本论文探讨张载在其《横渠易说》注释中诠释《易传》中《系词》其中一章之方式。该章取自《系辞上》，以“一阴一阳之谓道”为起句。本论文一方面探讨了张载以其自身哲学倾向对该章所进行诠释之方式，另一方面又探讨该章如何促成张载本体论观念之形成。本论文对程氏兄弟在其著作《二程集》中对章节的剖析也有所评判。不过，此仅是为探讨张载的注释提供一个较好的研究框架和背景。其目的绝不是对两位思想家作综合比较，抑或详细地探讨程氏兄弟、尤其是程颐对于该章的理解。就其本身而言，参考《二程集》也是仅限于与张载所述之言语有所对比或有所启示。然而，更多的是，本论文就《横渠易说》中对于该章的注释与张载的主要著作《正蒙》作比较;在《正蒙》中，张载的哲学和本体论观念得到了更为清晰的阐述。　　本章之所以选择“一阴一阳之谓道”开头的那段话主要是因为张载从此获取他哲学体系的两个重要主题的部分灵感。一个主题是他把“道”定义成“气”的变动（“气化”）的理论。以下引用朱伯崑来进一步说明，“张载认为，气是无形的，但总是聚散屈伸，生生不已，有无形转化为有形之物，又由有形转化为无形之气。这种生生不已的自然变化过程就是道”。另一个主题是他从“鼓万物而不与圣人同忧”获得灵感，从而得出他对“天”与“圣人”之关系的理解。稍后，我会进一步对此进行阐述。　　本论文共分成三章，其中每一章探讨了张载对该章各句所作之注释。章节的划分如下:　　第一章:张载关于“一阴一阳之谓道”的诠释　　第二章:张载关于“继之者善也，成之者性也”的诠释　　第三章:张载关于“鼓万物而不与圣人同忧”的诠释　　第三章比较其它章更长，主要是因为张载本人关于“鼓万物而不与圣人同忧”的诠释，大大地长于对于其它句子的诠释，也部分由于这一章涉及张载哲学的核心主题，即“天与圣人之关系”，这涉及到天人关系这一更为普遍和基本的课题。张载对于此句的注释意义巨大，乃因他以该句抨击和批评老子的“圣人不仁”之说，张载认为老子在天与圣人之间关系做了不确切的类比。张载引用《系词》中此句作为其天与圣人本性有不同的佐证。然而，张载立场十分复杂，因为在关于这句的同一篇注释中，张载也断言天与圣人本质上而言乃是同一基本实质的显现。如何调和张载关于‘天与圣人’分属不同类别而本质上同一这两种明显矛盾的观点是本论文的中心论题。　　当然，天与圣人之间的关系问题也是人面向终极实在的关系这一更为基础的问题的一部分。对于张载努力解决的真正基本议题是如何解释圣人的道德本性，我们可以理解为人获得道德本性的可能性。正如上面提到的，张载试图驳斥老子“圣人不仁”的观点，但是，他接受了的老子的“天不仁”，他认为天是非人格化和自然的。张载描述天是“无心”、“无意”。张载面对的真正的问题是，我们如何解释在宇宙中道德和伦理原则的存在，而此宇宙似乎本质上与道德无涉，并按照非人格化的自然或者机械之力运行。当然，尽管张载并未明说，本论文部分试图就此进行论证，张载关于“鼓万物而不与圣人同忧”的诠释中有对该问题提出答案的企图。此处所隐含的答案取决于对于“忧”这一用词和从人的从属性本体论状态推演出来的“仁”之一概念的理解;或者也可以说，从作为偶然存在的一部分这一状态推演而来;抑或如张载在其注释中所言:“圣人之于天下”。本论文中，我将论证张载试图在自然主义和非人格化本体论与道德性和道德原则的非真实性之间获得平衡。一方面他避免将天意和天之能动性作为人类道德的基础，另一方面避免使道德沦为简单的人类构想，而缺乏终极实在的基础。　　《系辞上》以“一阴一阳之谓道”为起句的整章的更广的语境也提供了一个更广泛的框架，用于理解张载如何理解非人格化自然（或者说天）和人类道德之间的相互作用以及连结两者的尝试。