论文部分内容阅读
公元前八世纪前后，古希腊伊奥尼亚地区产生了一种新的诗歌体裁—诉歌对句（elegos）。在文学史上，诉歌往往被归入抒情诗的行列，但事实上，诉歌是荷马六音步英雄史诗的变体。相比于抒情诗，诉歌更讲究韵律，诗人能够依韵填词，同时也没有抹杀作诗的自由度。诉歌承续了史诗的很多特征和大量语汇，但史诗的基本单位是一行诗，诉歌的基本单位是两行诗。最根本的差别是，史诗偏重讲故事，诉歌偏重于诗人的议论和经验之谈，因而与现实城邦息息相关。
城邦的诞生伴随着诉歌的萌芽，而诉歌又成为早期希腊城邦精神的沃土。自从第一位城邦诗人提尔泰奥斯（Tyrtaeus）用诉歌表达对父邦的热爱，往后几乎所有诉歌诗人，包括梭伦（约公元前638年-前559年）在内，都把城邦作为关怀的中心。據第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》记载，梭伦创作的诗歌至少五千余行。但目前我们能看到的梭伦诗作只剩下四十余篇诗歌辑语，其中又以诉歌为多。正是在梭伦手上，诉歌成为更高的政治与教化之资，诉歌诗体也走向了巅峰。
一、贤人梭伦：城邦的英雄
古希腊七贤的名录变动不居，但梭伦从未被除名在外。梭伦出身没落的贵族，他的父辈是雅典老王科德罗斯（Codrus）的子裔，他的母亲据说是雅典著名僭主庇西特拉图之母的堂姐妹，他的后辈中既有雅典三十僭主之一的克里提阿（Critias），又有哲人柏拉图。梭伦的体内不仅流淌着高贵的血液，更有希腊古风时代公认的高贵德性：
如果父辈的土地得以保全，
不曾靠暴力、不曾靠攫取绝对权力，
不曾辱没自己的传世声名，
那我就问心无愧：因为在我看来，
这样才算彻底胜过所有人。
（辑语32）
追求不朽的声名，既是荷马式的英雄伦理，也是传统贵族伦理的体现。“胜过所有人”的欲念，一如尼采所言，愈是伟大和崇高的希腊人，心中争当第一、拔萃同侪的火焰就燃烧得愈旺（《荷马的竞赛》）。梭伦也是这样一位“野心家”，但他的野心非关个人荣誉，而是城邦整体的福祉。“土地”频频出现在梭伦的诗作中，为何他要刻意强调保全父辈的土地？公元前七到六世纪的雅典城处于动荡与转折的年代，这在梭伦著名的《城邦诉歌》中已言明—
现在那无法避免的伤痛降临整个城邦：
很快就会陷入罪恶的奴役，
它唤醒内乱与酣睡的部族战争，
毁掉许多人可爱的青春岁月。
（辑语3）
“内乱”（stasis）首先体现为贵族派系之间的斗争，但显贵家族内部的矛盾往往又会引起贵族与平民之争。希罗多德认为，如果实施寡头统治，许多人都愿意为城邦服务，但与生俱来的统治欲常常使他们之间产生敌对情绪。人人都想成为首领，结果便引起激烈的倾轧，倾轧产生派系，派系导致内乱（《原史》3.82.3）。因此，雅典城邦的内乱实质上源于贵族世界的动荡。贵族之间的倾轧不仅在贵族阶层内部产生影响，内乱的状态由贵族扩大到整个城邦。由于贵族之间的土地和利益争夺愈演愈烈，靠土地吃饭的平民也被牵涉其中。
正是在这样的内乱中，梭伦不再偏安于优渥享乐的贵族一隅，而是卷入政治斗争的漩涡，最终成为雅典这艘迷航之船的舵手。
二、立法者梭伦：贵族与平民之间
公元前四世纪到公元前三世纪，梭伦被追封为雅典民主的奠基人，甚至有一些学者称梭伦是平等主义的倡导者。虽然梭伦自称“我写下法律，同为高贵者与低微者”（辑语36），但不代表他将平等对待所有人，因为在另一首诗中，梭伦明确说过他“不愿让低贱者和高贵者平分父邦的沃土”（辑语34）。
