在心灵深入推动俗我与道我的对话，以实现自我的逍遥。
1.“独”观念的生发与演进
《正字通·犬部》：“独，猨类。似猿而稍大。猨性群，独性特。”进而引申为“独特”意。可见，“独”在基本意上是贬义的。如《尚书·泰誓》说道：“独夫受洪惟作威，乃汝世仇”，“独夫”特指的是商纣。“言独夫，失君道也。大作威杀无辜，乃是汝累世之仇，明不可不诛。”何休：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第280页。这里的“独”当指残暴，专横，如恶犬之态。这其实为后世将其转向反面的褒义词留下了伏笔。《论语·里仁》有曰：“德不孤，必有邻”。或许正是“独”不道德的危害，迫使先秦思想家们思考如何把“独”的外在呈现出的“凶”义，即去“毒”的过程，使之转化为一个内在化的“德目”。帛书《五行》曰“言至内者不在外也，是之谓独。”庞朴：《竹帛五行篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第40页。这里该书强调由对外在丧服的过分关注转向丧礼的内在本质——内心的至哀。因此，从一定程度上讲，春秋战国时期“独”已从形象上的“不群”之意（单独）转向修身意义上的“独自”。而“独”便是从原先以“孤寡不穀”为外在表现而陷于的孤立状态，转到《道德经》所倡导的侯王以自谦“自称”的辞语，同样的“孤寡不穀”，此时便是去“毒”了。 查考《汉语大词典》，“独”除上文的兽名以外，还有1.单独，独自；2.老而无子孙，亦指无妻者；3.独断，专断；4.犹如，类似；还有作为副词，连词使用的情况。汉语大词典编纂处编：《汉语大词典》（普及本），上海辞书出版社，2012年，第944页。依此，我们找不到“见独”之“独”的字义，为什么呢？这说明“见独”之“独”当有另外的含义，且这个含义当是名词性。因为“见”一方面可以视为“看见”，另一方面古代“见”“现”相通，所以“见独”亦可理解为“现独”。《道德经》中有言“不欲见贤”（第七十七章），[魏]王弼：《老子道德经校释》，楼宇烈校释，中华书局，2008年，第186页。此“见”即为“现”。后人一般把此“独”理解为“道”，于意是可以通。但“道”应当不是“独”的本义，初始义。经学者李臻颖考证，“独”的本义与太阳崇拜有关。独字繁体字为“獨”。“蜀”当是“獨”的本字。郭店楚简《五行》有“慎其蜀（独）”是个明证。进而言之，李氏认为“蜀”当是“烛龙”一类的太阳神物之象形。“烛龙”，“人面蛇身”且“直目”，眼睛睁开为白天，闭上为黑夜。类于甲骨文、金文、篆字的“蜀”字。李氏还用《庄子》中的“见独”等文献做佐证。《管子·枢言》言：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”管曙光主编：《诸子集成 简化字、横排、点校本》（2） ，长春出版社，1999年，第40页。据此，“见独”字面意思当是“见日”。因为“见日”然后能悟天行有常，无古今之变。李臻颖：《“慎独”源出“则阳”考》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第228～261页。其实，见日了，自我便能光芒万丈，消融了时空，明白四达，能天彻地，无所不能。其实，《庄子》中有单列《则阳》篇。虽然“则阳”在文中是人名，不过，该篇也内在强调了顺阳道、明天道的重要性。例如《则阳》曰：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第863页。天者，日也，光明正大之象征。日的特点就是“光明万丈”，人法之，则内心光明清朗，神明洞开。其实，道家之“道”的概念的确立，与“天”有着密切关联。张岱年曾指出：“春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则认为道比天更根本，天出于道。”张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24页。说到底，老子之道正是“观天之道，执天之行”的观念结晶。“老子的‘道’是由天道中概括出来的，作为天地人存在的依据。”谢清果：《道家科技思想范畴引论》，宗教文化出版社，2013年，第26页。正是天、日、心、道之间的关联概念为道家的修行炼心提供了内向传播的象征符号。
2.从“独夫”至“独有之人”的意义转换