在这一更广的语境中，我们可以看到，张载把重点放在将易经主要作为论及支配变化的原则的著作来进行诠释。据朱伯坤言，对“变易之道”的强调是张载易经解读的主要特征和创新之处。圣人正是通过理解自然变化和支配自然变化的原则从而推演出支配人类道德的原则。本论文的其它章节的主要目的是探讨张载如何将系辞的这一章作为描述变化及其过程的道的概念的定义基础。尤其是，探讨“一阴一阳之谓道”对于如何有助于理解张载的道和太和概念所产生的作用。也正是在《系辞上》此章中，我们看到对于理解道之所化的变化原则和过程圣人所扮演的角色，以及易经在作为理解变化之道这一工具所具有的特征。　　本论文主要基于对张载《横渠易说》本身的分析。然而，本论文也深深感谢陈俊民著的《张载哲学与关学学派》，尤其是他对张载天人关系的分析。他的著作对解决张载身上存在的这种明显的矛盾有着很大的助益，张载一方面断言“天人合一”，另一方面又强调天与人存在本质上不同的特征，特别是关于天是非人格化和自然的，而人是道德的能动者。杨立华的《气体与神化》也在阐述张载的许多核心哲学观念方面助益甚大。在理解张载的见解及与周易的关系时，朱伯崑的《易学哲学史》和胡元玲的《张载哲学与道学》也很有帮助。我们可以在论文末尾找到全面和完整的参考书目。　　以下是各章更详细的总结。　　第一章　　第一章详细探讨了张载对“一阴一阳之谓道“的注释。本章首先探讨了张载如何将“一阴一阳”理解为与“阴阳”迥然不同的概念。在《二程集》中，曾指出“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”，明确解释“一阴一阳”与“阴阳”有所不同。虽然张载从未如此清楚表述，但可以肯定的是他有意强调实际上“一阴一阳”更多意指变化的过程。此观点并非来源于注释，而是来源于《正蒙》中的一个章节，在其中，张载将“一阴一阳”等同于“一阖一辟”，后者在《系辞》中被解释为“变”。所以张载实际上已经清醒看到“变”乃是“一阴一阳”核心意蕴。　　该章接下来部分讨论了在“一阴一阳之谓道”此句中所断言的“一阴一阳”与“道”之间关系的问题。一个问题是张载是否将此句理解为一阴一阳与道乃是同一概念，用另外的话讲，就是它们具有同一性。抑或是否可以断言说“一阴一阳”仅为“道”的属性的其中一个方面。一方面通过分析对“之谓”的不同理解（清代哲学家戴震曾就此问题进行过探讨），以及另外探讨张载在其注释中对此句重叙的方式，由此在本章中得出结论:张载有意肯定“一阴一阳”与“道”的同一性关系。另外在本段中也进而认为:依据《二程集》中大量的论述，可以看出程式兄弟倾向于将“一阴一阳”解释为道的属性之一而非道本身。通过好像说“道”其实并非凌驾于“一阴一阳”之上，借此可以推断张载意图提供一个“道”的简化论者或者是说至简主义者的阐述模本，旨在淡化将“道”理解为实存的“力”抑或实体的概念。本论文认为张载似乎有意提供一个“道”的简化论者的概念，也就是说张载也许认为“道”仅是“运动”和“过程”的表述而已。　　接下来的一个段落对于张载在创建“道”和“一阴一阳”之间等同关系所具有的深意进行了审视。在张载对《系辞》中另外一个名句“形而上者谓之道”所做的注释中，他直接将“一阴一阳”替换为“道”。这不仅补强了张载视“道”与“一阴一阳”同一的论断，而且对于张载何以引申至“形而上”或是“超越性”方面也颇具值得玩昧的意蕴。如张载对“道”持有简化论者的解释，则顺理推论，他对“形而上”的概念也应该是秉持简化论者的思路。正如“道”并非实存的力或实体，“形而上”和“超越性”应亦复如此。本论文认为此结论将补强一个经常受到争议的观点，即张载是一元论者，而非二元论者。　　