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摘要：尹昌衡是二十世纪上半叶集军事家、政治家和學者于一身的重要人物，更是一个以独创的“白学”思想体系而诠释儒、道、释、耶、回五教同德的开宗立派的思想家，是一个被近现代学术史漏列了的思想家。他以汉字特有的思想底蕴，以“白”为核心概念，通过“皇、皆、者、皈、智、皋、?”演绎出一个新颖的本体论、知识论、人生论和社会哲学体系，对中国传统的经学、史学、文学皆有标新立异的创新性贡献，足可并当代新儒家、新道家、新西学和各意识形态而独见其深邃的思想价值。
关键词：尹昌衡;白学;五教同德;修行
中图分类号：K258 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2020）03-0058-05
尹昌衡（1884—1953），原名昌仪，字硕权，号太昭，别号止园，四川彭县（今彭州市）升平镇人。曾任四川陆军速成学堂总教习（相当于校长），辛亥革命爆发后，出任大汉四川军政府军政部长。成都暴乱平定后，任大汉军政府都督。1912年，成、渝两军政府合并成立四川都督府，任都督。同年7月领兵西征，3个月平定英国侵略者策划的康藏叛乱，改任川边经略使。1913年底，袁世凯以议决川边诸事为由召尹昌衡、蔡锷至北京，将其软禁，后以“亏空公款”罪处以9年徒刑。袁死后，黎元洪将尹特赦出狱。出狱之后，尹昌衡脱离军界，淡泊闲居，潜心文学，著有《止园文集》等。1949年四川解放，担任西南军政委员会委员，1953年病故于重庆，享年69岁。本文以“发现尹昌衡”为题，对尹昌衡的“白学”和“五教同德”思想作一简要论述，以期引起中外学术界的重视。
一、被学术史漏列的尹昌衡
翻开任意一本中国当代思想史乃至各分类学术史，我们都无法读到、检索到尹昌衡的名字。但是，拜“文化搭台、经济唱戏”之赐和网络信息流通的便利性，可以在网络上搜索到与“尹昌衡”相关的信息，当然多半是由他家乡——四川省彭州市所提供的，动机当然是地方政府常见的“挖掘历史名人资源”，或是为“招商引资”打造名片，或是在政治上有教育宣传作用。另外，就是一些学者研究成果的自助式传播和网民、读者的自由跟帖和评论。然而，以尹昌衡的政治影响力和思想成果而言，现在零散的研究和网络上的评论无论是数量还是质量都是远远不够的。可以说，尹昌衡是被近现代学术史漏列了。
中国近代社会面临着由传统的“皇帝家天下”转型为“国民公天下”的“千年未有之变局”，即由中华帝国转向中华民国，权力由一家一姓垄断回归民主共和，尹昌衡正是这一伟大历史变革中的英雄人物。根据中华文化“知人论世”的传统，尹昌衡的形象被定格在“四川大都督”“川军鼻祖”和“共和英雄”这些流俗的“事功”之上，而对于他具有深邃且独创性的思想却殊少涉及，遮蔽了其作为近代开宗立派思想家的历史地位和社会意义，因此可以说他是被历史遗忘了的当代思想家。
在中国现行的学术思想谱系中，尹昌衡的名字鲜有提及，只是在一些与近代社会革命有关的材料中偶然见到他的名字，多半都是与辛亥革命联系在一起的。1911年6月，四川爆发了举国瞩目的“保路运动”，旋即遭到清廷四川总督赵尔丰的残酷镇压，结果引起社会更大动荡，四川各地纷纷起义，成立“保路同志军”，迫使清廷征调湖北新军和其他六省兵力前往镇压，造成武汉空虚，革命党人乘机发动“首义”，拉开了辛亥革命的序幕。而在四川同盟会与起义民众呼应辛亥革命的浪潮中，毕业于日本陆军士官学校且深具共和思想的尹昌衡顺应民意，遂以四川军政府都督的身份逮捕、公审并处决了赵尔丰，巩固了“保路运动”和辛亥革命在四川的成果，为南方其他省份推翻帝制、建立共和政权树立了成功典范。因此，可以说尹昌衡在辛亥革命中是具有特殊政治贡献的。辛亥革命之后，尹昌衡官至中华民国四川都督府大都督。1912年西藏叛乱，宣布独立，尹昌衡遂招募川人组成西征军，入康藏地区平定叛乱，军功卓著，后被民国政府任命为川边经略使，旋即被任命为陆军中将和陆军上将。西征平叛、有效打击“藏独”亦当视为尹昌衡维护中华民族统一的政治贡献。康藏叛乱平定后，篡夺中华民国临时大总统之位的袁世凯忌惮尹在四川势力坐大，担心他与日本士官学校毕业的同学蔡锷、许崇智等发起二次革命，阻遏其复辟称帝企图，遂将尹诱骗至京，罗织“亏空公款”罪名将其下狱。
1916年复辟帝制的袁世凯在国人的唾骂声中死去，尹昌衡得以平反出狱，北洋政府的继任者亦多次礼遇、延揽尹，期盼借助其政治声望和军事才能以巩固北洋政权。其时，尹昌衡对北洋军政府颇感失望，决意闲居且究心学问。