据统计，《庄子》书中出现有66次“独”，虽也有含有贬义的情况，但更多出现了对后世具有重要意义的褒義。朱小略：《明“化”而见“独”——〈庄子〉“独-化”论解析》，《黑龙江社会科学》2014年第3期。比如，与世俗之人相对应的“独有之人”：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（《庄子·在宥》）“独有”内含特立独行的品格，而具有这种品性的人是“至贵”。“独有之人”正是道家崇尚自然、自由的践行者与代言人。《庄子·田子方》有言：“先生（注：老子）形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”此句展示的是老子遗世独立的气象，无有所累，无有所待。独立者有“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）之能，在精神境界上与天地并立，成为真正圆满具足的自我。方此时，自我具有超凡的能力，亦即宇宙在于手，万化运乎一心。我即宇宙，宇宙即我。无牵无挂，自由自在。“大概‘独’这一语词，反映出他们在现实上的、思想上的孤绝感，和守持其孤绝感的刚毅性，以及在个体的最深处所回响的澄明性。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第20页。
何以如此呢？《说文解字》注“独”为“犬相得而斗也。”由犬性好胜而落单出发，“独”的含义就被引申至“单个，单独”。段玉裁注曰：“犬好斗。好斗则独而不群。引伸假借之为专一之称。”应当说，“单个，独个”及“无嗣”，是“独”的主要字义。因此，“独”由“独而不群”的生存层面的孤傲逐渐转变了“独一无二”哲学层面的孤独。在道家看来，“独”首先是道的存在特性，进而视为得道之人的一种禀赋。故有“独有之人”一说。
张丰乾先生在分析儒家“慎独”时，对“独”有独到的见解。他认为：“独用于人事，可以从知行两个方面专讲。独知、独觉是指人的认知能力，而独立，独行则是人的行为方式，概而言之‘个性即为独’。”张丰乾：《“慎独”之说的再考察——以训诂哲学的方法》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第153页。他还认为其他学派各门派都对“独”十分重视。诚然如斯。以道家来说，将“独”作为行道的特性来看待。《淮南子·氾论》高诱在《淮南子注·叙目》中指出：《淮南子》一书，“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”（刘文典：《淮南洪烈集解》上，中华书局，1989年，第2页）。胡适言《淮南子》一书为“绝代奇书”“集道家之大成”。梁启超亦认为“《淮南洪烈》为西汉道家言渊府，其书博大而有条贯，汉人著述第一流也”（《梁启超：《中国近三百年学术史》，山西古籍出版社，2001年，第231页）。有言：“必有独用之听，独见之明，然后能擅道而行也。”行道难，徒赖于耳聪目明。道本身是普世的、普适的，但修道时则显现为如人饮水，暖冷自知体知之道。因此，有所谓“道不可言”“道不可知”之说。
就独知、独见而言，《吕氏春秋·制乐》东汉学者高诱认为《吕氏春秋》“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪”。牟钟鉴也指出，《吕氏春秋》是以老庄的天道观为基础，将阴阳、儒墨等移植其上，而形成自己的思想体系的（《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，齐鲁书社，1987年，第1～35页）。有言：“圣人所独见，众人焉知其极。”圣人区别与众人的一个重要特征在于因其见独而有独见，此“独见”以其有独特的修道体验而从中生发自己的见解，进而表现为独特且非凡的行为，成为众人领袖。道门还有“独觉”一说：“仙师独觉，闭迹山水。”[唐]符载：《卢山故女道土梁洞微石碣铭》，《文苑英华》卷790。《文史辞源》将此“独觉”解释为“道家指独自悟出玄机”。李琢光编：《文史辞源》第3册 ，台湾：天成出版社，1984年，第2012页。觉悟讲究切身的体悟，而非仅从纸上得来，或他人口授而得。正所谓“心行路绝，言语道断”。道自道中悟，道外勿谈道。此等经验之谈，都是指示后人：道一直在路上，需要自己去走，去感悟。 二、“见独”：俗我与道我互动呈现出的内向传播形态
道不远人，人能载道、弘道、见道，而这一切只有在自己身上修持，方可实现。
1.以独见道：道是理想的自我（客我）