梭伦也不是纯粹的贵族代言人。理想贵族应当兼具出身与德性的高贵，梭伦被推举为执政官，倒不是因为他的身份。亚里士多德和普鲁塔克都曾说，从财产数目来看，梭伦只属于中等阶层。中等阶层的身份让人们更相信他能秉公行事，不偏袒任何一方。但更重要的是，梭伦早在二十八岁那年就动员并带领雅典人夺回萨拉米岛，德性的卓越或许才是梭伦成为扶大厦于将倾的雅典执政官的最终理由。
梭伦的政治功绩主要是通过立法缓和贵族与平民的矛盾，正如他自己的诗歌所言：“我屹立在双方争斗的中央，好似一桩界石”（辑语37），“我竖立坚固的盾牌，站在两派之间，不让一方不义地战胜另一方”（辑语5）。但是，居中调和的工作从来不是一份美差。梭伦周旋于贵族与平民之间，最终的结果却是既得罪了贵族，也惹恼了平民，他在一首诗中说道：“我被称作所谓的疯子，时间很快会向邦民们披露，真相会走到中间，自证自白。”（辑语11）至于为什么平民与贵族都怏怏不服，梭伦说道：
那些人抱着劫掠和发财的希望而来，
每个人都指望会捞得无尽的财富，
我虽好言好语，心里却廉隅分明，
他们的幻想狂妄而终于落空，如今对我怒火中烧，
他们全用双眼眄伺我，视如仇敌。
（辑语34）
普鲁塔克认为，虽然梭伦有着高贵的血统，但在当时也只是一个中等阶层的人，不像比他稍早的斯巴达立法者吕库古，作为赫拉克勒斯的第十一代后裔，他在斯巴达做了多年国王，本身便拥有至高威望。因此，吕库古改革可以使用强力，而非像梭伦一样需要说服众人。梭伦只能依靠贫富双方对他的信任，一旦他没有满足人们各自为己的愿望，便会沦为千夫所指的对象。（《梭伦传》16.3）梭伦苦口婆心地告诫愠怒的雅典人：
倘若另一个人像我这样执起鞭子，
一个心术不正，贪得无厌之人，
他将无法抑制民众；若我愿行
那时令他们的敌手欢欣之事，
抑或践行另一方图谋之事，
城邦会因流失很多人口而变得荒芜。
正因如此，我鼓足勇气，
好比一匹在母狗群中突奔的独狼。
（辑语36） 在古希腊人看来，狗的声誉总是很坏。在荷马史诗中，当涉及批评或争吵时，狗经常扮演反面角色：“头上生了狗眼”（《伊利亚特》1.225），“你们这些恶狗”（《伊利亚特》13.623）等。荷马喜欢把战士比作某种动物，常见的是狮子或野猪，梭伦却有意挑选了一种荷马没有提到过的动物—狼。把自己比作独狼，梭伦想要传达的是什么信息？他又身处何种政治角色？狼的孤立品性，梭伦自比为狼意味着远离庸众。诗中梭伦没有再次解释自己为何没有获得广泛认同，而以狼的孤立无援收尾，戏剧化地表现了一匹蓄势待发的狼被狗群包围的景况：梭伦孤独无助，他的敌人是稠人广众。
可见，梭伦不能被简单地视为民主的奠基人，他是以理想贵族的身份来止息贵族与平民的纷争。他的诗歌体现了调和贵族与平民之间冲突、平息城邦内乱的智慧。梭伦的政治理想不是平等派的激进革命，而是旨在恢复城邦秩序的保守改良。因此，梭伦最终选择回归一种古典的礼法与正义理念。
三、哲人梭伦：礼法与正义
我的心要我如此教导雅典人：
坏礼法给城邦带来最多灾祸；
而好礼法让万事协调有序，
接连给不义之徒戴上脚镣，
它抚平粗糙、遏止过度、削弱肆心，
让怒放的毁灭之花凋零，
它纠正歪曲的审判，把骄横的行为变得文雅，终止分裂的内讧，
让激忿和怒火告停。
人世间一切有序与明智皆源于此。
