内容摘要：以弥勒菩萨、观音菩萨像的发展演变为例，探寻其在印度、中亚、东亚的信仰演变情况，对二菩萨信仰在印度与东亚的异同及其理由、背景进行考察。
　　关键词：弥勒菩萨；观音菩萨；印度；中亚；东亚
　　中图分类号：K879.3文献标识码：A文章编号：1000-4106（2014）03-0064-15
　　
　　Maitreya Bodhisattva and Avalokitesvara
　　Bodhisattva— Iconographical Establishment
　　and Development
　　
　　MIYAJI Akira1 Trans., HE Xiaoping2
　　（1. Nagoya University, Nagoya, Japan; 2. Dunhuang Academy, Lanzhou, Gansu 730030）
　　
　　Abstract: Focusing on the development of the images of Maitreya and Avalokitesvara bodhisattvas, this paper attempts to explore the belief in them in India, Central Asia and East Asia and discuss the difference of the belief in India and East Asia as well as the reason.
　　Keywords: Maitreya bodhisattva; Avalokitesvara; India; Central Asia; East Asia
　　(Translated by WANG Pingxian)
　　 自公元1世纪西北印度的犍陀罗（今巴基斯坦）诞生佛像以来[1]，便有了佛传浮雕、佛雕刻像的制作，不久贵霜朝时代（1世纪中叶至3世纪中叶）也开始了菩萨雕像的制作。之后，不仅在印度，在中亚、东亚菩萨信仰达到顶峰时，也广泛开展了菩萨图像、雕像的制作。本稿在对比追寻诸多弥勒菩萨与观音菩萨图像发展足迹的同时，阐明印度与东亚菩萨信仰之异同。
　　第一部分叙述犍陀罗菩萨像，在图像上分为三种菩萨像（悉达菩萨、弥勒菩萨、观音菩萨）。第二部分以半跏思惟像为例，阐明在犍陀罗源自悉达太子思惟像的半跏思惟菩萨像之演变，与观音信仰、弥勒信仰均有关联。第三、四部分分别以弥勒菩萨像、观音菩萨像为例，探寻各自在印度、中亚、东亚的演变情况。通过研讨，对两菩萨信仰在印度与东亚的异同及其理由、背景进行考察。
　　一犍陀罗菩萨像——悉达（释迦）
　　菩萨、弥勒菩萨、观音菩萨
　　1. 犍陀罗的三种菩萨像
　　在犍陀罗，除佛像（大多为释迦佛）外，还制作了许多单尊菩萨像。犍陀罗造有许多佛传浮雕，也制作了以释迦出家前悉达太子形象为素材的单尊菩萨像。释迦出身为王侯、贵族阶层的王子，由此，菩萨像的制作以当时（贵霜时代）王侯、贵族装束为样板，即上身袒裸，下身裹裙，身上戴璎珞、耳珰、臂钏、腕钏等装身佩饰，肩臂披天衣。若从图像学的角度考证犍陀罗具有这些特征的菩萨像，按其头发、冠饰、手持物可分为以下三种菩萨像［2］。
　　（1）悉达（释迦）菩萨（图1）——头戴顶前有装饰标识的敷巾冠，手无持物的菩萨像。这种姿态的菩萨与犍陀罗佛传浮雕中出家前的释迦（悉达太子）姿态相同，可考虑为悉达菩萨像。
　　（2）弥勒菩萨（图2）——头发扎成“∞”形的束发发式，或头顶绾成圆形肉髻状的肉髻发式，左手持水瓶的菩萨像。此种姿势的菩萨与过去七佛组合中的弥勒菩萨，以及迦尼色迦铜币上有铭文为“Maitreya”像的像姿相同，可看成弥勒菩萨。
　　（3）观音菩萨（图3）——与悉达菩萨一样，头戴敷巾冠饰（有的敷巾前装饰化佛），左手持莲花或花鬘的菩萨像，这种像姿的菩萨像很可能为观音菩萨。如此说，从中国早期有铭文的观音菩萨像持莲花，或后世的持莲花菩萨成为观音菩萨的别称可以看出在犍陀罗大概也是作为慈悲之象征，将持莲花的菩萨造型视为观音。再者，在犍陀罗持花鬘的菩萨是否都是观音，并不明确。但通常戴敷巾冠饰的菩萨有手持物时，物品一定是莲花或者花鬘，由于花鬘被视为莲花的替代物，或前阶段的手持物，因此，持花鬘的菩萨被理解为观音的可能性会更大。
　　总之，在犍陀罗可确认有以上三种菩萨像。实际上，犍陀罗有表现三身佛立像与三身菩萨立像交错排列的三佛三菩萨浮雕嵌板（呾叉始罗考古博物馆藏），此三身菩萨被推定为有敷巾冠饰、无手持物的悉达菩萨，束发持水瓶的弥勒菩萨，有敷巾冠饰、持莲花的观音菩萨。如此，犍陀罗菩萨像依据其头发、冠饰的式样和手持物，在图像上明确分为三类：悉达菩萨、弥勒菩萨和观音菩萨。
　　2. 犍陀罗的弥勒菩萨与观音菩萨
　　犍陀罗除单尊菩萨像外，尚可确认40例佛菩萨三尊形式的高浮雕石质嵌板（图4）[2]，其图像构图为主尊佛两侧配置胁侍菩萨。这些造像的个例细部有所变化，但多数表现为中央佛结说法印，结跏趺坐于大莲花座上，两侧配置菩萨立像。佛两肩方向屡屡出现梵天与帝释天，佛头上方多表现花树、天人、化佛、菩萨。考察这些高浮雕图像所表现的内容固然很重要，但此处还是以二胁侍菩萨为重。
　　这40例佛三尊像中，有的部分破损或残缺，至少现在可以确认的是二菩萨左右位置不固定，当然可以肯定束发式（或肉髻式）、持水瓶的菩萨像与敷巾冠饰菩萨像（无手持物或持莲花、花鬘）为组合配置。由以上考证可认定前者为弥勒菩萨，后者无手持物时为悉达菩萨，持莲花或花鬘时为观音菩萨。到底是佛、弥勒菩萨、悉达菩萨的组合，还是佛、弥勒菩萨、观音菩萨的组合？我们从范例数量可知多为后者。从样式上看，这些佛三尊像中有的可追溯到二三世纪，尤其可窥见犍陀罗美术后期三四世纪的流行特点，可以说弥勒菩萨与观音菩萨为二胁侍的佛三尊像形式在犍陀罗已成固定格式。
