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[摘 要]以《世说新语》中体现的伤逝情怀为视角,观照魏晋时代知识分子的行为,并对他们的伤逝情怀形成的原因进行探析,以揭示中古时代伤逝情怀的重要价值,进而把握中国历代知识分子的一种规律性心理。
[关键词]伤逝;生命意识;悲己;内驱力
[中图分类号]I106 [文献标识码]A [文章编号]1674-604X(2009)03-0041-05
魏晋南北朝是中国文学史上风采独具的时期,一方面它以其动荡纷乱、黑暗恐怖而著称于历史,另一方面又以动荡岁月中士人的生命意识与个性融入审美与艺术创作中,以豪迈飘逸的风采卓然屹立于文学之林。这是中国历史上第一个生命情绪空前浓厚的时代。一群在生命边界线上艰难跋涉的人物,似乎为中国文化史做了某种悲剧性的人格奠基。本文拟以《世说新语》中魏晋文人的伤逝情怀为对象,来剖析魏晋文人的生命意识,以期对那个时代作更深刻的审视。
1.悲怆的美丽
中古士人对于死亡的关注集中表现在《世说新语》第十七门《伤逝》中。“伤逝”的意思是指感伤逝者、哀念亡人。《伤逝》一篇在中古文化史上具有特殊的价值,即从一个侧面集中表现中国古代文人的生命意识——对生命的珍爱和对死亡的忧伤。
《世说新语·伤逝》中记录了魏晋士人悼亡伤逝的言语,含十九篇笔精墨练、文辞悲怆的小品。
王浚冲为尚书令,著公服,乘轺车,经黄公酒垆下过。顾谓后车客:“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆。竹林之游,亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来,便为时所羁绁。今日视此虽近,邈若山河。”(本门二)“近”,是实际的距离;“邈”,是主观的感觉。惟其身经酒垆,咫尺相隔,故曰“近”;惟其故人已逝,不得复见,故曰“邈”。“近”与“邈”,相反相成,相映相衬,寥寥八字,真不知蕴涵了多少深情厚谊,其“文温以丽,意悲而远。惊心动魄,可谓几乎一字千金!”
本门一一:支道林丧法虔之后,精神霣丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也。冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣!”却后一年,支遂殒。据本条刘孝标注所引《支遁传》,法虔是支道林的同学,“俊朗有理义,遁甚重之”。支道林借《庄子·徐无鬼》所述郢人与匠石以及《韩诗外传》卷九所载伯牙与钟子期的故事,深切表达了对知音好友的热爱、怀念与悲悼。
其实,在动乱的时代,无论是病死,还是被人杀死,在人们心理上都是能承受的。就死亡而言,最重要的是对正常的死亡顺序的遵守,然而,中古时代偏有很多生命的倒序。顾雍之悲悼顾邵(《雅量》一),王戎之痛哭万子(《伤逝》四),庾亮之感念亡儿(同上,八),都足以催人泪下。
生命诚可贵,更需倍加珍惜。《伤逝》门反映了士人从爱惜自身为起点,到关心他人生命的这样一个过程。
李泽厚先生说:“魏晋时代的‘情’的抒发由于总与人生—生死—存在的意向、探询、疑惑相交织,而常达到一种哲理的高层。……扩而充之,不仅对死亡,而且对人事、对风景、对自然,也都可以兴发起这种情感、情怀、情调来而变得非常美丽。”在士人看来,人生痛苦,而造物主所缔造的自然风物却是美好的。当它与一定的人生际遇密切相连的时候,就更富有诗意的美。
可见,中古知识分子对人生的真谛进行了深刻省察,他们的目光由外在的功利事物转向自己的内心世界,无论是对生命流逝的伤叹,还是对外在景物的悲戚,归根究底,也都是在伤己,特殊的社会历史环境下,文人在遭受到各种打击后无处发泄,便会选择感伤自己,通过摧残自己、磨钝意志来排遣苦闷。正如18世纪两个心理学家的观点:人不是因为高兴才笑,而是因为笑才高兴;不是因为悲伤才哭,而是因为哭才悲伤。
2.伤逝情怀成因初探