（辑语4《城邦诉歌》）
欲了解梭伦的思想，《城邦诉歌》可谓其门厅。这首诗还被后人称为“欧诺米亚”（Eunomia），也就是用“好礼法”（eunomia）一词作为整首诗的诗眼。“好礼法”是梭伦诗歌的一个关键词，也是梭伦改革的政治理想。“好礼法”最先出现在荷马史诗中：神明们“探察哪些人狂妄，哪些人遵守礼法”（《奥德赛》17.487）。在古风诗人看来，狂妄之徒与守礼法之人是截然不同的两种人，富人的狂妄会导致城邦陷入“坏礼法”，从而导致整个城邦分崩离析。在赫西俄德笔下，“好礼法”（Eunomia）神格化为“秩序女神”（《神谱》行902），并且与正义女神、和平女神共同组成了“时序三女神”，最初，“时序三女神”司掌人间时令与自然秩序，而赫西俄德笔下的“时序三女神”衍化为主持社会秩序和公道的女神。
“好礼法”不仅是梭伦对城邦政治的把握，也渗透了他对人世乃至于自然秩序的哲学理解。他告诉我们，“好礼法让万事协调有序”（行32）。“有序”（artia）一词还出现在《城邦诉歌》最后一行诗中，用以总结“好礼法”的成效：“人世间一切有序与明智皆源于此。”如果我们仅仅把“有序”局限在外部世界的和谐之上，可能会错失梭伦的意旨。在另一首诗中，梭伦说道：“过度会滋生狂妄，当巨产归于心智无序之人。”（辑语6）“无序”即在“有序”之前加上一个否定词头，此处梭伦将“有序”归入“心智”的层面，也就是说，梭伦所谓的一个遵守礼法的城邦不仅要达到城邦整体的和谐，而且还要考虑心灵的“有序”。城邦与人、政道与人心具有对应的关系，而这正是后世柏拉图哲学的一个要义：当柏拉图笔下的苏格拉底要探究理想城邦的正义时，他与梭伦一样认为应当从人心开始。
除了抽象宏大的哲学思考外，梭伦也进入具体的政治实践，在简明的政治信条之下让礼法成为实现正义的途径。比如，他在《城邦诉歌》中谈道：
这些事我靠权能，
糅合了暴力与正义，
而后完成，并如我所愿那样锲而不舍；
我写下法律，同为高贵者与低微者，
为每个人糅合笔直的正义。
正义与暴力的结合似乎略显诡谲。不同于梭伦，赫西俄德将正义与暴力对立起来：
佩尔塞斯啊，把这话记在心上，
听从正义，彻底忘却暴力。
克洛诺斯之子給人类立下规则：
原来鱼、兽和有翅的飞禽
彼此吞食，全因没有正义。
（《劳作与时日》行274-278）
赫西俄德认为只有动物之间才充满暴力、没有正义，既然宙斯给凡人带来了正义，就理应抛弃暴力。为什么在两位古风诗人笔下会出现两种完全不同的理解？大概是因为梭伦思考的是城邦整体的正义与暴力，而非赫西俄德式的个人的正义与暴力。因此，赫西俄德谈论的暴力与个人狂妄关系紧密，而梭伦的“暴力”更接近荷马式的“武力”的含义。政治领袖结合“正义”与“暴力”的做法并不少见，荷马说过，吕西亚的首领萨尔佩冬“曾用正义和力量保卫自己的国家”（《伊利亚特》16.542）。梭伦接手了这对传统概念，将“暴力”与“正义”作为构成“权能”两端，而由于暴力结合了正义，这样的暴力就不再是僭主式损公肥私的暴力。《城邦诉歌》还说道，如果换成另一个人执政，“将无法抑制民众”（辑语4），正如梭伦自己在另一首诗中坦言“我虽好言好语，心里却廉隅分明”（辑语34），或许也都暗示了梭伦秉持的某种不排斥强力的正义。