　　弥勒菩萨与观音菩萨为二胁侍的佛三尊像为何在犍陀罗得到崇信，大概关系到菩萨对比性的两种性格和机能［2］175-202,219-224。
　　束发持水瓶的弥勒菩萨姿形，实际上是基于绾发髻、持水瓶的梵天图像，被称为精神界之主的梵天后裔婆罗门形象也是如此，身上不佩任何装饰物，表现出一副行者的气质。弥勒当初作为佛弟子，可能与其具有婆罗门出身、修行者的性格有关。在印度，婆罗门是僧侣、祭祀阶级，掌管着精神世界。
　　戴敷巾冠饰、持莲花（花鬘）的观音菩萨表现出王者的气质，其源自戴冠的帝释天（因陀罗）图像。诸神之王帝释天的后裔刹帝利的形象也头戴敷巾冠，身佩装饰物。而在印度有王权观，王者肩负国家繁荣、民众安定的责任，刹帝利是武士、王侯阶级，掌管世俗界。只是帝释天执金刚杵，具有武神气度，而观音菩萨的持物被莲花（花鬘）替代，失去了武神风度，表现出慈悲的性格。
　　如此可知，弥勒菩萨与观音菩萨的图像，是基于梵天与帝释天、婆罗门与刹帝利、行者与王者这种对立而又相互补充的印度世界观和社会观而成立的。当然这也与菩萨的两个基本机能有着密不可分的关联。所谓菩萨的两个机能，勉励自己修行，努力求得觉悟的“上求菩提”，对苦难者发起慈悲心，努力引导其觉悟的“下化从生”。虽说这是佛经过“成道”、“梵天劝请”所具备的功德，但佛涅槃后，菩萨使其具有现实作用，将其更加具体化。在犍陀罗弥勒菩萨具有“上求菩提”的功能，有觉悟、智慧之性格，而观音菩萨具有“下化众生”的功能，与救济、慈悲性格密切相关。犍陀罗的佛三尊像，以基于大乘式佛身观的永远存在的法身释迦佛为中心，表现了拥有美化佛功德的两个菩萨——弥勒菩萨与观音菩萨为二胁侍的佛国土。
　　二半跏思惟菩萨像的成立与演变
　　坐椅子（多为藤椅），一腿自然下垂，另一腿盘起，脚搁在下垂腿的膝上；一胳膊向上弯曲，手指支面颊或额头，呈思惟姿，这种独具特色的半跏思惟像起源于犍陀罗美术（再向前其渊源可追溯到希腊美术），与菩萨信仰关联颇深，一时流行于东亚。下文我们对其样式试作追寻［1］102-119。
　　1. 犍陀罗、印度的半跏思惟像
　　犍陀罗“树下观耕”、“告别驭者、爱马”的场面中，常表现悉达太子的思惟姿（图5）。这是表现悉达太子面对生死之苦的思惟、担心和不安。我们看描述“树下观耕”场面的经典，《过去现在因果经》里记述了悉达太子见到鸟啄食虫子，怜悯而“起慈悲心”［3］。
　　在犍陀罗，半跏思惟姿不仅出现在佛传场面，也造有许多单尊半跏思惟像（可确认的有20多例），其像姿大多表现为左手执莲花，右肘撑于右膝，右手托面颊的思惟相(图6)。也有少数无手持物的悉达菩萨半跏思惟像，但大部分半跏思惟像手持莲花，这无疑是对观音菩萨的信仰。因为，本是悉达太子思惟生死之苦，呈“起慈悲心怜悯之”姿势的半跏思惟像，恰巧吻合了《法华经·普门品》里赞颂的“具一切功德，慈眼视众生”式的观音菩萨像姿［4］。这是由悉达太子半跏思惟姿向手持莲花的半跏思惟的观音菩萨像的演变。
　　犍陀罗后期出现了石制半跏思惟形的观音菩萨像，此后在包括斯瓦特、克什米尔的西北印度造出了相当数量的石制、金铜制半跏思惟形的观音菩萨像（6—8世纪）。如斯瓦特出土的金铜制半跏思惟像（图7）,头上有化佛，肩上披挂鹿皮，右手思惟相，左手持莲花，显然为观音菩萨像。只是其坐姿为左足踏下，右足并未搁于左膝，而是置于台座上，这种姿形呈现出印度固有的游戏坐（lalit?觀sana）。总之，说明在北印度，半跏思惟姿是观音菩萨图像的固定姿势。
　　然而，我们探寻印度内地半跏思惟像之后的历史，发现在中印度的秣莬罗，贵霜朝后期有为数不多的半跏思惟菩萨像（可能是在犍陀罗影响下制作的），到了笈多朝以后几乎就没有发展，全然见不到半跏思惟菩萨像的实例。也许印度对禅定与思惟有明确的区分，因而更崇尚结跏趺坐、结禅定印的禅定像。由此可知，如意轮观音菩萨像吸收了思惟相的因素，说明作为反复思考救济众生的姿势已成传统，并继续漫延到观音菩萨中。然而，在印度不易见到相关实例（后述）。
　　2. 中国、朝鲜半岛、日本的半跏思惟像
　　在中国，北魏前后崇尚来源于犍陀罗佛传美术的半跏思惟像，常将单尊半跏思惟像塑造为悉达太子（释迦）像。比如北魏太和十六年（492）铭文的悉达太子半跏思惟像（图8），爱马犍陟跪在太子脚下的这个形象，就是融合了犍陀罗“树下观耕”与“告别驭者、爱马”的场面，由此可知人们将半跏思惟姿势作为对悉达太子像的认识和信仰。
　　另外，北凉、北魏弥勒菩萨多表现为交脚倚坐姿势，其左右的胁侍菩萨常对称配置半跏思惟像。敦煌莫高窟北凉第275窟主尊为高3.3米的交脚倚坐姿的弥勒菩萨像。云冈第17窟明窗东侧浮雕，为坐狮子座的交脚菩萨与半跏思惟形的二胁侍成三尊形式，由铭文可知，主尊交脚菩萨是弥勒菩萨，为北魏太和十三年（489）之作。其左右对称形的半跏思惟像并非弥勒菩萨本身，但可考虑为与弥勒关系密切的辅助菩萨像。这种形式的三尊像范例，在云冈石窟屡见不鲜，正如后述，应与弥勒上生信仰密切相关（参照第三部分第二节）。
　　北魏后期至北齐，大量制作单尊半跏思惟像，从而出现了特别的信仰。这些半跏思惟像上，常常刻有“思惟”铭文，但不见“弥勒”铭文。如有东魏兴和二年（540）铭文的半跏思惟菩萨像（中国故宫博物院藏），是一身用白玉（白大理石）制作，有头光，非常精美的菩萨像，它的右手指轻支呈冥想神态的面颊，沉浸于沉思状态的姿势无比动人，台座上刻有发愿文、年号及“玉思惟”字样。收藏于东京书道博物馆的有武定二年（544）铭文的半跏思惟像，也与此像极其相似，铭文“白玉像”（图9）。这种单尊半跏思惟像到底是怎样的菩萨？基于何种信仰？