仁人志士对生命流逝之悲由来已久,自诗人屈原擎端,屈原既有内美,又重修能,他的《离骚》的叹息,是历史的责任感与时间(生命)的紧迫感,形成的深沉忧患意识。伤己与伤天下构成其诗歌的内核,对浊世的揭露,对楚王昏惑的指责,对群小谗邪的痛斥中闪耀着批判精神的光芒。对比屈原所处的浑浊的社会历史环境,显而易见,它与中古时代特别是魏晋南北朝时期的历史环境相似。
2.1魏晋南北朝时期黑暗的政治、悲惨的社会
上层统治集团的权力之争充满杀气,这种时代基调又因士人的政治处境而染上了悲剧的色彩。许多上层知识分子遭遇杀身之祸。回首那岁月,一种朝不虑夕的生命危机感以一种无法克服的姿态,横亘于士人的生命道路上。他们悟兴废之无常,哀人生之须臾,对于生命本体表现出一种深切的终极关怀。
中国古代文人从不曾间断这种时光匆匆、生命难持的悲叹,生存与死亡是人类自生命觉醒后最先遇到的话题,同时也是一个永恒的难以解脱、难以洞察的问题。自孔子发出“逝者如斯夫”之叹后,庄子又把人生喻为“白驹之过隙”,此后生存与死亡便成了士人们希望回避,却又不得不面对的一个生命话题。魏晋南北朝时期的士族在动荡纷扰、性命如蚁的社会中的忧生之嗟,几乎见于每个士人笔端,这是其余朝代所不曾有的。从社会历史学的观点来看,这是在魏晋南北朝这一特殊的文学土壤中士人们生的无奈与死的悲哀所致,即所谓“属魏晋之际天下多故,名士少有全者”[1]。自魏及晋,且不论战乱,仅权力集团便大屠士子,使祢衡、孔融、嵇康、二陆、刘琨等一代名士均死于非命。亲历了繁华转瞬即空,目睹了生命纷纷夭折,士人中弥漫着凶祸难料、人生无常的悲戚。这种时代悲剧,使生命在苦难中挣扎浮沉,并外化为一种忧生之嗟。人的生命意识,究其实质,是人源于对生命的有限性的体认而激发的一种生命情感。在魏晋南北朝文坛,最令人瞩目的是充斥于散文中的一种深沉的迁逝感。陆机《文赋》开篇即云:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”人的生命本就是极为有限的,一切事业都须在生命内完成,在生命外开花;都须在时间内完成,在时间外开花。生命不过是惊鸿一瞥,这已足以令人心悸了。因而,自然万物的迁逝成了生命迁逝的无法逃避的巨大背景,一切自然物的迁逝都成了生命迁逝的象征。
2.2 魏晋文人的生命意识与自我意识的觉醒
建安以后,人们更为大胆地向封建伦理道德发出挑战,置政治、社会的功利目的于不顾,去追求属于个人生命的真实的喜怒哀乐,爱己之所爱,恨己之所恨,悲己之所悲,当笑则笑,当哭则哭,任性而行,任情而行,绝不矫揉造作。知识分子纷纷毁弃礼法,行为放旷,各种学说同时并兴,儒、释、道竞相争长,清谈之风长盛不衰,在统治专制的顽石下,掀起一股重视个体价值的洪流,以“自然”作为最高的法则,把个人的精神自由和人格独立作为最终的追求,不以礼法所束,任真放诞。
宗白华先生说:“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会,反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗,向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德,他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄,假借礼教以维护权位的恶势力。……这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者”。[2]山涛“介然不群”,阮籍“任情不羁”,嵇康“高亮任性”,刘伶“放情肆志”,向秀“清悟有远识”,阮咸“任达不拘”,王戎“短小任率,不修威仪”,他们喝酒玄谈,放浪形骸,不受任何约束,不承认一切传统的礼节。竹林七贤的刘伶,见客时浑身上下一丝不挂,客人非常生气,责问他:“你这是干什么?”他回答说:“天地是我的房屋,房屋是我的衣服,你们为什么要进到我的裤子里来?”