从正义与暴力的相关性中，我们还可以看出，至少在梭伦的诗歌中，正义还不可称之为一个抽象的伦理概念。希腊古风时代的正义更多涉及外在的纠而正之，而不是内心的法则。从正义女神到正义的观念，经过了漫长的演化。虽然梭伦常常直接谈到正义，而非正义女神，但我们很难说比起荷马与赫西俄德，正义的重要性或抽象性在梭伦的诗歌中有所增强。赫西俄德和梭伦的正义有所不同，正如古典学家耶格尔（Jaeger）所言，赫西俄德的正义更富宗教色彩，而梭伦的正义更多基于日常经验。因此梭伦的正义观本身就是一场思想革命的萌芽。不过，梭伦并没有完全变更传统定义上的正义，只不过他关于正义的见解有更多弦外之音：
他们毫不尊重圣洁的或是公共的财产，
他们纵容彼此间的偷盗劫掠，
不能捍卫正义女神的神圣根基。
正义女神静静地看着现在与过去， 到时无论如何都会安排好偿补。
（輯语13）
以上诗行出自梭伦另一首重要的诉歌《缪斯颂》。正义女神更像一个受害者，因为正义总是受到侵犯。正义女神“无论如何都会安排好偿补”，荷马、阿基洛库斯、阿那克西曼德和赫西俄德等古风诗人，都认为正义是城邦的基础，但没有谁谈论正义的口吻比梭伦更掷地有声。赫西俄德对正义抱着将信将疑的态度，甚至没有给出最低限度的期待。梭伦则把城邦现实的不义状态与“过去”（历史）联系起来，断定正义必然战胜不义。在赫西俄德笔下，正义女神只负责报告宙斯，谁心术不正或谁轻慢了她，随后宙斯便采取报复（《劳作与时日》行256-262）。而在梭伦笔下，正义女神能够独立进行报复。因此，梭伦的正义并不像后世的哲学那样理性化，而是保留了传统礼法的神圣根基。根本上讲，梭伦为了达到“好礼法”的有序状态，必须强调正义女神恢复正义的神圣努力。
四、诗人的历史命运
梭伦曾道：“认识中最难把握的是不可见的尺度，可它仅在万物的终点。”（辑语16）时人不满梭伦的改革，梭伦的立法也没有彻底解决雅典的历史困局，雅典最终陷入僭主的统治。但这并不代表梭伦是一位失败的政治家，毕竟，后世的雅典人始终相信，他们一直在梭伦立法的基础上生活着，他的诗歌也一直在传唱。
百余年后，柏拉图笔下的克里提阿甚至还在说，梭伦的诗歌甚是新异，因此许多孩子争相传诵。（《蒂迈欧》21b5）诚然，不管是与史诗还是其他诗人的诉歌相比，梭伦的诉歌都可谓独树一帜。神话是史诗的说服技巧，而梭伦诉歌的说服力来自日常经验，比如狗群中的独狼；再如另一首诉歌中，他将灾祸的降临比作火焰的蔓延（辑语13）。梭伦不会像荷马或赫西俄德那样讲述诸神的故事，他尽量避免使用神话，甚至很少提到过去的故事。梭伦尽量选择一些尽人皆知的日常现象，或生活经验，以图激发更多雅典人的情感共鸣。
梭伦也不同于比他稍早的斯巴达诉歌诗人提尔泰奥斯。提尔泰奥斯总是在诉歌中反复强调家喻户晓的尚武传统和城邦理想，他没有发掘出一个需要为之辩护的伦理原则，而只是希望斯巴达人铭记并接受传统的价值，尽管这些伦理观念早已植根于共同体之中。但是，不论是在个人领域还是公共领域，梭伦努力构建的是一种带有革新色彩的伦理观。梭伦诗歌中时常出现新颖的观念，比如“好礼法”等。梭伦还会在诗歌中反对其他诗人的说辞，比如他反驳弥涅墨斯（Mimnermus），认为人应当在八十岁死去（辑语20）等等。如学者纳吉（Nagy）所言，“神话故事不要求精神上的转变，只需要始终遵循原有的故事”（《荷马笔下的神话故事》）。但对于想要变革已有观念的诗人而言，往昔神话提供的范例几乎只是杯水车薪。