　　在此我们先探究“思惟”一词的原意。在“思惟”原词梵文中，除有“思考”之义外，还有“担心”之义，观音菩萨的思惟姿态与后者之义相关，而汉译“思惟”一词不含后者之义，是前者“思考”之义，莫如说有近于冥想、观想的微妙感。禅观经典里常使用“思惟”一词，这也有近于“观想”的意思。
　　一般认为在中亚创立、编纂的《观弥勒菩萨上生兜率天经》（简称《观弥勒经》）中，对欲再生兜率天者，“一一思惟兜率天上的妙快乐”，或“若有欲生兜率天陀者当作是观系念思惟”[5]。如此，可以认为中国的半跏思惟像思惟兜率天之快乐，作为引导人们往生兜率天的菩萨，而被大家所塑造和信仰[6]。
　　半跏思惟像传入朝鲜半岛和日本后，有了进一步的新发展。朝鲜三国时代的百济、新罗，以及日本的飞鸟、白凤时代，半跏思惟像与弥勒信仰密切结合，在各自的地域作为独自的信仰对象，浸透到政治、社会中，产生了完美的半跏思惟像。在三国时代的新罗，对统一新罗国家的形成助过力的花郎集团，将弥勒作为该集团信仰的本尊，制作、信仰了半跏思惟像，此说具有说服力[7]。通称为宝冠弥勒的广隆寺木雕半跏思惟像，很可能是弥勒菩萨。该像与韩国中央博物馆藏金铜半跏思惟像极其相似。此宝冠弥勒可看作为新罗所赠，而后圣德太子于推古十一年（603）又将其送给秦河胜。
　　在日本半跏思惟像与圣德太子信仰也有关联，以中宫寺半跏思惟像为例，7世纪制作了许多精美的半跏思惟像[8]。传入法隆寺的称作四十八身佛的小金铜佛中，有许多半跏思惟像，其中也有视为三国时代朝鲜半岛之作。大阪野中寺的金铜半跏思惟像上有“丙寅年（666）”造“弥勒像”的铭文。可以说在朝鲜、日本，半跏思惟像本身是作为弥勒菩萨信仰的。然而，到了奈良时代，半跏思惟像的造像急速止步，据推测可能是当时佛教信仰起了大的变故。
　　综上所述，可以认为半跏思惟像在犍陀罗以悉达菩萨相貌出现，之后传到西北印度演变为观音菩萨，在印度、东亚发展成如意轮观音。但在中国，半跏思惟像与弥勒上生信仰紧密结合，甚至在朝鲜半岛和日本，其作为弥勒菩萨像也颇受信仰。
　　三弥勒菩萨像的发展
　　1. 印度的弥勒菩萨像
　　贵霜朝至波罗朝时代（约2—12世纪），也有单尊弥勒菩萨造像，但从整体看为数甚少，印度并不盛行弥勒信仰。从现存实例分析，弥勒菩萨多表现在与过去七佛组合的形式，或者作为佛三尊中的胁侍菩萨之一，常与观音菩萨相对配置在主尊佛两侧。如上所述，以佛为中心，弥勒与观音为二胁侍菩萨的佛三尊像，在犍陀罗创立之后就形成了笈多朝至波罗朝时印度佛三尊像的基本形式。笈多朝以后，也出现了由金刚手菩萨取代弥勒菩萨为胁侍的范例，但多数还是在佛两侧配置弥勒菩萨与观音菩萨。实际上在犍陀罗及其之后，弥勒与观音仍以对称的、互补的特征在发展。以下对其样式略作探究［1］460-500，297-324。
　　犍陀罗的弥勒菩萨为束发、提水瓶的行者姿形，而观音菩萨则表现为敷巾冠饰（也有戴化佛的），手持莲花（或花鬘），一副具有慈悲性格的王者形象。然而到了笈多朝至后笈多朝时代（5—8世纪中叶），头发、冠饰、头前标识、手持物都发生了变化。束发式的发髻扎成高结式的发髻冠（ja■-
　　■ muku■a），敷巾冠饰形成了三面冠饰。头前标识除化佛外，还出现了佛塔；手持物除水瓶与莲花外，还有念珠与龙华。虽说以这些组合特征表现弥勒与观音，但因时代、地域（萨尔纳特、阿旃塔、坎黑里、纳西克、卡尔拉等石窟）的不同而对其样式有所影响。其细节从略不论。值得注意的是，关于头前标识，弥勒戴化佛，观音戴佛塔；手持物的水瓶与念珠，有时为弥勒持物，有时为观音持物。这时弥勒与观音作为行者形象与王者形象的对比性性格已不明确，在弥勒与观音像上出现了头饰、冠饰、标识、持物等特征相互混淆的现象。
　　到了波罗朝时代（8世纪中叶至12世纪），上述这些特征成固定格式。在头发与冠饰上，弥勒与观音都结发髻，冠戴头饰；在标识上明确了弥勒戴佛塔，观音戴化佛；在手持物上，弥勒持龙华（n■ gake■a），观音持莲花（padma）。这正与《观想法的花环》“金刚座成就法”中关于配置在触地印佛两侧的弥勒菩萨头前标识为佛塔，手执龙华，观音菩萨头前标识为化佛，手执莲花的描述相吻合[9]。实际上，在波罗朝时代，有很多与哈斯拉克出土的佛三尊像类似的释迦佛、弥勒菩萨、观音菩萨的像例，均与上述文献描述一致（图10）。由此可知波罗朝时，对弥勒、观音而言，标识与持物已有了明确的区别，表现上也就更具差别。弥勒标识为佛塔，可能寓意了佛塔是释迦的象征，弥勒是释迦的后继者，而持龙华意味着弥勒在龙华树下成正觉。
　　在印度一般认为弥勒菩萨继释迦之后成佛，继承了释迦在龙华树下觉悟、成佛的传承[5]421,424,427,430。但是，就造型上，弥勒菩萨的单尊像很少，对弥勒的单独信仰没有发展，而多见如上所述佛三尊中与观音菩萨相对立于佛两侧的表现形式。除此之外，唯一可确认为弥勒菩萨单尊像的是，继续存留于密教美术中的波罗朝时代八大菩萨像中的一尊。
　　2. 中亚、中国的弥勒信仰与造像
　　弥勒信仰与其造型的发展，与其说在印度，莫如说是从中亚到中国完成的。其造型特点明确的体现在弥勒上生信仰与下生信仰发展成熟的图像中。
　　（1）上生信仰的弥勒——兜率天上的弥勒菩萨
　　在犍陀罗，特别是阿富汗迦毕试出土的浮雕中，有很多对弥勒菩萨有独特表现的像例，即弥勒菩萨被诸神、众人所围绕（图11）［2］256-262。虽然中央的弥勒菩萨或束发或绾圆形发髻，左手提水瓶这些特点与犍陀罗其他弥勒菩萨的特征并无两样，但是，两脚交成X字形坐于椅子的交脚倚坐姿，头上顶华盖，常配置卧帐等特征较特别。同时，较常见的亦有台座两侧装饰有狮子的狮子座。还有许多表现周围诸神、众人以散花等形式赞叹中央的弥勒菩萨的场景，人群中穿插有似着游牧民族服装的王侯、贵族式人物。