张载在对“一阴一阳之谓道”注释中援引了《中庸》中的一句，即“致曲，曲能有诚也，诚则有变”。在本章的最后一部分借以《中庸》的此句表明他的观点，即圣人之本务在于理解变动之性质。借此张载也部分地进一步赞同《系辞》中关于“道”在其根本上是意指变动的论点，也显示了此与圣人的密切关联。圣人当然本质上是道德能动者。所以，张载亦显示了“道”的本性这一似乎晦涩难解的形而上学命题与人类道德和精神生活之间存在的关　　第二章　　第二章详细探讨了张载对“继之者善也，成之者性也”一句的注释。该句分为对偶的两句，即“继之者善也”以及“成之者性也”。两句皆大体表达了“善”和“性”皆出于“道”这一事实。本章前部分讨论张载的注释是如何着重于区分“善”和“性”出于道的两种“活动”，即分别为“继”和“成”。此部分认为张载的注释显然强调了“继”比“成”更为基础和根本。如在张载注释中有一部分讲“善犹言能继此者者;其成之者，则必俟见性”，尤其体现在“必俟见”一语中，“成”只有在“继”此过程后才能发生。继而意味着善比性更为根本。　　本章第二部分着重于张载对“继”一字的理解以及继而如何影响其对于善的理解。本章此段还将张载的注释与《周易正义》中找到的注释相互比较。本段中论证《周易正义》的阐释赋予了一种对“继”的自然主义的解读。例如，《周易正义》对“继之者善也，成之者性也”一句的注释含“道是生物开通，善是顺理养物”一句，将善描述为一种连通天地万物的自然和非人格化的力量，而非它通常具备的道德涵义。“继”被解释为“顺理”，换言之，“继”被表达为一种自然且必然的过程。整个短语赋予了《周易正义》一种本体论上的意味。本论文论证张载另一方面将“继”解读为似乎蕴含人之能动性和作为。本论文部分依据张载在其注释中用到像“能”这样蕴合作为之义的词汇对此进行论证。另外，也依据张载在其注释中将“继”描述为“继继”，在张载的另外的著作《经学理窟》中，张载还将“继继”等同于“勉勉”，这种用法似乎更有强的人之作为和能动性之意蕴。本文中对于继继和勉勉的理解极大得益于胡元玲的《张载易学与道学》。胡元玲将“继继”和“勉勉”处理为关乎人之作为的用语。例如，她写道“所谓勉勉，或继继，皆指为学而得指功持而不懈”。　　既已确立张载似乎将“继之者善也”解释为具有人之能动性的意蕴，而非宇宙论过程或必然存在的本体论真相，此意味着张载尝试淡化“善”源出于“道”的必要性和必然性意蕴。此部分探讨了这一结论与张载所秉持的哲学立场的相关性。例如，它也探讨了“正蒙”中的一句此处“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯伪善矣”。张载明确说明在“性”存在之前，善恶混存。此部分讨论了杨雄对张载之观点可能产生的影响，前者在其《法言》一书中为一种介乎孟子性善论和荀子性恶论中间的折中立场辩护，提出“人之性也善恶混”这样的观点。当然，张载通过阐述这并不是说性不分善恶，而是描述性出现前存在的状态，因此对杨雄的观点进行了重要的修正。如此一来，张载保证其仍遵从孟学“正统”。然而，张载在基础理论上与杨雄的理论具有相同的理论轮廓，即认为在善恶区分时存在一初始状态，且善需要通过一个教养过程从此状态中脱离出来。对于张载来说，善之养成要早于性之形成。此论证部分因而主张张载从人之作为和能动性的角度去诠释“继”，而非将其解释为宇宙论上的必然性，目的在于为“恶”在天地间的存在留存位置。“继之者善也，成之者性也”本身似乎喻示《系辞》的唯一根本要素是“善”。通过修正对“继”的理解，张载为“恶”留存了存在位置。　　本章接下来部分论及张载注释中的一句，即“恶盖去则善因以亡，故舍日善而日成之者性也”。