王瑶先生说:“‘任达’是他们的共同特点,但实在是不得以才如此的,他们不但对现实不满,对别人不满,即对自己也不满。”[3]
《世说新语·任诞篇》云:“阮浑长成,风气韵度似父,亦欲作达。步兵曰:‘仲容已预之,卿不得复尔。’”注引《竹林七贤论》曰:“籍之抑浑,盖以浑未识己之所以为达也。”正是未识其“所以为达”,不知其找不到出路和办法的内心苦闷,而只以饮酒狂放为高,阮籍自己不愿意,他对自己的行为也并不满意,并不希望人效法,不过只好如此而已。嵇康也是这样,看他《家诫》一文中所写的应该遵守的行为规矩,和他自己简直全不相像。对于饮酒,《家诫》云:“不需离楼强劝人酒,不饮自已。若人来劝己,辄当为持之,勿请勿逆也。见醉醺醺便止,慎不当至困醉不能自裁也。”由上可见,阮、嵇实在是竹林名士最好的代表,不仅他们在文学艺术上造就大,而且他们也的确明了他们之所以为达。他们不愿如此,而又不得不如此。所以竹林名士的终日酣畅,实在也是一种麻醉性的逃避方法。
魏晋士人就是这样用一种特殊的方式表示拒绝,这是一种人生姿态,既不能逃避这个世界,又不会让自己屈服于这个世界,造成一种人生姿态的尴尬与困扰,因此,他们将伤己之情寓于伤逝情怀之中,在放诞的行为里淋漓表达。
2.3 中国知识分子具有普遍意义的脆弱心理是形成中古时期伤逝情怀的内在原因
美国社会学家豪(Lrving Howe)认为:“对于历代知识分子来说,超然和介入的冲突一直是一个令人烦恼的问题,有时甚至成为痛苦的根源。这一冲突的性质决定了它任何时候都不可能得到完全解决。”[4]
“对于中国历史上的知识分子来说,政治中心主义的文化传统,使他们总是以修身齐家治国平天下为己任,这种自我实现的人格理想几乎浓缩了中国文人所关心的各个层面,从它产生之日起,就决定了文人的悲剧命运。”[5]中国文人在儒家积极入世观点的教育熏陶下,形成了一种修身齐家治国平天下为己任的共识,将其作为自我人生价值实现的渠道,且不论在政治不稳定的朝代,有多少有学识的文人落拓不得志,潦倒终生,即便是在相对而言政治开明的强盛唐朝,许多文人依然无法进入朝野而倍感一生孤苦。中国的政治特点是讲究门第,即使统治阶级采取对寒门子弟、平民百姓进入朝野相对有益的科举制度来“广纳贤才”,实际上,大多数出生卑微的贤士最终也无法进入皇权核心,政治上也很难得意。因此,中国文人实现人生价值的渠道与他们所处的现实环境往往是相冲突的,从而造成了中国文人的一种脆弱的心理。在魏晋南北朝时期,政治生活中最重要的现象,是士族门阀制度。士族,又称世族、高门大族,其对立的称呼是庶族、寒门,它们之间的区别不在于官职的高下或财产的多寡,而在于宗族的血统。
生逢乱世,加之以门阀制度,朝不保夕的士人们意识到人的穷达并不在于个人的才学和能力,这使士人的政治处境更染上了悲剧的色彩,使他们本就脆弱的灵魂更无处可逃,因而对生命意识更加敏感,致使他们只有在感伤生命易逝、寻找自我意识的同时在伤己中稍稍释放自己深深的愁郁。
3.伤逝情怀的价值判断
中古文人的伤逝情怀作为特殊时代的特殊现象,具有重要价值。
魏晋士人对人的生命的终极关怀,于伤逝情怀中体现的一种伤己与伤天下同构的精神内核,通过率真放诞的行为表达出来,至情至性,自然流露,毫无半分伪饰,生命的率真得以第一次展露,他们在中国历史上执意要在生命形态和行为方式上闹出一番新气象,以生命的尊严与辉煌造就了对生命一往情深,越名任心,任真放诞的魏晋风度。
崇尚自然、高洁隐逸的代表陶渊明,在年轻时“大济苍生”的壮志破灭后,便隐逸山林不染于浊世,在自然田园中追求心灵的自由与和谐。鲁迅曾说,陶潜的静穆正是他的伟大之处。陶渊明的真和他的旷达豁然造就了他独特的人格魅力,这种魅力成就了魏晋文人的人格价值。
如前所述,中古文人的伤逝情怀有着根深蒂固的历史原因,再加上中国历代政治制度的沿袭,也造成了这种伤逝情怀的代代延续,这主要体现在对中国知识分子性格的影响和中国历代文学的影响上。