　　一般称这种图像为“兜率天上的弥勒菩萨”，表现了弥勒菩萨在兜率天为诸神说法，诸神为此赞叹的情景。可是，有表现游牧民形象的王侯，也有僧侣形象，还可以看到俗世的人物形象。可以说，其主题大概表现的是“兜率天上的弥勒菩萨”，但画面内容增加了供养人身份的游牧民诸王侯以及作为导师的僧侣形象，刻画了人们祈祷再生兜率天能与弥勒菩萨邂逅的场景。
　　这种“兜率天上的弥勒菩萨”图像，起源于犍陀罗、迦毕试，流行在中亚的巴米羊、克孜尔，以及中国北魏时代的云冈、敦煌等地区。此类交脚弥勒菩萨，正如在贵霜朝的宫殿遗址哈恰杨（乌兹别克斯坦）所见，大概是以游牧民王侯形象为模特所塑造的（图12）。在以贵霜民族为中心的游牧民中间尤其盛行弥勒信仰，这点就从弥勒像旁边有着游牧民服装的供养人、赞叹者的像例之多，以及迦腻色加货币（铜币）有铭文的弥勒像上可窥见一斑[10-11]。在广阔无垠的沙漠地带统治中亚的游牧民中间，自古就有对“天”的强烈信仰，而弥勒上生信仰正是与这种游牧民的传统信仰融合发展而来。巴米羊石窟券形顶中央有许多描绘弥勒菩萨的范例［2］478-514，克孜尔石窟中心柱窟入口上部中央半圆形画区，常绘“兜率天上的弥勒菩萨”，可以看出这种题材形成了中亚佛教美术的主题。
　　云冈石窟的窟内上方有许多表现交脚弥勒菩萨的实例（5世纪后半叶）。尤其盛行在表现宫殿的建筑物内，弥勒菩萨以交脚倚坐姿势坐于狮子座上，其左右两侧配置对称的半跏思惟像，这种构图在当时颇为流行（图13）。有关弥勒上生信仰的经典，只有刘宋沮渠京声译《观弥勒经》［5］452，该经中描写了在充满光明的华丽的亭台楼阁环绕的兜率天宫内，坐在狮子座上的弥勒菩萨接受众多天人、天女赞叹的情景。虽说从造型上来看，其构图相对简朴、格式化，但显现了天上的宫殿与狮子座，使犍陀罗以来的交脚倚坐形成了“兜率天上的弥勒菩萨”图像。
　　那么弥勒上生信仰是如何被北魏时代的中国人所接受的呢？我们就以龙门石窟古阳洞长乐王丘穆陵亮夫人尉迟氏造像龛为例（太和十九年，495）。此窟内北壁上部，在花网装饰的华盖状圆拱龛下，弥勒菩萨坐于狮子座上呈交脚倚坐姿（头部残损）。此造像龛铭文如下:
　　太和［十］九年十一月，使持节司空公长乐王丘穆陵亮夫人尉迟，为亡息牛橛，请工镂石，造此弥勒像一区，愿牛橛舍于分段之乡，腾游无碍之境，若存托生，生于天上诸佛之所。（下略）[12]
　　贵族母亲为亡子能登上“无碍之境”再生“天上诸佛之所”而造了弥勒像。愿死者灵魂再生天上世界的信仰，源于弥勒上生信仰，但也调和了中国道教的神仙、升仙思想，因此北魏时代盛行弥勒信仰。
　　敦煌莫高窟北魏时代也有许多交脚弥勒菩萨造像，隋代以壁画形式绘了许多弥勒上生变（兜率天上的弥勒菩萨）[13-14]。在莫高窟第423、433、419等窟内顶部人字披上，绘弥勒菩萨在楼阁宫殿内接受众天人赞叹的情景，继承了北魏“兜率天上的弥勒菩萨”图像的传统。莫高窟唐代第329、331、208、33、116、148、202、231、358等窟都绘有弥勒上生经变与下生经变的组合图。上生经变普遍以小型画面绘于壁面上方，而下生经变虽然以龙华三会的弥勒说法为构图中心，但也吸收了基于弥勒下生经的说法场面，使整幅构图形成一个大型画面。由此推测，在唐代弥勒信仰的发展呈上生信仰向下生信仰转变的态势。
　　（2）下生信仰的弥勒——弥勒大佛
　　与弥勒下生信仰相关的经典，除鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛经》等5部汉译经外［5］453-457，目前所知，还有梵本Maitreya-vy■ kara■a。从最早的东晋译本（译者不明）《弥勒来时经》可知4世纪已创立了下生经。有关弥勒下生的经典内容根据版本的不同而有所变化，但其梗概都是“在遥远的未来弥勒下生时，穰佉转轮圣王出世，世间进入五谷丰登，人们寿命、身高延伸，婆罗门出身的弥勒就会出家，在龙华树下悟道成佛，经三次说法，引导大众悟道”。
　　弥勒下生经内容的最大特点，在于弥勒从兜率天下生的同时转轮圣王就出世，是时，弥勒以大佛姿态（弥勒身长十六大，是身长丈六的释迦的十倍），显现于这世俗、繁华的社会中，引导大众悟道。弥勒的出现与世俗的王权密切相关，能实现圣俗两界的乌托邦世界而备受信仰，弥勒大佛便是其象征。
　　弥勒下生经是在何时、何地，以及怎样的历史性、社会性背景下创立的，概不清楚（可能与西北印度三四世纪的历史状况有关），但是下生信仰由西北印度传播到中亚、中国，并与弥勒大佛造像相结合而发展。
　　在印度几乎看不到高10米以上的大佛造像。可能最初的大佛应是西北印度（现巴基斯坦北部）达尔于4世纪建造的木雕弥勒大佛，现已不存。不过，尚存有法显、玄奘对当时的记录（《法显传》记载高八丈）[15-16]。之后，巴米羊石窟（东边高38米的释迦大佛，西边高55米的弥勒大佛）、克孜尔石窟（第47、77窟等，现已不存）等造有大佛；中国以北魏时云冈石窟的昙曜五窟（第16—20窟）著名，中国唐代是弥勒大佛造像的鼎盛时期。敦煌莫高窟的北大佛（第96窟，高38米）和南大佛（第130窟，高26米）、天梯山石窟大佛（第13窟，高26米）、炳灵寺石窟大佛（第117窟，高27米）、须弥山石窟大佛（高约21.5米，图14）、乐山凌云寺大佛（高71米）等，大多建在从敦煌经河西走廊至西安、洛阳的古代交通要道沿线。这些大佛均为倚坐形，可考虑为弥勒大佛［2］327-345。