此部分论证该部分注释揭示了张载“善”观的两个方面。其一是张载视“善”为过程而非任何物质或实体，其二是视其为相对而非绝对。当张载说到我们不应该谈论善（舍日善），张载似乎意味着如讨论则预示存在善有所指的具体特定的某物。我们应禁止谈论善，对于张载讲的这一点，我们也许应该理解为并无善对应的参考物。不谈论善，张载则认为我们应仅谈论性之形成（而日成之者性也）。换言之，“善”一词仅用于性形成之过程。　　本章最后一部分探讨了《二程集》如何处理“继之者善也，成之者性也”的方式，尤其是关于源于“道”的善与水流而就下的类比（夫所谓“继之者善也”者，犹水流而就下也）的部分。此部分论证此类比《二程集》与张载在着重点上略有不同，前者似乎喻示继为必然发生且不可阻挠的过程，而在本章开始已经论证和确定张载视“继”为更近乎须人为谋划和凝神而为的过程。　　第三章　　第三章是本论文篇幅最长一章，此章详细讨论了张载对“鼓万物而不与圣人同忧”一句的注释。本章的篇幅部分由于张载的注释原文较长，亦是因为张载在其注释中非常明白无误地进行了一场哲学论证。他将《系辞》的此句不仅用于批评《道德经》中关于“圣人不仁”的观点，而且，在本章中也将进行论证，他尝试解决如何在非道德化的宇宙秩序（天不仁）中确立人的道德原则。　　本章第一部分论证在张载看来，“鼓万物而不与圣人同忧”中最重要一部分是“不与圣人同忧”。更确切地说，本句的重要性就在于其宣称天和圣人分属不同类别。此点是对《道德经》中将“天不仁”和“圣人不仁”并列进行类比的批评之重要部分。然而两句并列放置可以看出老子著述中的暗含逻辑，即:“天不仁，因而圣人不仁”。张载运用“不与圣人同忧”来批评老子对天和圣人之间逻辑联系的喻示。因而，张载得以认同老子的“天不仁”，同时又对“圣人不仁”持反对意见。　　本章接下来一部分详细审视了张载关于天“无心”“无意”的观点。依托朱伯崑的《易学哲学史》，此部分对张载的观点与孔疏的“天地非有主宰”以及邵雍的“天地之心”观点的异同之处进行了探讨。并进而讨论张载如何从《系辞》该句仅宣称天“鼓万物”，而在注释中加上“而已”一词，强调天仅仅推动万物生长（鼓万物而已），从而论证其天“无意”的论点。就其本身而言，《系辞》中的该句并不必然在说天唯一做的事就是“鼓万物而已”。通过在“而已”上做文章，张载表达了对一种非常自然主义、就像任性自为的自然力量一样的天的概念的支持。本文会论述此立场使张载更接近于“自然神论”，而非“有神论”。换句话讲，张载反对存在一个支配宇宙运行的超自然人格化的“神”，而支持一个更近乎可以描述为“终极实在”的实体概念。张载描绘了一幅全然没有任何人之意图以及任何世间统辖性意志的天道图景。其必然导向天道不存在如仁一样的人类道德的结论。所有这些人类道德仅仅在具有意向性的能动体的语境下才能出现。为了行仁道，必然需做出某些选择，且必然会有目标或目的指向性的意志行为发生。　　本章接下来部分讨论张载对“忧”的理解。因为圣人存“忧”，所以与天有所区隔。此部分认为虽然张载在其注释中并为明确给出其关于“忧”的内涵的定义，但从注释的整体感觉上可以明确张载视“忧”为反映圣人作为人这种本体论（或者我们或者可以表述为存在）状态的术语。本部分认为虽然张载似乎将忧定义为受苦（他用“患”一词来代替），他主要是想致力于以对此句的注释来表达圣人的本体论立场（如“圣人之于天下”一句）或者是“圣人不可知也”这种圣人的认识论状态。本部分认为“忧”不应简单视为受苦，而是关涉到与天的“终极实在”相比，人的偶发性和力量以及知识上的有限性这一普遍的存在困境。如果我们将此理解为张载仅仅表达的是受苦而非一种“存在”性受苦，则很难理解他所讲的“圣人岂有不仁？