现代生产方式和市场体系带来和推动的个人权利、民主宪政、理性化或驱魅、文化认同等问题从西向东强烈凸显，人们感受到社会存在与文化系统处于紧张之中。由于对中国来说现代性和全球化带有“外生”和“被动”的性质以及比较特殊的意识形态的背景，情况因此显得更加复杂。以蒋庆、康晓光、陈明等为代表的大陆儒家就是在对这些问题的回应中开始萌芽生长起来的(参见方克立：《大陆新儒学的马克思主义分析》，载《马克思主义研究》2007年第5期)。
　　蒋庆关心的是“中国性”(chineseness)的丧失与重建问题。在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。这种文化先于、高于而且独立于人之生活的形上学思维进路(apporach)决定了蒋庆不可能从历史发展和社会变迁的角度理解儒学或儒教(蒋庆笔下，儒学指儒教的教义系统，儒教则指成为主导意识形态之后的儒家思想)，也决定了他不可能从社会变迁和需求变化的角度看待自由、民主、理性化等观念价值，而必然从文化体系本身的中西差异性、冲突性及其对人类社会未来命运的不同影响出发来认知评价全球化和现代性问题本身(参见蒋庆盛洪：《以善致善》，第35页，上海三联书店2004年版)。因此，其政治哲学可以从对西方文化的批判、对儒家传统的继承和对当代政治制度的构思几个方面勾勒描述。
　　他认为“政治的西化是一切西化的核心”(蒋庆：《政治儒学》第2页，北京三联书店2003年版)。他对西方政治哲学的批判集中在自然主义的人性论、自由民主的价值观和社会达尔文主义的行为方式上。他反对以自由作为人的本质：“若以自由作为人‘做人的本质’，则是取消人类在‘做人的本质上’的道德规定性和伦理目的性，最终是取消道德和伦理本身。”因为，“在儒家看来，‘做人的本质’不是实现其自由，而是呈现其‘良知’，复归其‘性体’。此‘良知’‘性体’先验地存在与人的本性之中，是人之所以为人的先天本质性规定”(《政治儒学》，第352页)。
　　他更反对作为政治现代性之基础的“欲望”：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！……西方知识分子意识不到这个问题，他们的生命秩序错位了。”
　　因此他也反对民主制，将它与人欲、社会达尔文主义联系在一起：“民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点。”他的立场是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必须体现价值，实现道德。”“政治脱离道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解决的是程序合法性与民意合法性问题，这不是一个价值问题……只涉及形式正义而不涉及价值正义。”“社会达尔文主义规则将最终导致人类的毁灭……儒家把人类最后觉悟的大机缘放在‘圣王复出’之上。‘圣王复出’教化人类，才能使人类觉悟，走出社会达尔文主义的困境。”(参见蒋庆：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161页，上海三联书店2004年版)
　　宋儒的成就和当代港台新儒家的努力使世人以为儒学就是道德哲学。他认为“儒学在其本性上就是政治儒学”(蒋庆：《公羊学引论》自序，辽宁教育出版社1995年版)。更有特点的是，他认为人们将《礼记·大学》当成儒家政治哲学乃是一种错误。在他看来，牟宗三从内圣外王政治模式阐述的所谓“内圣”开“新外王”(自由民主)的问题，不仅在当代政治建设上乏善可陈，而且认同科学、民主，有“变相西化”之嫌(《政治儒学》自序)。他把汉代公羊学作为儒家政治哲学的正宗和主体，并“以制说经”即从制度角度解释《春秋》《论语》诸儒家经典。蒋庆承认《公羊学引论》“为公羊学著作，而非客观研究公羊学之著作。”所以“立言论事，一以公羊义理为准”(《公羊学引论》自序)，《政治儒学》亦可作如是观。王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道”(《政治儒学》第202页)。具体来说，“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威”(《王道政治是当今中国政治的发展方向》，载《原道》第10辑，北京大学出版社2005年版)。以天、地、人和谐共生为根据，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡构成王道政制的核心。