中古文人的伤逝情怀的价值表现在文学创作上,则体现为伤逝意识成为文学创作的一种内驱力,对后世文学影响巨大。可以设想,李煜不是“一旦归为臣虏”,或虽为臣虏而能乐不思蜀,也就不会有他后期的眷念故国的词。李清照不是国破家亡,也不会“寻寻觅觅,冷冷清清,凄凄惨惨戚戚”。潘岳、元镇、苏轼、陆游。如果不是“尚想旧情”,就不会有他们各自的传诵千古的悼亡之作。杜甫不是有怀盛唐的繁荣、感慨于今之流落,也不会有《忆昔》和《江南逢李龟年》以及《秋兴八首》一类的诗篇。文学史上的种种实例证明:伤逝的感情是文学(特别是诗歌创作)的一种内驱力。用孔子的话说是出于“怨”,用韩愈话说是“不平则鸣”。
中国文人所受的教育基本上是一种以儒学为主要内容的主张积极入世的学说,在这种主流思想的影响下,“修身齐家治国平天下”成为他们实现人生价值的唯一途径,中国的政治具有严格的等级特点,尽管后来有八股取士等选材制度,但他们多数仍无法进入政治中心,甚至根本没机会参与政治。因而,这种矛盾往往会在知识分子身上激化,使他们的性格发生变异,在对政治不满、生不逢时的嗟叹时,他们没有可以宣泄的途径,只有通过伤己来达到宣泄的目的。因此,内驱力从某种程度上说也正是伤己情绪的另一种表达概念。
中古文人的忧生之嗟,对生命的伤逝,体现着一个社会、一个时代的士人心态,体现着一个时代的政治气氛,沉淀着深厚的历史内容,表现出一个历史时代的仁人志士的生命与事业的呼唤。这种呼唤代代相传,便汇成了中华民族知识分子的一支生命的歌,它给后人留下遗憾,也激励着后人去追求,去抗争,于困厄中不断超越,而心永远向着高处,远处。
[参考文献]
[1]唐·房玄龄等.阮籍传[M].晋书·卷四十九.
[2]宗白华.美学散步.论《世说新语》和晋人的美.上海:上海人民出版社,1982:189.
[3]王瑶.中古文学史论.北京:大学出版社,1986:168.
[4]豪(Lrving Howe).知识分子的定义和作用.文摘,2008(9).
[5]孟修祥.谪仙诗魂.武汉:湖北人民出版社,1996:45.
[责编 李晔]
[关键词]伤逝;生命意识;悲己;内驱力
[中图分类号]I106 [文献标识码]A [文章编号]1674-604X(2009)03-0041-05
魏晋南北朝是中国文学史上风采独具的时期,一方面它以其动荡纷乱、黑暗恐怖而著称于历史,另一方面又以动荡岁月中士人的生命意识与个性融入审美与艺术创作中,以豪迈飘逸的风采卓然屹立于文学之林。这是中国历史上第一个生命情绪空前浓厚的时代。一群在生命边界线上艰难跋涉的人物,似乎为中国文化史做了某种悲剧性的人格奠基。本文拟以《世说新语》中魏晋文人的伤逝情怀为对象,来剖析魏晋文人的生命意识,以期对那个时代作更深刻的审视。
1.悲怆的美丽
中古士人对于死亡的关注集中表现在《世说新语》第十七门《伤逝》中。“伤逝”的意思是指感伤逝者、哀念亡人。《伤逝》一篇在中古文化史上具有特殊的价值,即从一个侧面集中表现中国古代文人的生命意识——对生命的珍爱和对死亡的忧伤。
《世说新语·伤逝》中记录了魏晋士人悼亡伤逝的言语,含十九篇笔精墨练、文辞悲怆的小品。
王浚冲为尚书令,著公服,乘轺车,经黄公酒垆下过。顾谓后车客:“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆。竹林之游,亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来,便为时所羁绁。今日视此虽近,邈若山河。”(本门二)“近”,是实际的距离;“邈”,是主观的感觉。惟其身经酒垆,咫尺相隔,故曰“近”;惟其故人已逝,不得复见,故曰“邈”。“近”与“邈”,相反相成,相映相衬,寥寥八字,真不知蕴涵了多少深情厚谊,其“文温以丽,意悲而远。惊心动魄,可谓几乎一字千金!”