这是因为如詹姆斯所言“我们实际上也许可以说，有多少他所关心其看法的人的不同群体，他就有多少个社会自我。”[美]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，黄爱华、冯钢译，浙江人民出版社，1989年，第47页。人又被自己日常生活中身体所关涉的一切存在的集合所局限，亦即为代表着身份地位的自我，即“物质自我”所区隔。在此情景下，“精神自我”亦被“物质自我”与“社会自我”所牵绊，往往难以自由地发展自己心智。道家何以强调“独”，与詹姆斯持社会视角不同的是，道家试图跳脱社会观念的羁绊，而以事物本来面目合乎本性的方式来舒展自我。因此，道家时常努力摆脱世俗价值观念的左右，追求做独立的自我。因此，他表现出与儒家追求以社会价值为导向的自我不同的自我观，那就是以客观自在的“道”作为自己应然的模范，来形塑自我，并唯有做到以道的方式生活，个人才能获得最大最终的解脱与圆满，无论对自己，还是对他人、社会、国家，都是如此。也就是说，人在“独”中找回自己。
“道我”（客我）才是最真实、最本质的自我。道是人存在的终极依据，也是人的价值的终极本源。在道家看来，人在世间的一切价值便是成为无须依伴的自己，也就是得道了。《老子》第五十八章言，“正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”人之所迷在于祸福、正奇、善妖之中颠沛流离，而忘记自我，即我为物转，而非物为我转。岛森哲男说：“‘独’意味着舍去所有人类非本质性的东西后，所残留的最本质性的个体状态。多余的东西，必须完全‘雕琢复朴，块然独以其形立’（《庄子·应帝王》）。……因此，人首先必须借由‘反己’、‘反性’、‘反性命之情’、‘复初’的方法在本来的‘独’里找出真实的自己，并且必须彻底保护之。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第20页。在道家看来，儒家所倡导的仁义礼智信之类的都是人的非本质性状态，虽然仁义礼智信是人类相处的自我规范，但不是人本真的东西，相反是对人本真的负累。因此，道家的修身是“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。”（《庄子·渔父》）亦即修身即修真。“真”是道的本质属性，自然也是人的应然规定。何为“真”？《庄子·渔父》曰：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。
如此，从本质上讲，真就是天性，是人“受于天”的本性，其存在是“精诚之至”，其表现是“不拘于俗”，亦不“受变于俗”。而衡量的标准便是“适”。一切的“人伪”是阻碍“闻道”的。用现在话来说，有其“独立人格”，做回自己，张扬个性，率真自适。道家不以求得社会认同作为人生价值或目的，只是追求做回自己。但是这不代表道家不追求个体存在的社会功能。只是认为“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”（《庄子·让王》）治天下，只是治身的附产品。身是天下的缩影，身治了，天下亦可治。
在道家的视界中，“道我”才是“真我”。而“真我”之“独”，不是“独夫”之“独”，而是“独有”之“独”。明物之化而不扰其心，独于天地相往来。这是应道之性，也是本真的人所处的状态。庄子揭示了一条由“化”而“独”的修养进路，而在这样的进路中，人逐渐地近于逍遥应世的“真我”。”朱小略：《明“化”而见“独”——〈庄子〉“独-化”论解析》，《黑龙江社会科学》2014年第3期。而“俗我”乃因种种功名利禄附加于我之上，犹如“馀食赘形”（《道德经》，第二十四章），反而是造成自我迷失的根源。对此《庄子·庚桑楚》有清醒的认识，并提出了回归自我的方法：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第768页。自我如能阻止“四六者”干扰自我心灵，方能清静灵明虚空之心境，览知自我，成就自我。
在道家创始人老子的心中，自我内在有俗我与道我的结构张力。俗我以道我为目标，来实现自我的脱俗入道。老子说：“我独异于人，而贵食母。”（《道德经》第二十章）这里，“我”正是老子所期待的“道我”，而人即俗人正是“俗我”。“我”所以與众人不同，根源在于“贵食母”。母者，道也。食母，即服膺于道。而“异”体现在以下几个方面，而这几个方面说到底亦是“独”的内涵。其一，我独泊兮，其未兆。内心沉寂，停泊不动，似乎没有任何发动的征兆。这正是我“安”于道的体现。其二，“众人皆有馀，而我独若遗”。“我”自足于道，道外无物，故而似乎在众人看来好像遗失得一无所有。而众人却因为有私，故积累财累名誉，而显丰富有余。