　　据此，他提出了“议会三院制”的当代政制设计：“庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院，是超越神圣之合法性的代表。”而实现这一切的手段和目标，则是儒教国教化：“(儒教)在中国复兴，中国就可以恢复其‘儒教中国’的文化自性或者说文明属性。”因为“儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神秖天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的……问题”(蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载：中国社会科学院世界宗教研所儒教文化研究中心《儒教研究通讯》第1集)。
　　蒋庆的思想可以用“意义很大，问题很多”八个字概括。“意义很大”，是指它是原教旨主义的儒学。无论在谈论政治问题还是在个人修行上，蒋庆都与历史上特定学派直接勾连。据其学生称：在个人修行上蒋“与明儒中之江右学派相近，走‘超越的逆觉体证’之路，以‘归寂证体’为宗”。(参见2004年7月28日《读书时报》)蒋本人亦曾跟笔者说明自己属于阳明后学之“归寂派”。他经常以凌厉的气势、犀利的言辞切入现实论题，其与当代主流观念的巨大反差不仅吸引眼球，而且确实在二相撞击的电光火石中确实提醒人们，现代性那些习以为常的思维、观念并非真的就那么理所当然；儒学那看似过时的价值、原则不仅在诸多问题上不仅自成系统，而且确实包含着对人性和社会的深刻洞见。可以说，无论对于认识儒学传统的丰富性还是人类文化的多样性，蒋庆都打开了一个全新的思考维度和评价方式。
　　“问题很多”主要可以从知识学基础和可操作性两个方面理解。
　　知识学基础是指论据的真实性问题。例如，汉承秦制是一个基本的历史事实；“以儒术缘饰吏事”正说明汉代制度“外儒内法”的本质和对儒学之接纳的技术性。《汉书·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职，汉因循而不革。”但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的——倘如此，则如何理解两汉外戚、宦官交替为害直至酿成“党锢之祸”?这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱?又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望?又例如，《大学》作为《礼记》的一篇——蒋庆很清楚“礼”本就是制度，是三代政治的经验总结和理论提升。(参见陈明：《儒者之维》第348-400页，北京大学出版社2004年版)修齐治平的内圣外王之道作为儒家政治哲学的核心和主干儒门内外早有共识。蒋庆因朱熹的诠释影响深远故将其划入“心性儒学”范畴，将其贬为“经世之术”。这不仅难以服人，而且挺立公羊学的政治儒学而如此抹杀经典挑战主流，除了使儒学内部陷入逻辑混乱结构瓦解，并不能开创出理论新局。从社会学和政治学的角度看，王道的本质在于尊重社会力量及其组织系统、价值诉求在政治运作过程中的地位和价值，其丰富厚重的政治智慧与平正公允的伦理义蕴，不是单纯的道德教化等词所能涵盖尽摄的。将人性道德化，将希望寄托于圣贤，以教化为政治最高目标，那么作为正义保障的权力制约、作为民生保障的权利分配等等制度设计岂不是叠床架屋的多余?又还有什么实际的意义和特殊的地位?这样的政治儒学与所谓的心性儒学究竟又有何本质的不同呢?
　　对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽然使这样一种政治哲学赢得惊世骇俗的批判效果，但却不能不同时也使得这种批判的力量下降，使得它在现实社会中的落实变得异常艰难。从逻辑讲，“儒教国教化”方案应该以民间存在一个形态相对完整、功能相对完善的儒教为前提。在这一前提本身并不成立的时候高谈“儒教国教化”，如果不是捕风捉影就是拔苗助长。而将一种属于社会政治范畴的文化形态纳入政治社会结构之中，如果不是使其成为无源之水无本之木而空洞化，就是使其异化成为一种反噬社会政治的国家力量。现代社会是公民社会，“小政府，大社会”的改革方向是与现代生产方式和思维方式互相呼应的，儒教和儒家政治哲学发展的契机无疑应该到这里找寻。