可以说，梭伦至少有三重面相：古希腊七贤之一的贤人，雅典名垂青史的立法者，思索人世的诗人。梭伦的诗人身份往往被我们忽略，然而，作诗并不只是立法者梭伦和贤人梭伦的点缀。诗歌是诗人的不朽丰碑，也是我们理解其人其思的真正通道，梭伦的三重面相共同错落于梭伦的诗歌之中，勾勒出一个完整的梭伦。
城邦的诞生伴随着诉歌的萌芽，而诉歌又成为早期希腊城邦精神的沃土。自从第一位城邦诗人提尔泰奥斯（Tyrtaeus）用诉歌表达对父邦的热爱，往后几乎所有诉歌诗人，包括梭伦（约公元前638年-前559年）在内，都把城邦作为关怀的中心。據第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》记载，梭伦创作的诗歌至少五千余行。但目前我们能看到的梭伦诗作只剩下四十余篇诗歌辑语，其中又以诉歌为多。正是在梭伦手上，诉歌成为更高的政治与教化之资，诉歌诗体也走向了巅峰。
一、贤人梭伦：城邦的英雄
古希腊七贤的名录变动不居，但梭伦从未被除名在外。梭伦出身没落的贵族，他的父辈是雅典老王科德罗斯（Codrus）的子裔，他的母亲据说是雅典著名僭主庇西特拉图之母的堂姐妹，他的后辈中既有雅典三十僭主之一的克里提阿（Critias），又有哲人柏拉图。梭伦的体内不仅流淌着高贵的血液，更有希腊古风时代公认的高贵德性：
如果父辈的土地得以保全，
不曾靠暴力、不曾靠攫取绝对权力，
不曾辱没自己的传世声名，
那我就问心无愧：因为在我看来，
这样才算彻底胜过所有人。
（辑语32）
追求不朽的声名，既是荷马式的英雄伦理，也是传统贵族伦理的体现。“胜过所有人”的欲念，一如尼采所言，愈是伟大和崇高的希腊人，心中争当第一、拔萃同侪的火焰就燃烧得愈旺（《荷马的竞赛》）。梭伦也是这样一位“野心家”，但他的野心非关个人荣誉，而是城邦整体的福祉。“土地”频频出现在梭伦的诗作中，为何他要刻意强调保全父辈的土地？公元前七到六世纪的雅典城处于动荡与转折的年代，这在梭伦著名的《城邦诉歌》中已言明—
现在那无法避免的伤痛降临整个城邦：
很快就会陷入罪恶的奴役，
它唤醒内乱与酣睡的部族战争，
毁掉许多人可爱的青春岁月。
（辑语3）
“内乱”（stasis）首先体现为贵族派系之间的斗争，但显贵家族内部的矛盾往往又会引起贵族与平民之争。希罗多德认为，如果实施寡头统治，许多人都愿意为城邦服务，但与生俱来的统治欲常常使他们之间产生敌对情绪。人人都想成为首领，结果便引起激烈的倾轧，倾轧产生派系，派系导致内乱（《原史》3.82.3）。因此，雅典城邦的内乱实质上源于贵族世界的动荡。贵族之间的倾轧不仅在贵族阶层内部产生影响，内乱的状态由贵族扩大到整个城邦。由于贵族之间的土地和利益争夺愈演愈烈，靠土地吃饭的平民也被牵涉其中。
正是在这样的内乱中，梭伦不再偏安于优渥享乐的贵族一隅，而是卷入政治斗争的漩涡，最终成为雅典这艘迷航之船的舵手。
二、立法者梭伦：贵族与平民之间
公元前四世纪到公元前三世纪，梭伦被追封为雅典民主的奠基人，甚至有一些学者称梭伦是平等主义的倡导者。虽然梭伦自称“我写下法律，同为高贵者与低微者”（辑语36），但不代表他将平等对待所有人，因为在另一首诗中，梭伦明确说过他“不愿让低贱者和高贵者平分父邦的沃土”（辑语34）。