本门一一:支道林丧法虔之后,精神霣丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也。冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,余其亡矣!”却后一年,支遂殒。据本条刘孝标注所引《支遁传》,法虔是支道林的同学,“俊朗有理义,遁甚重之”。支道林借《庄子·徐无鬼》所述郢人与匠石以及《韩诗外传》卷九所载伯牙与钟子期的故事,深切表达了对知音好友的热爱、怀念与悲悼。
其实,在动乱的时代,无论是病死,还是被人杀死,在人们心理上都是能承受的。就死亡而言,最重要的是对正常的死亡顺序的遵守,然而,中古时代偏有很多生命的倒序。顾雍之悲悼顾邵(《雅量》一),王戎之痛哭万子(《伤逝》四),庾亮之感念亡儿(同上,八),都足以催人泪下。
生命诚可贵,更需倍加珍惜。《伤逝》门反映了士人从爱惜自身为起点,到关心他人生命的这样一个过程。
李泽厚先生说:“魏晋时代的‘情’的抒发由于总与人生—生死—存在的意向、探询、疑惑相交织,而常达到一种哲理的高层。……扩而充之,不仅对死亡,而且对人事、对风景、对自然,也都可以兴发起这种情感、情怀、情调来而变得非常美丽。”在士人看来,人生痛苦,而造物主所缔造的自然风物却是美好的。当它与一定的人生际遇密切相连的时候,就更富有诗意的美。
可见,中古知识分子对人生的真谛进行了深刻省察,他们的目光由外在的功利事物转向自己的内心世界,无论是对生命流逝的伤叹,还是对外在景物的悲戚,归根究底,也都是在伤己,特殊的社会历史环境下,文人在遭受到各种打击后无处发泄,便会选择感伤自己,通过摧残自己、磨钝意志来排遣苦闷。正如18世纪两个心理学家的观点:人不是因为高兴才笑,而是因为笑才高兴;不是因为悲伤才哭,而是因为哭才悲伤。
2.伤逝情怀成因初探
仁人志士对生命流逝之悲由来已久,自诗人屈原擎端,屈原既有内美,又重修能,他的《离骚》的叹息,是历史的责任感与时间(生命)的紧迫感,形成的深沉忧患意识。伤己与伤天下构成其诗歌的内核,对浊世的揭露,对楚王昏惑的指责,对群小谗邪的痛斥中闪耀着批判精神的光芒。对比屈原所处的浑浊的社会历史环境,显而易见,它与中古时代特别是魏晋南北朝时期的历史环境相似。
2.1魏晋南北朝时期黑暗的政治、悲惨的社会
上层统治集团的权力之争充满杀气,这种时代基调又因士人的政治处境而染上了悲剧的色彩。许多上层知识分子遭遇杀身之祸。回首那岁月,一种朝不虑夕的生命危机感以一种无法克服的姿态,横亘于士人的生命道路上。他们悟兴废之无常,哀人生之须臾,对于生命本体表现出一种深切的终极关怀。
中国古代文人从不曾间断这种时光匆匆、生命难持的悲叹,生存与死亡是人类自生命觉醒后最先遇到的话题,同时也是一个永恒的难以解脱、难以洞察的问题。自孔子发出“逝者如斯夫”之叹后,庄子又把人生喻为“白驹之过隙”,此后生存与死亡便成了士人们希望回避,却又不得不面对的一个生命话题。魏晋南北朝时期的士族在动荡纷扰、性命如蚁的社会中的忧生之嗟,几乎见于每个士人笔端,这是其余朝代所不曾有的。从社会历史学的观点来看,这是在魏晋南北朝这一特殊的文学土壤中士人们生的无奈与死的悲哀所致,即所谓“属魏晋之际天下多故,名士少有全者”[1]。自魏及晋,且不论战乱,仅权力集团便大屠士子,使祢衡、孔融、嵇康、二陆、刘琨等一代名士均死于非命。亲历了繁华转瞬即空,目睹了生命纷纷夭折,士人中弥漫着凶祸难料、人生无常的悲戚。这种时代悲剧,使生命在苦难中挣扎浮沉,并外化为一种忧生之嗟。人的生命意识,究其实质,是人源于对生命的有限性的体认而激发的一种生命情感。在魏晋南北朝文坛,最令人瞩目的是充斥于散文中的一种深沉的迁逝感。陆机《文赋》开篇即云:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”人的生命本就是极为有限的,一切事业都须在生命内完成,在生命外开花;都须在时间内完成,在时间外开花。生命不过是惊鸿一瞥,这已足以令人心悸了。因而,自然万物的迁逝成了生命迁逝的无法逃避的巨大背景,一切自然物的迁逝都成了生命迁逝的象征。