　　不难想象建造大佛要有几个动机，首先没有统治者的力量（权力、财力）作为支撑是会相当困难的，同时佛教思想信仰也是主要因素。由现存范例、文献记载可知，中国大佛中有卢舍那佛、阿弥陀佛，但大部分为下生倚坐形的弥勒大佛。如前所述，在弥勒下生信仰中，将来弥勒下生成巨型大佛，是时转轮圣王出世，这个世界出现圣俗两界理想的佛国土。人们就是在这种信仰的基础上，渴望通过建造弥勒大佛实现理想世界。
　　龙门石窟奉先寺大佛由高宗发愿造像，武则天赞助，于上元二年（675）竣工，高17米，是华严经教主卢舍那佛。然而，后来武则天倾向弥勒信仰，与薛怀义等佛教僧侣图谋，将自己比作转轮圣王，在洛阳城内造干漆大佛（高百余尺，见《旧唐书》，垂拱四年，688），此尊像有可能就是弥勒大佛。众所周知，天授元年（690），《大云经》与其注释《大云经疏》记述：“武后（太后）乃弥勒下生，当代阎浮提主，主圣母神后”，成了武周革命思想的中流砥柱[17-18]。日本的大佛有圣武天皇诏令所建的著名东大寺卢舍那大佛。该大佛大概既以奉先寺大佛为范本，又以铜制镀金技术超越它而建造，这一事业应称作是东亚领先的佛教国家成立的宣言（725年大佛开光）。其实，东大寺大佛的建造，或许与京都府相乐郡笠置寺的摩崖弥勒大佛有关，东大寺卢舍那大佛似有它的神韵。该像在元弘时（1331）已毁，现可从仿照它的大野寺摩崖弥勒佛（承元三年，1210，后鸟已羽院的发愿）和笠置曼荼罗（13世纪，大和文化馆藏）上找到其影子。笠置寺以崇尚弥勒信仰的贞庆复兴而知名，但也有传说为建造东大寺大佛殿，良弁从该地搬运过木材。可见笠置弥勒大佛可追溯到奈良时代后期。总而言之，基于弥勒信仰而流行的大佛造像已波及日本。
　　综上所述，弥勒信仰与其造像于犍陀罗兴起，在印度与观音菩萨以鲜明的对比、互补关系发展，但不见其独自演变的形迹。这使我们看到弥勒信仰在中亚、东亚有很大的进展，上生信仰与下生信仰发展成熟后，形成了具有代表性的“兜率天上的弥勒菩萨”和“弥勒大佛”造型。
　　四观音菩萨像的发展
　　观音菩萨的信仰及造像与弥勒菩萨不同，在印度、东亚均有发展，然而两地的发展情况却迥然不同。
　　1. 印度的观音菩萨像
　　印度笈多朝（5—6世纪）以后，在萨尔纳特、西印度等石窟盛行观音菩萨造像。菩萨像中观音在印度最受信仰，也有许多单身造像。这时期的观音像普遍表现为头发高高绾起的发髻冠（ja■■ muku■a）、头前标识化佛、右手结与愿印、左手持莲花（padma）的固定式图像（图15）。固然左手持莲花是观音的显著特征，但并非是剪下的花枝，而是手持由大地生长出的带茎莲花，右手与愿印的手势，表示在伸手接引众生。发髻冠前面附着化佛是其固定特征，可这个化佛并非《观无量寿经》所说的“立化佛”，而是结禅定印的坐姿化佛。由于在密教中观音属以阿弥陀为主尊的莲花部，或可猜想此化佛为阿弥陀佛。
　　观音菩萨的最大特征是《法华经·普门品》 中所说的救助苦难者的性格，尤其在西印度石窟寺院（阿旃陀、奥兰加巴德、坎黑里、埃洛拉等）可见表现救济遭遇现实苦难者的“救济诸难的观音菩萨像”[1]489-491[19]（阿旃陀除壁画范例，也有许多高浮雕雕刻）。我们以奥兰加巴德第7窟为例，其画面构图表现为中央的观音似大型单独立像，其两侧各设四个组画，分别表现观音飞来救助遭遇危难的人们。右侧自上依次为狮子难、蛇难、象难、罗刹难，左侧为火难、刀难、枷锁难、海（难破）难。这应源于《法华经·普门品》的内容，但实际内容与宋法贤译《一切佛摄相应大教王经圣观自在菩萨念诵仪轨》所说内容相近（《大正藏》第20册第66页）[20]。可见，在印度观音是与能助人逃脱现实危难的观音陀罗尼相结合发展的。
　　后笈多朝（6世纪中叶至8世纪中叶）以后，印度造有许多密教系观音像。在此，为容易把握整体样式，我们将其简单分为多臂观音、变化观音、狭义密教系观音。多臂观音指有四臂以上的观音像，在印度所见为四臂像、六臂像、十二臂像。变化观音是对观音化现多种姿态救济众生这种信仰的称谓，具体指不空■索、十一面、千手、如意轮、马头、准胝这种特别图像的观音。一般认为盛行于日本的变化观音像起源于印度，但其实例甚少。与此相对，狭义的密教系观音在《观想法的花环》等有记载，在印度是有固定名词的特定观音，其范例多见于波罗朝时代[1]502-543。
　　以下对三种密教系观音的不同样式分别进行论述。
　　（1）多臂观音——四臂、六臂、十二臂
　　我们先整理印度现存的密教系观音像，首先最引人注目的是多臂观音像，其臂数由二臂增加至四臂、六臂、十二臂。其次，值得注意的是多臂的特征和印相，发现四臂观音像多为在与愿印、持莲花的二臂观音像基础上，增加了两只持本为梵天手持物的念珠与水瓶的手臂，从而形成四臂。六臂观音像、十二臂观音像没有固定的样式，除与愿印、莲花、念珠、水瓶之外，又加了施无畏印，持梵箧，宝珠、■索、三叉戟、吉祥果等手臂（图16）。增加象征智慧的梵箧、象征祈求丰穰成就的宝珠，以及手持具有消灾除恶之力的■索，进一步充实了观音的功德。
　　（2）变化观音
　　在日本造有许多不空■索、十一面、千手、如意轮、马头、准胝观音像，人们将其作为变化观音信仰。尤其平安时代以后，将六道救济观音的每一道分摊到变化观音上，或在观音灵地放置护身符的佛堂祭祀变化观音等。然而在印度探寻这些变化观音像的渊源，发现除不空■索观音外，其他造像范例极少。准胝观音在印度被称作丘达（cunda）女尊，而在中国和日本却成了变化观音中的一个尊像。