梭伦也不是纯粹的贵族代言人。理想贵族应当兼具出身与德性的高贵，梭伦被推举为执政官，倒不是因为他的身份。亚里士多德和普鲁塔克都曾说，从财产数目来看，梭伦只属于中等阶层。中等阶层的身份让人们更相信他能秉公行事，不偏袒任何一方。但更重要的是，梭伦早在二十八岁那年就动员并带领雅典人夺回萨拉米岛，德性的卓越或许才是梭伦成为扶大厦于将倾的雅典执政官的最终理由。
梭伦的政治功绩主要是通过立法缓和贵族与平民的矛盾，正如他自己的诗歌所言：“我屹立在双方争斗的中央，好似一桩界石”（辑语37），“我竖立坚固的盾牌，站在两派之间，不让一方不义地战胜另一方”（辑语5）。但是，居中调和的工作从来不是一份美差。梭伦周旋于贵族与平民之间，最终的结果却是既得罪了贵族，也惹恼了平民，他在一首诗中说道：“我被称作所谓的疯子，时间很快会向邦民们披露，真相会走到中间，自证自白。”（辑语11）至于为什么平民与贵族都怏怏不服，梭伦说道：
那些人抱着劫掠和发财的希望而来，
每个人都指望会捞得无尽的财富，
我虽好言好语，心里却廉隅分明，
他们的幻想狂妄而终于落空，如今对我怒火中烧，
他们全用双眼眄伺我，视如仇敌。
（辑语34）
普鲁塔克认为，虽然梭伦有着高贵的血统，但在当时也只是一个中等阶层的人，不像比他稍早的斯巴达立法者吕库古，作为赫拉克勒斯的第十一代后裔，他在斯巴达做了多年国王，本身便拥有至高威望。因此，吕库古改革可以使用强力，而非像梭伦一样需要说服众人。梭伦只能依靠贫富双方对他的信任，一旦他没有满足人们各自为己的愿望，便会沦为千夫所指的对象。（《梭伦传》16.3）梭伦苦口婆心地告诫愠怒的雅典人：
倘若另一个人像我这样执起鞭子，
一个心术不正，贪得无厌之人，
他将无法抑制民众；若我愿行
那时令他们的敌手欢欣之事，
抑或践行另一方图谋之事，
城邦会因流失很多人口而变得荒芜。
正因如此，我鼓足勇气，
好比一匹在母狗群中突奔的独狼。
（辑语36） 在古希腊人看来，狗的声誉总是很坏。在荷马史诗中，当涉及批评或争吵时，狗经常扮演反面角色：“头上生了狗眼”（《伊利亚特》1.225），“你们这些恶狗”（《伊利亚特》13.623）等。荷马喜欢把战士比作某种动物，常见的是狮子或野猪，梭伦却有意挑选了一种荷马没有提到过的动物—狼。把自己比作独狼，梭伦想要传达的是什么信息？他又身处何种政治角色？狼的孤立品性，梭伦自比为狼意味着远离庸众。诗中梭伦没有再次解释自己为何没有获得广泛认同，而以狼的孤立无援收尾，戏剧化地表现了一匹蓄势待发的狼被狗群包围的景况：梭伦孤独无助，他的敌人是稠人广众。
可见，梭伦不能被简单地视为民主的奠基人，他是以理想贵族的身份来止息贵族与平民的纷争。他的诗歌体现了调和贵族与平民之间冲突、平息城邦内乱的智慧。梭伦的政治理想不是平等派的激进革命，而是旨在恢复城邦秩序的保守改良。因此，梭伦最终选择回归一种古典的礼法与正义理念。
三、哲人梭伦：礼法与正义
我的心要我如此教导雅典人：
坏礼法给城邦带来最多灾祸；
而好礼法让万事协调有序，
接连给不义之徒戴上脚镣，
它抚平粗糙、遏止过度、削弱肆心，
让怒放的毁灭之花凋零，
它纠正歪曲的审判，把骄横的行为变得文雅，终止分裂的内讧，
让激忿和怒火告停。
人世间一切有序与明智皆源于此。
（辑语4《城邦诉歌》）