2.2 魏晋文人的生命意识与自我意识的觉醒
建安以后,人们更为大胆地向封建伦理道德发出挑战,置政治、社会的功利目的于不顾,去追求属于个人生命的真实的喜怒哀乐,爱己之所爱,恨己之所恨,悲己之所悲,当笑则笑,当哭则哭,任性而行,任情而行,绝不矫揉造作。知识分子纷纷毁弃礼法,行为放旷,各种学说同时并兴,儒、释、道竞相争长,清谈之风长盛不衰,在统治专制的顽石下,掀起一股重视个体价值的洪流,以“自然”作为最高的法则,把个人的精神自由和人格独立作为最终的追求,不以礼法所束,任真放诞。
宗白华先生说:“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会,反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗,向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德,他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄,假借礼教以维护权位的恶势力。……这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者”。[2]山涛“介然不群”,阮籍“任情不羁”,嵇康“高亮任性”,刘伶“放情肆志”,向秀“清悟有远识”,阮咸“任达不拘”,王戎“短小任率,不修威仪”,他们喝酒玄谈,放浪形骸,不受任何约束,不承认一切传统的礼节。竹林七贤的刘伶,见客时浑身上下一丝不挂,客人非常生气,责问他:“你这是干什么?”他回答说:“天地是我的房屋,房屋是我的衣服,你们为什么要进到我的裤子里来?”
王瑶先生说:“‘任达’是他们的共同特点,但实在是不得以才如此的,他们不但对现实不满,对别人不满,即对自己也不满。”[3]
《世说新语·任诞篇》云:“阮浑长成,风气韵度似父,亦欲作达。步兵曰:‘仲容已预之,卿不得复尔。’”注引《竹林七贤论》曰:“籍之抑浑,盖以浑未识己之所以为达也。”正是未识其“所以为达”,不知其找不到出路和办法的内心苦闷,而只以饮酒狂放为高,阮籍自己不愿意,他对自己的行为也并不满意,并不希望人效法,不过只好如此而已。嵇康也是这样,看他《家诫》一文中所写的应该遵守的行为规矩,和他自己简直全不相像。对于饮酒,《家诫》云:“不需离楼强劝人酒,不饮自已。若人来劝己,辄当为持之,勿请勿逆也。见醉醺醺便止,慎不当至困醉不能自裁也。”由上可见,阮、嵇实在是竹林名士最好的代表,不仅他们在文学艺术上造就大,而且他们也的确明了他们之所以为达。他们不愿如此,而又不得不如此。所以竹林名士的终日酣畅,实在也是一种麻醉性的逃避方法。
魏晋士人就是这样用一种特殊的方式表示拒绝,这是一种人生姿态,既不能逃避这个世界,又不会让自己屈服于这个世界,造成一种人生姿态的尴尬与困扰,因此,他们将伤己之情寓于伤逝情怀之中,在放诞的行为里淋漓表达。
2.3 中国知识分子具有普遍意义的脆弱心理是形成中古时期伤逝情怀的内在原因
美国社会学家豪(Lrving Howe)认为:“对于历代知识分子来说,超然和介入的冲突一直是一个令人烦恼的问题,有时甚至成为痛苦的根源。这一冲突的性质决定了它任何时候都不可能得到完全解决。”[4]