这里表现的是“我”“足”于道的体现。正所谓“知足之足，常足矣”。其三，“俗人昭昭，我独昏昏。”昏昏者，乃道之恍惚窈冥状态在“我”身上的体现，亦即“明白四达，能无知乎”的境界，内心明白而外貌则似愚。俗人则相反，以智自知自求，知得不知舍，知有不知无，知利不知害。这里表现的是“我”以无知之心以应道之虚无妙境。其四，“俗人察察，我独闷闷。”闷闷者无所求之心境，是无欲之境。而察察者则锱铢必较，耗精损神，丧于物而不自知。这里表现的是“我”以无欲之境应大道之朴。其五，“众人皆有以，而我独顽且鄙”。我顽皮天真又好像鄙陋无华，而众人却都表现得很有作为，意光风发。这里强调的是“我”以“无为”应大道之“自然”。
2.“见独”：实现“俗我”对“道我”对召唤的重要路径 何谓“见独”，《庄子·大宗师》：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”③方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第219、126页。这是女偊回答南伯子葵如何学道而做如上表述的。依此表述可知，为道的过程是个由外而内的过程，亦即反的过程，即反世俗常规向外追逐的意识。郭象注曰“外，犹遗也。”成玄英疏曰：“外，皆非有也。”刘文典：《庄子补正》，中华书局，2015年，第203页。可见，外乃有忘却，超越万有之意。是谓由行天下到外天下，从逐物到外物，从求生到外生（忘生），而是向内追求超越，是谓朝彻，即彻悟，心中呈现一片清静灵明之气象。如林希逸所言：“朝彻者，胸中朗然，如在天平旦澄彻之气也。”这其实正是《庄子·人间世》中所言的心斋：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”③心斋者，收心也，虚心也。不诉诸感官如耳朵之听等外求的活动，也不放任心志与事物相合的认知，臻至“听之以气”，气是虚的、遍在的、无限的，而有限的心意与声音都会导致自我局限，唯有“气”因其虚而可容纳万有。因此，朝彻者正是突破有限直面无限的大道，开启了心灵无限可能。“朝彻”，其实是主我在平时一直努力直至有一天客我（道我）被唤醒成为自我主宰的状态，此时，主我与客我本身便统一了，消融了，无我了。J.Thomas分析了米德的主我与客我后指出：“这个主体我，以其对客体我所作的行为而言，实是独断而又奇异，但以其行为而言，它系取决于客体的我。作为意识的的一个对象而言，客体我是唯一可见的行为者，但这个客体我，除非有一个不可见的主体我予以造访，否则便不可能行动。”[美]J.Thomas：《东西之我观——论米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐进夫译，台北：成文出版社，1977年，第32页。其实，主我为什么愿意去召唤客我，是因为客我许以主我一个未来逍遥自在的“我”，那时的“我”就会摆脱一切奴役状态的自由的“我”，亦即心理学上“延迟满足”实验所证明的那样，能克制自我做到“延迟满足”的人往往多比较能驾奴自己的情绪，因此也比较能处理好各种关系，而终将有大成就。对道家而言，正是道我的感召，使当下的“主我”愿意以道我为镜子去认知自我，反省自我，改造自我，以为将来有一天成为道我做心理资质的准备。
“见独”之“独”后世通常称为“道”。方勇先生解释说：“见独：谓窥视到卓然独立的至道。”冯友兰先生认为“见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它来相对，所以称之为见独。”钟泰解释得更明白：“‘见独’，独即道矣，天也。谓之‘独’者，无与为对也。自‘朝彻’而‘见独’而‘无古今’而‘入于不死不生’，不言日数者，一彻而俱彻，更无先后渐次也。”钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年，第147页。如此看来，朝彻是谓入道，而见独是朝彻之后显现的一个功能。成玄英当是从这个意义上疏曰：“至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，覩斯胜境，谓之见独。”但他不直接言见道而说见独？这是因为“独”是“道”的特性。老子有言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”独即独一性（无二），独立（无依）性，孤独（无伴）性。《列子》亦曰：“不生者疑独，不化者往复，往复其际不可终，疑独其道不可穷。”这里的“疑独”与《庄子·大宗师》的“疑始”都是指终极本源。而到此之境的功夫是始而不始，不始而始；独而不独，不独而独，是谓惚恍窈冥。此时，既已是外天下、外物、外生的“朝彻”的觉悟之境，这个境地是空间（天下、物）与时间（死生）的消弭。