欲了解梭伦的思想，《城邦诉歌》可谓其门厅。这首诗还被后人称为“欧诺米亚”（Eunomia），也就是用“好礼法”（eunomia）一词作为整首诗的诗眼。“好礼法”是梭伦诗歌的一个关键词，也是梭伦改革的政治理想。“好礼法”最先出现在荷马史诗中：神明们“探察哪些人狂妄，哪些人遵守礼法”（《奥德赛》17.487）。在古风诗人看来，狂妄之徒与守礼法之人是截然不同的两种人，富人的狂妄会导致城邦陷入“坏礼法”，从而导致整个城邦分崩离析。在赫西俄德笔下，“好礼法”（Eunomia）神格化为“秩序女神”（《神谱》行902），并且与正义女神、和平女神共同组成了“时序三女神”，最初，“时序三女神”司掌人间时令与自然秩序，而赫西俄德笔下的“时序三女神”衍化为主持社会秩序和公道的女神。
“好礼法”不仅是梭伦对城邦政治的把握，也渗透了他对人世乃至于自然秩序的哲学理解。他告诉我们，“好礼法让万事协调有序”（行32）。“有序”（artia）一词还出现在《城邦诉歌》最后一行诗中，用以总结“好礼法”的成效：“人世间一切有序与明智皆源于此。”如果我们仅仅把“有序”局限在外部世界的和谐之上，可能会错失梭伦的意旨。在另一首诗中，梭伦说道：“过度会滋生狂妄，当巨产归于心智无序之人。”（辑语6）“无序”即在“有序”之前加上一个否定词头，此处梭伦将“有序”归入“心智”的层面，也就是说，梭伦所谓的一个遵守礼法的城邦不仅要达到城邦整体的和谐，而且还要考虑心灵的“有序”。城邦与人、政道与人心具有对应的关系，而这正是后世柏拉图哲学的一个要义：当柏拉图笔下的苏格拉底要探究理想城邦的正义时，他与梭伦一样认为应当从人心开始。
除了抽象宏大的哲学思考外，梭伦也进入具体的政治实践，在简明的政治信条之下让礼法成为实现正义的途径。比如，他在《城邦诉歌》中谈道：
这些事我靠权能，
糅合了暴力与正义，
而后完成，并如我所愿那样锲而不舍；
我写下法律，同为高贵者与低微者，
为每个人糅合笔直的正义。
正义与暴力的结合似乎略显诡谲。不同于梭伦，赫西俄德将正义与暴力对立起来：
佩尔塞斯啊，把这话记在心上，
听从正义，彻底忘却暴力。
克洛诺斯之子給人类立下规则：
原来鱼、兽和有翅的飞禽
彼此吞食，全因没有正义。
（《劳作与时日》行274-278）
赫西俄德认为只有动物之间才充满暴力、没有正义，既然宙斯给凡人带来了正义，就理应抛弃暴力。为什么在两位古风诗人笔下会出现两种完全不同的理解？大概是因为梭伦思考的是城邦整体的正义与暴力，而非赫西俄德式的个人的正义与暴力。因此，赫西俄德谈论的暴力与个人狂妄关系紧密，而梭伦的“暴力”更接近荷马式的“武力”的含义。政治领袖结合“正义”与“暴力”的做法并不少见，荷马说过，吕西亚的首领萨尔佩冬“曾用正义和力量保卫自己的国家”（《伊利亚特》16.542）。梭伦接手了这对传统概念，将“暴力”与“正义”作为构成“权能”两端，而由于暴力结合了正义，这样的暴力就不再是僭主式损公肥私的暴力。《城邦诉歌》还说道，如果换成另一个人执政，“将无法抑制民众”（辑语4），正如梭伦自己在另一首诗中坦言“我虽好言好语，心里却廉隅分明”（辑语34），或许也都暗示了梭伦秉持的某种不排斥强力的正义。
从正义与暴力的相关性中，我们还可以看出，至少在梭伦的诗歌中，正义还不可称之为一个抽象的伦理概念。希腊古风时代的正义更多涉及外在的纠而正之，而不是内心的法则。从正义女神到正义的观念，经过了漫长的演化。虽然梭伦常常直接谈到正义，而非正义女神，但我们很难说比起荷马与赫西俄德，正义的重要性或抽象性在梭伦的诗歌中有所增强。赫西俄德和梭伦的正义有所不同，正如古典学家耶格尔（Jaeger）所言，赫西俄德的正义更富宗教色彩，而梭伦的正义更多基于日常经验。因此梭伦的正义观本身就是一场思想革命的萌芽。不过，梭伦并没有完全变更传统定义上的正义，只不过他关于正义的见解有更多弦外之音：