　　变化观音中的不空■索观音在印度的造像颇多，但对其实态难于把握。记述不空■索的经典（陀罗尼、仪轨）有许多汉译本，如阇那崛多译《不空■索咒经》、李无谄译《不空■索陀罗尼经》、菩提流志译《不空■索神变真言经》等，但对其样子说法不一[21-22]。整体来看，其特征为肩披鹿皮，多臂手分别持莲花、水瓶、念珠，结施无畏印，还握有■索、三叉戟。《不空■索咒经》、《大智度论》中说其形“如自在天（湿婆）”，实际上不只湿婆，还吸收了梵天、婆罗那的形象要素。肩披鹿皮是梵天、仙人、行者的特征，■索则意味着束缚邪恶的绳索，在印度自古就有消病灭灾的■索咒，因而成为了裁判之神婆罗那、冥界之神夜摩的所持物。
　　正是如此，将湿婆、梵天、婆罗那这些印度教神的持物要素吸收到不空■索观音身上，将其力量作为不空■索观音的功德。因此，前述四臂、六臂、十二臂的多臂观音像中，肩披鹿皮，手执■索、三叉戟的像可认作不空■索观音。
　　（3）狭义的密教系观音
　　这里所说的密教系观音，是指除变化观音以外的有固有名词的特定观音，与印度成就法《观想法的花环》中提到的世间主（Lokan■tha）、世自在（Loke■vara）、观自在（Avalokite■vara）名称的尊像密切相关[9,23]。此类尊像造型有二臂、四臂。从后笈多朝开始，尤其到波罗朝时代，这类造像极其盛行，其范例甚多，代表性尊像可举金刚法、狮子吼观音、青颈观音。
　　①金刚法（Vajradharma，Bhattacharyya本No.10）
　　这种观音的像姿为结跏趺坐，左手执莲花茎，右手置胸前呈开花姿，是金刚界曼荼罗四印会中所绘的密教圣观音（金刚法菩萨）。
　　②狮子吼观音（Si■han■da，Bhattacharyya本No.17）
　　狮子吼观音的造型是乘狮子，轮王座坐姿，右手置右膝，左手执承载剑的莲花茎，背后右侧表现蛇缠绕的三叉戟（图17）。可以看出“狮子吼”这个名称可能与释迦说法有关，而乘狮子的像容、莲花承载剑等特点与文殊菩萨相关。另外，蛇缠绕的三叉戟显然与湿婆有关。
　　③青颈观音（Nīlaka■■ha，Bhattacharyya本No.39）
　　青颈观音以萨尔纳特出土像例最著名，此像像姿独特，结跏趺坐，两手持钵，头上附着阿弥陀化佛像，其形较大。青颈为湿婆的别名，由来于一则神话。传说湿婆喝了诸神搅拌乳海时瓦苏吉龙王吐出的哈拉哈拉猛毒后，喉咙变青。《观想法的花环》中记载“结定印的手上载盛满宝物的头盖骨杯，缠虎皮腰布”，虽说与实例有不符之处，但可以确定与湿婆神话相当有关，并吸收了其要素。
　　另外，还有六字观音（■a■ak■arī）、卡萨尔帕纳观音(Khasarpana)等，这些密教系观音也吸收佛教其他菩萨的要素，但大多吸取了印度教，尤其是湿婆神的神话及其特征后形成观音。这与日本作为慈悲佛而普遍尊奉的观音形象有着完全不同的发展轨迹。这是因为在印度观音作为Avalokita（观）+?魰■vara（自在），与自在天，也就是湿婆神紧密结合发展而来。同时观音是印度菩萨像中造像最多、信仰最广的菩萨，大概也是因为被称作世间主、世自在、观自在，作为最高主而占有了特别的位置。
　　2. 中国、日本的观音菩萨像
　　观音信仰与造像，不仅在印度，而且在中国、朝鲜半岛、日本等东亚也有很大的发展。有关观音的经典，大致分为以下三个系统，均流传于东亚地区。
　　①《法华经·普门品》：作为慈悲至深，众生的救济者。
　　②《无量寿经》、《观无量寿经》：作为阿弥陀佛的胁侍菩萨或辅佐者。
　　③《华严经·入法界品》：讲述观音居所补陀落山。
　　基于这些经典的观音菩萨在中国、日本被图像化，出现了许多绘画、雕刻作品。其中《法华经·普门品》记述的作为慈悲救济众生的观音菩萨是信仰的核心，尤其日本平安时代以后，随着结合六道救济的六观音信仰与观音灵地信仰的盛行，大量地制作变化观音像。值得注意的是，十一面观音、千手观音、不空■索观音等，相当多的变化观音早在杂密经典（陀罗尼经典）中就有记述。在奈良时代，这些经典就已传至日本，并被抄写、造像。一般认为，六七世纪创立于印度的与变化观音相关的陀罗尼经典，早先在中国汉译，后传至日本，其图像、雕刻像也随着传至日本。
　　以下我想以十一面观音与千手观音为例，对其图像的特征与由来，以及印度、中国、日本之异同进行考证［1］518-525。
　　（1）十一面观音（Ek■da■a-mukha）
　　十一面观音的由来，按岩本裕之说，“普门品”之名称samantamukha意味着“面朝所有方向者”林伽，观音慈悲心表示本面加朝向十个方位的面[24]。
　　十一面观音经典有耶舍崛多译《十一面观世音神咒经》、玄奘译《十一面神咒经》等，这些经典讲述的像容几乎相同，均为左手持插莲花的水瓶，伸展开的右手指挂念珠。另有不空译《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》讲述四臂像，此种图像见于现图曼荼罗苏悉地院。十一面的面貌，前三面为菩萨面（慈悲相），左边三面为瞋恚面（忿怒相），右边三面为白牙外露面（白牙外露相），后一面为大笑面（暴恶大笑相），头顶上为佛面。
　　关于印度十一面观音的范例，有西印度坎黑里石窟第41窟的佛三尊像的高浮雕胁侍菩萨（6世纪后半叶）。这身十一面观音立像，右手挂念珠，结施无畏印，左手执大地生长出的带茎莲花。十一面的配置为头上叠层形，两层三个菩萨面，一层三个瞋恚面，再上层表现一个瞋恚面（或暴恶大笑面）。除坎黑里外，西北印度的克什米尔也有出土，以现藏于克利夫兰美术馆的黄铜制六臂观音立像为代表（图18）。此身十一面观音由包括本面在内的三个菩萨面，其上层三个瞋恚面、三个暴恶大笑面、一个忿怒面，顶上一个佛面重叠而成。这些像与前述经典记载不完全相符，但至少区别出了菩萨面与瞋恚面、暴恶大笑面，可以看出其对应部分是以三面为基本单位的组合。