所患者不仁也”的内部逻辑。为何张载如此明显表明圣人因受苦而仁也？仅在将受苦作为因知识的不圆满性以及未能达致圆满的意识而诱发的人类困境，我们才能理解两者的逻辑联系。立德成仁实际上是臻于圆满之努力，尽管圆满实不可得。当然，将“忧”与德性之努力相连接在中国哲学上历史悠久，可以见诸《论语》里“君子忧道”这样的句子。　　本章的此部分以圣人本质上是人这一假设为出发点，对张载如何看到圣人与人的区别进行了探讨。在《正蒙》中出现的“圣人同乎人而无我”这句在此部分进行了审问，这里参考杨立化的《气体与神话》一书颇多。尽管如此，在张载对“鼓万物而不与圣人同忧”的注释中，主要论点还是在于其从圣人作为人的这一存在论状态出发，强调圣人的力量在本质上是有限的。　　接下来探讨了张载为何添入有关历史上圣人所发挥的作用的几句话的原因。他说道:“然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以来论其治乱，殊不知唐虞以上几治几乱，须归之运数，有大数，有小数，故孟子日:“天下之生久矣，一治一乱””。此部分论证张载尝试反对将圣人描绘为如同以非自然力量治理天下的超自然人物。他认为历史上有治有乱且治乱与任何个人关系甚微。简言之，张载对尧舜这样可以几乎神奇般治理天下的人物的臆想进行了攻击。张载所阐述的哲学观点是圣人本质上还是人，与天的强大力量和运动相比则显然渺小无力。　　本章最后一部分专门用于调和张载在注释“鼓万物而不与圣人同忧”时存在的明显矛盾，一方面，他认为天和圣人不同的存在类属，另一方面，在同样一段中，他又讲“系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术”，意思是说他认为《系辞》讲天人最终都要服从于道，换言之，则谓“天人合一”，然则同样的注释里他也极力主张天人不应该互混（人不可以混天）。　　本议题的目的关系到张载对老子“圣人不仁”的批评的真正基础是什么？他是在批评老子将天和圣人人为视为同一，因而从“天不仁”得出“圣人不仁”结论的舛误？抑或如胡元玲在其《张载易学与道学》中所言，张载对老子的真正批评不在于视天与圣人为同一，而恰恰相反，老子的错误在于其视天与圣人未能合一，如胡元玲所言，视两者所依基础不同（天人二本）。本文的此部分对胡元玲的观念进行了探讨，并试图调和张载一方面宣称圣人与天不同而另一方面也称两者根本上相同的原因所在。此部分也受益于郑万耕的一篇名为“横渠易学的天人观”的文章良多。本章论述张载意图将天作为终极和存在论上最根本的实在来对待，而圣人和人从属于天。因而圣人不同于天，因为天更为宽泛，无所不包，且更加强大。而圣人完全由天所涵盖。老子的舛误因此在于视圣人与天在语义上同一，但就存在论层次上而言，他错误认为两者为实在的不同部分而非后者从属于前者。　　接下来探讨了张载关于不同类别的道的观点。张载声称“鼓万物而不与圣人同忧’则于是分出天人之道”，意味着我们必须区分天道与人道。此章探讨张载所言的不同类别的道的内在意味，并对两种不同类别之“道”的共同点进行了审视，或者也可以说，在何种意义上天道和人道皆是同一道的显示。本部分也探讨了张载在其注释中所提及的“法”的概念。其评判“人道”与“法”之间的关系，并探讨朱伯崑所提出的一个议题，即是否“法”如其所言，乃是“圣人设想”或“事物的规律”。本部分论证了“法”仅存在于人所从事的实在层次这一立场，换言之，“法”并不适用于张载构想的自然主义的“天”。然而，本部分也论证这并不意味着能视“法”仅仅为人的构建物。　　以上仅是对各章中探究和论证的基本总结。更详细的论证详见本论文的英文版本全文。