他们毫不尊重圣洁的或是公共的财产，
他们纵容彼此间的偷盗劫掠，
不能捍卫正义女神的神圣根基。
正义女神静静地看着现在与过去， 到时无论如何都会安排好偿补。
（輯语13）
以上诗行出自梭伦另一首重要的诉歌《缪斯颂》。正义女神更像一个受害者，因为正义总是受到侵犯。正义女神“无论如何都会安排好偿补”，荷马、阿基洛库斯、阿那克西曼德和赫西俄德等古风诗人，都认为正义是城邦的基础，但没有谁谈论正义的口吻比梭伦更掷地有声。赫西俄德对正义抱着将信将疑的态度，甚至没有给出最低限度的期待。梭伦则把城邦现实的不义状态与“过去”（历史）联系起来，断定正义必然战胜不义。在赫西俄德笔下，正义女神只负责报告宙斯，谁心术不正或谁轻慢了她，随后宙斯便采取报复（《劳作与时日》行256-262）。而在梭伦笔下，正义女神能够独立进行报复。因此，梭伦的正义并不像后世的哲学那样理性化，而是保留了传统礼法的神圣根基。根本上讲，梭伦为了达到“好礼法”的有序状态，必须强调正义女神恢复正义的神圣努力。
四、诗人的历史命运
梭伦曾道：“认识中最难把握的是不可见的尺度，可它仅在万物的终点。”（辑语16）时人不满梭伦的改革，梭伦的立法也没有彻底解决雅典的历史困局，雅典最终陷入僭主的统治。但这并不代表梭伦是一位失败的政治家，毕竟，后世的雅典人始终相信，他们一直在梭伦立法的基础上生活着，他的诗歌也一直在传唱。
百余年后，柏拉图笔下的克里提阿甚至还在说，梭伦的诗歌甚是新异，因此许多孩子争相传诵。（《蒂迈欧》21b5）诚然，不管是与史诗还是其他诗人的诉歌相比，梭伦的诉歌都可谓独树一帜。神话是史诗的说服技巧，而梭伦诉歌的说服力来自日常经验，比如狗群中的独狼；再如另一首诉歌中，他将灾祸的降临比作火焰的蔓延（辑语13）。梭伦不会像荷马或赫西俄德那样讲述诸神的故事，他尽量避免使用神话，甚至很少提到过去的故事。梭伦尽量选择一些尽人皆知的日常现象，或生活经验，以图激发更多雅典人的情感共鸣。
梭伦也不同于比他稍早的斯巴达诉歌诗人提尔泰奥斯。提尔泰奥斯总是在诉歌中反复强调家喻户晓的尚武传统和城邦理想，他没有发掘出一个需要为之辩护的伦理原则，而只是希望斯巴达人铭记并接受传统的价值，尽管这些伦理观念早已植根于共同体之中。但是，不论是在个人领域还是公共领域，梭伦努力构建的是一种带有革新色彩的伦理观。梭伦诗歌中时常出现新颖的观念，比如“好礼法”等。梭伦还会在诗歌中反对其他诗人的说辞，比如他反驳弥涅墨斯（Mimnermus），认为人应当在八十岁死去（辑语20）等等。如学者纳吉（Nagy）所言，“神话故事不要求精神上的转变，只需要始终遵循原有的故事”（《荷马笔下的神话故事》）。但对于想要变革已有观念的诗人而言，往昔神话提供的范例几乎只是杯水车薪。
可以说，梭伦至少有三重面相：古希腊七贤之一的贤人，雅典名垂青史的立法者，思索人世的诗人。梭伦的诗人身份往往被我们忽略，然而，作诗并不只是立法者梭伦和贤人梭伦的点缀。诗歌是诗人的不朽丰碑，也是我们理解其人其思的真正通道，梭伦的三重面相共同错落于梭伦的诗歌之中，勾勒出一个完整的梭伦。