“见独”之后的妙境是无古今，无生死。无古今，亦通古今为一，无分别。郭象注：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”杨文会说“古今迁流，方有古今之异；妄念全消，过去、未来、现在不出当念，岂有古往今来之定相耶？”无古今，即超越了时间的视界。而无生死当然不是针对人的躯体而言，而是对自身關注的超越，不是从人的视角看问题，而是从道的视角超越问题。故有“万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）。方勇认为入于不生不死是“谓破除死生之观念”。⑦方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第221～222页。世人害怕于成功荣辱得失之间，而不得自由。道家以“见独”功夫，实现自我的了悟与超脱。“道家的‘独’，是拒绝对他性，而自我完结的终极状态。”[日]岛森哲男：《慎独思想》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，漓江出版社，2012年，第22页。
说到底，“见独”才是见到真正的自我。是道的阳光直射入心灵的深处，化解了心灵的阴暗。那薇评述说：“人是以本真的、不沾滞任何关联的孤独的自身与万物本然的存在相遇照面，这时候人的心境清彻透亮，没有成见，没有好恶，没有爱憎，如同海德格尔所说的澄明之境。这一澄明之境是与生俱来，与死俱往，伴随着人整个生命过程，是内在于心，外在于物的独立存在。人不可能通过言传身教获得这种境界，只能通过持守大道的体悟，即‘见独’。‘见独’所体悟的独一无二的道就是孤独的自身所持守、所护卫的敞开之所。把自己从非本真的沉沦于常人状态取回来，返回到孤独的、无所沾滞、无欲无求的自我，就是女偊所说的‘外天下’、‘外物’。”那薇：《道家与海德格尔相互诠释：在心物一体中人成其人物成其物》，商务印书馆，2004年，第282～283页。
其实，古人的体悟智慧，到现代已有了科学的解释。以现代神经学来看，在虚极静笃的境界中，人类的大脑神经元活跃异常，“能够在极短的时间内向所有方向传递多种多样的冲动。有些神经元同时或者连续形成波阵面（或波群放射），这些波阵面的边缘区又能潜在地激活其他神经元，决定了新波阵面的出现”。[美]阿瑞提：《创造的秘密》，钱岗南译，辽宁人民出版社，1987年，第478页。这时人类的文化基因密码可能被激发，人类祖先实践的智慧可能在瞬间被感通。在科学探索人的精神现象时，常常会发现，由于“意识向下跃迁，沉潜到尽可能低的层次”，“显层的噪息被隐去”，而那些“在人脑或心理底层潜在着我们的无数祖先乃至宇宙发展过程的信息”，严春友：《精神之谜》，中国科学出版社，1991年，第158页。被勾连了起来，让人有恍然大悟的感觉。“《庄子·天地》云：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”这里的独见与独闻的感受有类于马斯洛所言的“高峰体验”。 三、“独”何以“见”：道家内向传播运作机制及其条件的营造
上文已言，道家“见独”本质上是俗我（主我）对道我（客我）的召唤；而“道我”在进入“俗我”后，促使“俗我”进一步提升了召唤“道我”的水平与能力，正是在此反复互动中，实现“见独”，即自我的解放与自由。J.Thomas认为：“主体我所表现的逐渐自律，只有发生于它与客体我作特定的遭遇之时，而在它所经验的时间过程之间，作为已成为历史的我消失于客体我之中。客体我的逐渐含摄，只有发生于它被主体我的特有行为唤起之时，后者才迫使它自行去作超级的表现。自我就在此种动力的交换当中出现。”[美]J.Thomas：《东西之我观——论米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐进夫译，台北：成文出版社，1977年，第35页。此外，笔者进一步探讨“见独”是如何实现的，尤其是如何获得实现的条件，换句话说，“见独”作为内向传播的运作机制是如何进行的。
1.“撄宁”：营造“见独”之境的进阶之路