“对于中国历史上的知识分子来说,政治中心主义的文化传统,使他们总是以修身齐家治国平天下为己任,这种自我实现的人格理想几乎浓缩了中国文人所关心的各个层面,从它产生之日起,就决定了文人的悲剧命运。”[5]中国文人在儒家积极入世观点的教育熏陶下,形成了一种修身齐家治国平天下为己任的共识,将其作为自我人生价值实现的渠道,且不论在政治不稳定的朝代,有多少有学识的文人落拓不得志,潦倒终生,即便是在相对而言政治开明的强盛唐朝,许多文人依然无法进入朝野而倍感一生孤苦。中国的政治特点是讲究门第,即使统治阶级采取对寒门子弟、平民百姓进入朝野相对有益的科举制度来“广纳贤才”,实际上,大多数出生卑微的贤士最终也无法进入皇权核心,政治上也很难得意。因此,中国文人实现人生价值的渠道与他们所处的现实环境往往是相冲突的,从而造成了中国文人的一种脆弱的心理。在魏晋南北朝时期,政治生活中最重要的现象,是士族门阀制度。士族,又称世族、高门大族,其对立的称呼是庶族、寒门,它们之间的区别不在于官职的高下或财产的多寡,而在于宗族的血统。
生逢乱世,加之以门阀制度,朝不保夕的士人们意识到人的穷达并不在于个人的才学和能力,这使士人的政治处境更染上了悲剧的色彩,使他们本就脆弱的灵魂更无处可逃,因而对生命意识更加敏感,致使他们只有在感伤生命易逝、寻找自我意识的同时在伤己中稍稍释放自己深深的愁郁。
3.伤逝情怀的价值判断
中古文人的伤逝情怀作为特殊时代的特殊现象,具有重要价值。
魏晋士人对人的生命的终极关怀,于伤逝情怀中体现的一种伤己与伤天下同构的精神内核,通过率真放诞的行为表达出来,至情至性,自然流露,毫无半分伪饰,生命的率真得以第一次展露,他们在中国历史上执意要在生命形态和行为方式上闹出一番新气象,以生命的尊严与辉煌造就了对生命一往情深,越名任心,任真放诞的魏晋风度。
崇尚自然、高洁隐逸的代表陶渊明,在年轻时“大济苍生”的壮志破灭后,便隐逸山林不染于浊世,在自然田园中追求心灵的自由与和谐。鲁迅曾说,陶潜的静穆正是他的伟大之处。陶渊明的真和他的旷达豁然造就了他独特的人格魅力,这种魅力成就了魏晋文人的人格价值。
如前所述,中古文人的伤逝情怀有着根深蒂固的历史原因,再加上中国历代政治制度的沿袭,也造成了这种伤逝情怀的代代延续,这主要体现在对中国知识分子性格的影响和中国历代文学的影响上。
中古文人的伤逝情怀的价值表现在文学创作上,则体现为伤逝意识成为文学创作的一种内驱力,对后世文学影响巨大。可以设想,李煜不是“一旦归为臣虏”,或虽为臣虏而能乐不思蜀,也就不会有他后期的眷念故国的词。李清照不是国破家亡,也不会“寻寻觅觅,冷冷清清,凄凄惨惨戚戚”。潘岳、元镇、苏轼、陆游。如果不是“尚想旧情”,就不会有他们各自的传诵千古的悼亡之作。杜甫不是有怀盛唐的繁荣、感慨于今之流落,也不会有《忆昔》和《江南逢李龟年》以及《秋兴八首》一类的诗篇。文学史上的种种实例证明:伤逝的感情是文学(特别是诗歌创作)的一种内驱力。用孔子的话说是出于“怨”,用韩愈话说是“不平则鸣”。
中国文人所受的教育基本上是一种以儒学为主要内容的主张积极入世的学说,在这种主流思想的影响下,“修身齐家治国平天下”成为他们实现人生价值的唯一途径,中国的政治具有严格的等级特点,尽管后来有八股取士等选材制度,但他们多数仍无法进入政治中心,甚至根本没机会参与政治。因而,这种矛盾往往会在知识分子身上激化,使他们的性格发生变异,在对政治不满、生不逢时的嗟叹时,他们没有可以宣泄的途径,只有通过伤己来达到宣泄的目的。因此,内驱力从某种程度上说也正是伤己情绪的另一种表达概念。
中古文人的忧生之嗟,对生命的伤逝,体现着一个社会、一个时代的士人心态,体现着一个时代的政治气氛,沉淀着深厚的历史内容,表现出一个历史时代的仁人志士的生命与事业的呼唤。这种呼唤代代相传,便汇成了中华民族知识分子的一支生命的歌,它给后人留下遗憾,也激励着后人去追求,去抗争,于困厄中不断超越,而心永远向着高处,远处。
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