　　总而言之，十一面观音不仅在头上的菩萨面相上，而且在表示忿怒、暴恶大笑等面相上也极具特征，并不是人们通常所说的，是象征观音慈悲传播至所有方向（十方）的造型。十一面这个数字，很可能由来于本面与面朝十个方位的意思，但其容貌无疑与被看作三面湿婆像、四面湿婆林伽像的湿婆神的寂静相、柔和相、忿怒相密切相关（图19）。
　　我们知道中国有相当数量的唐代（7世纪中叶至8世纪）石造、金铜造、木造十一面观音像。其中也有四臂像、六臂像，手持物除水瓶、念珠、莲花外，还有持拂尘、合掌（六臂像）等，多种多样。十一面除本面外，多数面表现在头上，其形较小（配置也不定），容貌不清。然而，传到日本的十一面观音像（法隆寺九面观音像、东京国立博物馆藏多武峰传来像等）似有意表现出了菩萨面、瞋恚面、白牙外露面等面相上的差异。
　　在日本奈良时代以后，十一面观音像的造像极其昌盛。像滋贺向源寺的十一面观音像（图20）那样，也有本面左右配上胁面的，但大多如中国所见的范例，一般为除顶上面相外，在头上分一段或者两段各配三个面相，表现菩萨面、瞋恚面、白牙外露面，后侧为暴恶大笑面（也有许多残损不清的）。在奈良的圣林寺、法华寺、室生寺，福井的多田寺、羽贺寺，大阪的道明寺，山形的宝积院等寺院都传承着许多本土信奉的个性十一面观音像，这与范例极少的印度形成对照。
　　（2）千手观音（Sahasrabhuja）
　　千手观音，汉译经典称“千眼千臂观世音”、“千手千眼观世音”，正如“一掌中各有一眼”那样，是以千只手与千只手表现千只眼的观音菩萨。有关千手观音的梵文经典（阿罗尼经）尚不清楚，但“有千只手者”（Sahasrabhuja）是湿婆的别称，“千只眼者”（Sahasra-ak?鬤a）是因陀罗的别名。千手千眼就是将印度教的神名作为观音的功德吸收到佛教中。汉译经典有智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》、伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、菩提流志译《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》等，但都没对千手分别作具体的说明，只是以四十二大手、十八大手为代表，标记了其印相与持物。
　　关于印相、持物，除印度多臂观音像上所见的如意珠、■索、施无畏、与愿（甘露手）、红莲花、青莲花、军持（水瓶）、念珠、宝经、吉祥果（蒲桃）等之外，还包括诸多佛教其他尊格、印度教诸神的持物（宝剑、金刚杵、宝弓、宝箭、 钺斧、宝戟、宝螺、骷髅杖、宝铎、铁钩、金轮等），还包括通常与佛弟子及供养人密不可分的合掌手（双手合十）、拂尘等，进而还有被认定为中国的附加物（日精摩尼、月精摩尼、五色云、化宫殿、玉环、宝镜、宝印等）。
　　印度的千手观音范例尚不清楚，现只有尼泊尔制作的《八千颂般若经》插画千手观音（1015年制作，剑桥大学图书馆藏）。这身千手观音置胸前的手结转法轮印，其余手表现密集，似扇形，无手持物，有可能是印度图像的传承。但由于目前尚未见到关于千手观音的印度原典（陀罗尼经典）、图像，难以断定其是否为印度样式。只是推测，如上述千眼、千手源于印度教的神名，“千”为极其多的伟大的代名词，由此考虑应是接纳融汇印度教诸神的功能、力量，以赞颂观音之伟大功德的陀罗尼为基础，创立出了千手观音。
　　在中国，尤其唐代以后，千手观音被称为大悲观音或大悲菩萨漫延一时，敦煌及四川省的范例最多[25]。在敦煌可知千手观音作品有70余种，主要出自莫高窟与榆林窟的壁画，藏经洞出土的绢画、纸本画等；据报道，在四川省从佛龛内出土了50多例，可见当时对千手观音的信仰程度（图21）。在中国千手观音之大手四十二手的印相、持物相当明确化，还表现出从婆薮仙、功德天到众多明王、二十八部众等多数眷属，进而还出现了包括如意轮观音、不空■索观音在内的大悲变相的表现等，在图像上也取得了巨大发展。这无疑与当时的社会历史背景息息相关。
　　日本也在奈良时代开始盛行千手观音造像，有葛井寺的脱活干漆像、唐招提寺金堂的木心干漆像等，反映了唐代崇尚千手观音信仰的现象。可见以玄昉请来经典，鉴真请来千手观音像为直接契机，日本也积极接受了千手观音的信仰与造像。平安时代以后，与天台宗、真言宗同时，也盛行千手观音信仰，许多神圣优雅的木造千手观音像传承在京都广隆寺、滋贺延历寺、奈良东大寺、京都东寺（由于火灾残损）、京都醍醐寺等。至于其画像，可追溯到平安时代的甚少，镰仓时代的作品中，有以功德天与婆薮仙、二十八部众为眷属的千手观音画像，这在变化观音中也占有特别的位置，因而可知继续传承着对其千手观音的信仰。长宽二年（1164）平清盛依照后白河法皇的祷告，捐建了宏伟壮观的莲花王院（三十三间堂），在该院安置了本尊千手观音坐像与千身千手观音立像、二十八部众像，之后由于火灾而毁，后于文永三年（1266）重建。据说千身观音像中有124身像为创建当初所造。总之，莲花王院可以称得上是从平安时代末期到镰仓时代千手观音信仰与造像遗迹中的极品。
　　以上以十一面观音与千手观音为例，叙述了印度、中国、日本变化观音造像的样式。在印度变化观音的创立原本就与陀罗尼有着密不可分的关系，将湿婆、梵天、婆罗那等各种神的特性（功能、力量）均吸收表现为观音的功德。在印度，十一面观音、千手观音、如意轮观音等变化观音作为尊像来造像，比起祭祀、祈祷来，更多的场合则是在实际修行中作为唤起形象的依据。或许这就是印度较少出现变化观音造像的原因吧。
　　五结语