值得注意的，庄子并没有把“见独”神秘化，而是明确把无心意作用于其间的不将不迎、不毁不成的心境称为“撄宁”。按现代的话来说是“外界的一切纷纭烦乱，都不能扰动我的心境的安宁”。⑦而这种心境是有进阶之路的：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛涌之孙，洛涌之孙闻之瞻明，瞻明闻之聶许，聶许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参廖，参廖闻之疑始。”具体说来，道虽然是无名，但是因有名而入。因此首先从文字（副墨之子）开始着手，文字还只是依靠视觉传播，容易形成线性思维；其次，逐渐抛开文字，诉诸诵咏，以求贯通，此时侧重听觉；再次，依诵咏，而进入不听不看的主观意识的见解洞彻之境。又次，则想都不想，在嗫嚅不清的声音中获得悟觉；复次，待时而动；又次，在讴歌之中自得其乐；复次，不知不觉中浑浑沌沌；又次，仿佛在深远冥寂的宇宙中徜徘；最后，以至于到达宇宙精神凝结的本源。吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司，1988年，第179页。这种内向传播的训练过程，正是强化人的主体意识和释放人类灵能的过程，进入一种没有依靠，却又能拥有整个宇宙一般的化境。这一点《庄子·天地》书中称为“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，即“心与物化”，而不化于物的自主，自然，自化。此所谓“独化”（自化）。独既是孤独的状态，即无待，又是整全的状态，没有割裂；同时相伴随的便是“独化”，因独而能化，以化而见独。借用麦克卢汉的“冷热媒介”的观点。道家这种“见独”即“独化”的过程论也具有文字和声音及其行动都是“热媒介”，人们对意义的占有是明确的。而明确的意义便是一种遮蔽，因为一切有形总存在于一定的时空局限中，而人类却总有冲决一切地追问究竟的本能，这个终极便是“独”，便是道。道是无，即蕴藏万有，因为其至“冷”，意义无穷。从“媒介即人的延伸”来看，“道”便是心灵的媒介，心灵通过对“道”的含摄，而拥有整个世界。“道”如同电子媒介是人类中枢神经的延伸，它是整体的，部落化的，地球村的，超越了时空。从而人与人，人与物，人与宇宙都进入了同一场域中，能同时互动，尽善尽美。目的是实现人对人本质的完全占有。这就是“诚者，自成也，而道，自道也”（《中庸》）。下文详解之：
（1）泰定以发天光，实现“见独”
“见独”是为了获得真正的、纯粹的、自由的、快乐的自我。《庄子·庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。”方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第754页。林希逸说：“宇，胸中也。泰然而定，则天光发见，即诚而明也。”[宋]林希逸：《庄子鬳斋口义校注 》， 周启成校注， 中华书局，1997年，第358页。这里庄子学派点出了修持真我的奥秘所在，即让自我的心灵泰定安宁，有了这份心境，就能激发出人的智慧之光，即“天光”（自然之光、大道的光辉）。而有了这种“天光”，人就能照见自己，看见真实的自己，实现对自己真正的没有遮蔽地占有，也实现自我真正的自由与逍遥。胡文英解得好：“心胸泰定，则发天然之光辉，而照见真吾。”[清]胡文英：《庄子独见》， 华东师范大学出版社，2011年，第177页。
修道关键是修心炼己，将自己作为认知对象、操作对象，不断认知自己的缺点、不足等，不断去改善它，久而久之，臻至真人之境。因此，庄子学派接着强調修道的人，会有永恒的光辉。林希逸说：“人有修者，修真之人也。修真之人，至于天光，既发则有恒矣。”[宋]林希逸：《庄子鬳斋口义校注 》， 周启成校注， 中华书局，1997年，第358页。修真本是无止境的，这就好比充电一样，不断发出天光。有这种天光，人们就会向它归附，上天就会帮助他。当然，这正如老子所言“天道无亲，常与善人。”究其实质，还是人自助，只不过因为合道，如有天助般地得到了众人拥护，其个人能力获得了超越与突破。
在儒道佛的直觉中，都是通过与道合真，通过获得与道的同一性的修行过程，即通过“见素抱朴”“存理灭欲”“明心见性”的功夫，使自己进入澄明之境，从而获得对宇宙人生的本质理解，使自己进入自由之境，释放了自己的潜力，贯通一切。这是对内向传播妙境的礼赞。马利坦的感悟可做印证：“上帝的直觉，创造性直觉，是一种在认识中通过契合或通过（产生自精神的无意识中的）同一性对他自己的自我的和事物的隐约把握。这种契合或统一性出自精神的无意识之中，它们只在工作中结果实。”[法]马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，刘有元、罗选民等译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第102页。
（2）心静如镜，认知自我，方能实现自我超越
《文子·下德》有言：“人性欲平，嗜欲害之。唯有道者，能遗物反己，有以自鉴，则不失物之情；无以自鉴，则动而惑营。”王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第383页。道家的修持要在于保持人性之平静。但道家深知人易受诸多欲望所诱惑，因此，需要有“道”的定力来指引以做到“遗物反己”，即不为物牵而失己。那如何在心灵深处做到这一点呢？道家提出“自鉴”说，即确立心灵的镜子。库利也有“镜中我”之说，道家也是要强调自我以自己为认识对象，不同的是库利的“镜中我”是社会对自我的种种期待，而道家的“镜中我”，是“道”对自我的期待，是“真我”应有的状态，以此可观照当下的“主我”。只不过，这个对象是由心灵自己去追问。道家强调的是用宁静的心灵来发挥镜子的功能，去观照自己的真相，剖析并找出其中的私欲等阻碍自己获得真我的方方面面，进而洗涤它，消除它。这个内向传播过程的奥妙正在于洗心以鉴心，鉴心以洗心，彼此是个双向互动的过程。这个过程说到底便是公心与私心在心灵中的较量。较量成功的关键是要有道心，要有强烈的修道志向与意志，才能支撑着，亦即说服主我以“道”所代表的一切正能量的方面，即“客我”来改造自我，并进一步以新的“主我”来接纳新的“客我”的召唤。不断地进行自我互动。所以，老子才说：“自胜者强，强行者有志”（《道德经》第三十三章）。 庄子学派以镜为喻，突出内向传播过程的特征。如《庄子·应帝王》有言：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”他们的期许是通过内向传播，使人成为至人。那么在至人的状态下，又是如何互动的呢？其关键是保持心静如镜的功能，即物来则应，物去不留，从容自在，不将不逆，如此与物相和。庄子学派十分注重心静来保持客观自主地推进内向传播过程，否则昏昏昧昧，又何以修心。《庄子·天道》曰：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。”心能够发挥出灵能，能够自觉地效法道的自然特性，端在一静中。 圣人正是凭借道心坚固而生成的心静状态，发挥着鉴览万有的功能，洞彻事物的本质，把握解决问题的关键，从而获得身国共治效果的。
臧克和指出，“道家偏重于‘外物’，则万物复以心境为逆旅，心境又以万象为过客。关心内心与外物的‘将’‘迎’关系，道家直以世人心境为外物之逆旅。”臧克和：《简帛与学术》，大象出版社，2010年，第6页。
在道家的视域中，心正是自我的表征，心在引导着自我实践，自我认知，自我改造与完善。而心的运作正是将“我”与“物”放置在一起，进而考查“我”与“物”的互动关系是否妥当，如果妥当了，而鼓励继续这种模式，如果不妥，则加以反省。以平静之心找出当下之我“主我”与“道我”的差距，进行对自我进行调整，改善役物的能力与水平。这里面心之“明”，就显得十分关键了。《周易·晋卦·象》：“明出地上，晋。君子以自照明德。”君子当效法天道（太阳）之光明本性，这本是人的良知良能，即“自照明德”，进而能反躬自省，能自觉觉他。
2.内视自反，守一处和
人又是如何获得光明的力量呢？如何推动开展内向传播活动的呢？《文子·上德》曰：“夫道者内视而自反，故人不小觉不大迷，不小惠不大愚。莫鉴于流潦而鉴于止水，以其内保而不外荡。”③④⑤王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第260～261、261、300、300页。修道者明于“内视”即内观，作为内向传播的一种形态，重在自我认知，以自我为对象进行分析，以为下一阶段的自我改造做基础，即内视是为了“自反”。这包含两个意义，一是自己反对自己，批判自己，明了自己对“道”的背离与距离；二是自己返回自己，即做回自己，保有真我的风采。道家认为人和社会在时空进程中会为外物所诱而偏离自己的本性，因此修道之要在于懂得自返于道。徐灵府注：“反听内视，自得于身也。执荧耀而方太阳，非迷者若何？持燕石而比和玉，非愚者若何也？”③在此过程中，还要把握住不因小觉而入大迷，不因小惠而成大愚。因为“道隐于小成”（《庄子·齐物论》）往往成为世间常态，只有“慎终若始，则无败事”。