　　悉达（释迦）菩萨像、弥勒菩萨像、观音菩萨像在犍陀罗诞生，之后弥勒菩萨与观音菩萨的信仰及造像在印度、中亚、东亚分别都有发展，但其发展方式和样式迥异。在犍陀罗，弥勒菩萨像与观音菩萨像以梵天、帝释天图像为基础，结合了“上求菩提”、“下化众生”这两个菩萨所具备的机能和性格而成立，后来使人看到两菩萨像在印度以对照、互补的图像特征而展开。
　　半跏思惟菩萨像在犍陀罗最早以悉达菩萨像姿出现，在包括犍陀罗在内的西北印度向观音菩萨图像演变，而在中亚、东亚与弥勒信仰结合发展。弥勒信仰与图像在印度并没有进展，而从犍陀罗到中亚和中国以上生信仰、下生信仰的形式作为“兜率天上的弥勒菩萨”和“弥勒大佛”之造型得以发展。
　　另外，观音信仰与其造像在印度、东亚很兴盛，只是两者的发展形式各异。观音菩萨在印度被称作观自在，强调与自在天，也就是湿婆神的关系，其形姿吸收了以湿婆为中心的印度教神的特征，后笈多朝以后以多臂观音、密教系观音的形姿而发展。密教系观音在波罗朝时代形成与成就法（观想法）相关的造型，而在东亚和印度的密教系观音（金刚法、狮子吼观音、青颈观音等）中，除金刚法（圣观音）外，其他几乎没被接受。对此，结合陀罗尼创立的变化观音（不空■索观音、十一面观音、千手观音、如意轮观音等），在陀罗尼经典被汉译后，作为现实中的苦难救济者，其造像有所发展，并流行于中国和日本。
　　可以说菩萨的信仰与地域、民族、历史及社会紧密结合，与人们的愿望密切相关，因此，其图像和造型在印度的印度教土壤中，在中亚和中国的“天”、道信仰的土壤中才得以演变和发展。
　　
　　■
　　参考文献：
　　［1］宫治昭. インド仏教美術史論[M]. 東京：中央公論美術出版,2010:54-73.
　　［2］宫治昭.涅槃与弥勒的图像学[M].李萍,张清涛,译. 北京：文物出版社，2009: 203-233.
　　［3］高楠顺次郎.大正藏:第3册[M].東京：大正一切經刊行會，1924:629.
　　［4］高楠顺次郎.大正藏:第9册[M].東京：大正一切經刊行會，1924:58.
　　［5］高楠顺次郎.大正藏:第14册[M].東京:大正一切經刊行會，1925:419.
　　［6］Eileen Hsian-Ling Hsu.Visualization Meditation and the Siwei Icon in Chinese Buddhist Sculpture[J].Artibus Asiae, 2002, 62(1): 5-32.
　　［7］田村圓澄.新羅の弥勒信仰[G]//田村圆澄,秦弘變.新羅と日本古代文化.東京:吉川弘文館,1981:233-265.
　　［8］田村圓澄.半跏思惟像と聖徳太子[G]//新羅と飛鳥の白鳳の仏教文化. 東京:吉川弘文館，1975: 45-111.
　　［9］B.Bhattacharyya.The Indian Buddhist Iconography[M].London：Oxford University Press,1924: 11.
　　［10］J.Cribb.The Origin of the Buddha Image—the Numismatic Evidence[C]//South Asian Archaeology1981：Proceedings of the Sixth International Conference of the Association of South Asian Archaeologists in Western Europe.Cambridge:Cambridge Univeristy Press,1984:231-244.
　　［11］G.G■bl.Münzpr■gung des Kuiv■ānreiches[M]. Wien,1984:41,62-63,pl.79.
　　［12］中田勇次郎.龍門造像題記[M].東京:中央公論社,1980: 25-27.
　　［13］敦煌研究院.敦煌石窟全集：6：弥勒经画卷[M].北京：商务印书馆, 2002.
　　［14］尾崎直人.敦煌莫高窟の弥勒浄土変相[J].密教図像1983，2：30-48：
　　［15］高楠顺次郎.大正藏：第51册[M].東京:大正一切經刊行會，1928：858，884.
　　［16］宫治昭.大仏の出現:ダレルとバーミヤーンの大仏を中心に[J].佛教藝術, 2007,295: 9-32.
　　［17］矢吹庆輝.大雲経と武周革命[M]//三階教之研究. 東京:岩波書店:1927.
　　［18］滋野井恬. 武周革命を翼賛せる二種の仏典について[G]//唐代仏教史論.京都:平樂寺書店,1983.
　　［19］山田耕二.インドの観音諸難救済図[J].佛教藝術,1979,125: 48-64.
　　［20］高楠顺次郎.大正藏:第20册[M].東京:大正一切經刊行會，1925:66.
　　［21］朴亨國.中国の変化観音について[J].シルクロード学研究，2001，11： 89-115.
　　［22］森雅秀.インドの不空羂索観音像[J].佛教藝術,2002,262:43-67.
　　［23］佐久间留理子.インド密教の観自在研究[M].東京:三喜房仏書林,2011.
　　［24］岩本裕.観音―この不思議なほとけ[M]//仏教説話の伝承と信仰.東京:開明書院,1978.
　　［25］濱田瑞美. 中国石窟美術の研究[M].東京:中央公論美術出版, 2012:273-368.
　　收稿日期：2014-03-25
　　作者简介：宫治昭（1945—），男，日本人，文学博士，日本名古屋大学名誉教授，龙谷大学文学系教授，龙谷博物馆馆长。
　　译者简介：贺小萍（1959—），女，甘肃省兰州市人，敦煌研究院副研究馆员。