《文子·上德》还说：“君子日汲汲以成辉，小人日怏怏以至辱。……故怨人不如自怨，勉求诸人，不如求诸己。”④君子自强不息，努力培育自己的德性光辉，而小人则天天心里不服，斤斤计较以至于最终受辱。小人所以如此，乃是因为逐物外求的结果，而君子则内求于己，则能不断壮大自己。徐灵府注得好：“君子勤身以修道，日益晖光。小人乘闲以快意，终致困辱。”⑤君子通过修身，不断增强自己的智慧（灵能），积累使自己彻悟的势能，久而久之，心至功夫，豁然开朗。
《庄子·人间世》于此有所呼应：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”成玄英疏曰：“瞻，观照；彼，前境也；阕，空也。观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，乃照真源，而智惠明白，随用而生白道也。”庄子学派日常生活强调收视返听，是谓内观。此内观讲究能够看空万有，虚其心，从而空明的心境能够生发纯白的自然天光，此光是智慧之光，能够廓清自己的种种迷惑妄见，从而洋溢出吉祥之气象。如其不然，则会形虽坐而心驰，使自己不得安宁自由。“见独”如前文已言，本是彻悟的一种状态，一种心智的功能。可以描述如同阳光普照之下，万物一片生机盎然。
（1）确立内外之别，建构心灵纯净之境
有学者指出：“‘外天下’、‘外物’、‘外生’的‘外’，表面意义是不以为意的摒弃，而其实质具有无畏、无拘、无执、无滞等意义，它既是观念上的更新解放，又是消解役使、束缚的超越。”李明珠：《〈庄子〉“见独”的视野及其价值再思考——兼谈〈感悟庄子〉创作》，《学术研究》2008年第11期。其实，这里的内外，并不是人体之外与内的关系，那是心灵世界中的潜意识所认同的核心价值取向的集合体为“内”与显意识领域中世人所追求的功名利禄等为代表的观念集合体为“外”。从这个意义上讲，内与外正是自我心灵内部互动机制的建构必要条件。如同米德主张的主我与客我的关系。从比较意义上看，“客我”当同于“内”，而主我当同于“外”。明于内外之别，是为了进一步消融内外之边，只有以内御外，内外才有可能贯通。
（2）无待而齐一：自我的升华
面对不一的世界，面对差异的社会，按庄子学派的说法就是“有待”的世界，而这样的世界是纷争的世界，是心灵时常纠结斗争的世界。道家显然是要对这种世界进行否定与超越，进而追求“无待”的世界，力求在观念心灵世界中实现自我贯通。因为“有待”便有矛盾。“见独”正是消除“有待”而进入“齐一”之境的途径。《管子》中的《内业》《白心》《心术》上下四篇被公认为黄老道家的作品。《白心》篇有言：“和以反中，形性相葆（抱），一以无贰，是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守”。“一”本是道的表征之一，“道生一”也表明道在初始状态是一体不分的，是混沌一体的。因此，“守一”或《白心》中所言“内固之一，可以久长”，都可以视为进道的功夫。所谓“一”可以指精神专一，纯一不杂之意。可见，“一”与“独”是相通的。扬雄《方言》卷十二早有言：“一，蜀也。南楚谓之蜀。”而“蜀”与“独”相通。
同样的，道家的“见独”，既是“独”的看见，凝视与坚守；又是为“独”的呈现而修身。因此，“见独”本身是一种功夫，自然不可不“慎”。《庄子·在宥》有托广成子之口说：
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，2007年，第334页。
通过慎内以静，即令神之不外泄，从而达到保护外在之形的目的。所以谓“慎守女身”，不过就是保持身处于正位，不越位，身自然得保。
“见独”功夫根本上还是使精神专一，不致纷扰。《管子·心术上》：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣，神者至贵也。”神之贵在于能够“独立”，能独立则能够清明，做自己的主人。因此，养神之道在于“一”（即独立）。《管子·内业》有言：“一意抟心”，专注于一意，不分心。《管子·心术下》又言：“专于意，一于心。……能专乎？能一乎？……能止乎？能已乎？能毋问于人，而自得之于己乎？”这个专一的过程便是自得的过程。其境界便是：“独成而意，与道徘徊。”（《庄子·盗跖》）
总而言之，“见独”是人真正把握自我的方式，人作为主体将道所象征和规定的应然的“我”（真我，道我）作为自我努力的方向，指导当下的“我”（主我，俗我）去召唤它，以“道我”之镜洗涤心灵，做回自己，这样做的最终结果便是“逍遥游”，便是大顺天下。
作者單位：厦门大学新闻传播学院
责任编辑：魏策策