1920年尹昌衡发表了“归隐宣言书”，以“公谊私情，两不敢愧，功名禄位，一意长辞”[1]440昭示国人，其时他不过36岁，正值血气方刚、英姿勃发之年，此可见心胸磊落、志存高远，岂北洋诸杰能与之比肩！此后的20年，尹昌衡潜心于中国传统文化，钩玄提要，阐发精微，多所创获，其自成一家之新哲学体系见于《止心篇》《理海现象》与《唯白论》，综合儒道释耶回五教宗旨者则见于其历史哲学之《寓言》和社会哲学之《生民常识》，以及基于儒释道思想资源并兼及基督教和伊斯兰教文化之《原性论》和《通书》等计有约300万言，真可谓取精用宏、别开生面，成为中国传统思想应对域外文化挑战的集大成之作。55岁前后尹昌衡基本封笔，未见有公开文字流传于世。其情趣由军、政、学一变而转入打坐修行、参禅悟道，几近20年。淡出军、政、学三界“江湖”的尹昌衡于1953年辞世，时年69岁，遂志以殁，惜乎孔子所谓“从心所欲”之年而早逝！
二、尹昌衡的人生阅历与学术光谱
从大体上看，尹昌衡的一生可以分为四个阶段：一是25岁之前接受中国旧式教育并到日本士官学校接受了5年西式政治军事教育，成绩斐然;二是25岁到36岁的10年间在国内参与辛亥革命前后的政治和军事活动，功勋卓著;三是36岁到50岁的15年创立了弘扬“五教同德”的“白学”思想体系;四是1953年在重庆辞世，有近20年时间是远离社会和学术界而专心禅定修行，是所谓“淡出江湖”，安于“闲云野鹤”。从尹氏的这四个阶段看，中外学术界对其政治和军事方面的活动或多有研究，而对其独创的思想体系却鲜有系统研究，使尹昌衡思想这座具有特殊精神价值的富矿仍然处于等待全面勘察和充分开采的状态。 20世纪上半叶，中国人的思想舞台上出现了若干开宗立派的大学者，如弘扬儒家变法精神以实现大同理想的康有为，强调“为学须善变，不变成弃才”的经学大师廖平，以复兴佛学为宗旨、认为“佛法非宗教非哲学，亦宗教亦哲学”的欧阳竞无，由佛学转入儒学的“新心学”代表人物熊十力，借鉴西方逻辑分析方法建构“论道”哲学体系的金岳霖以及建构“新理学”体系的冯友兰。对于后面这三位以现代西方学科定义的哲学家，几乎是与20世纪同龄的哲学史家张岱年（1909-2004）评论说：“‘西学东渐’以来，中西哲学的结合是必然的趋势。当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和冯友兰先生，三家学说都表现了中西哲学的融合。熊先生的哲学是由佛学转向儒学的，也受到柏格森生命哲学的影响，在熊氏哲学体系中，‘中’居十分之九，‘西’居十分之一。金先生惯于用英语思考问题，然后用中文写出来，对于中国古代哲学的精义也有较深的体会和感情，金先生的体系可以说是‘西’居十分之九，‘中’居十分之一。唯有冯友兰先生的哲学体系可以说是‘中’、‘西’各半，是比较完整意义上的中西结合。”[2]469相比之下，尹昌衡的思想却自有特色：一是自家“体贴”出“白字（读兹）”以建构全新的思想体系，有别于其他各家的主导性概念，如“大同”“变易”“唯识”“心性”“道”或“理”等中国三教中已有的概念;二是以“孔老佛耶回”五教为“白学”探赜索隐的对象，从中外五种主流的“教化”文化中发掘共同的道德资源，打通古今中外五大文化传统而系统阐发自己的独创思想;三是以政治家和军事家的身份“华丽转身”，成为一开宗立派的思想家，其知识之渊博、文采之灿然、论域之广大、思辨之精湛、立论之高远，斩名缰断利索、退出政军学三界之决绝，征之中外思想史，真能望其相背者，恐难觅焉！
三、五教同德与白学建构
作为中国传统文化主流的儒道释“三教”，其本质是一种社会教化文化，而非西方亚伯拉罕信仰系统（犹太教、基督教和伊斯兰教）那种类型的人格神和启示性宗教，其核心概念的“仁”“道”和“佛性”都有明显的主体性和实践性特质，如“仁者爱人”“人法地，地法天，天法道，道法自然”以及“直指人心，见性成佛”。相比之下，亚伯拉罕信仰系统却更信赖一个外在于信仰者的神以及神或真主对于先知的神意启示，如耶和华、耶稣和安拉与他们对应的先知，即犹太教的耶和华把神法启示给摩西、基督教的上帝把圣父和圣灵启示在圣子耶稣身上（所謂“道成肉身”），以及伊斯兰教的真主安拉通过天使加百列把《古兰经》启示给穆罕默德。因此，简略地讲，中国的儒道释和外国的犹太—基督教及伊斯兰教共同构成了人类文明大传统中的“五教”，而且每个“教”都有自己的一个核心概念和一套既定的论证或信仰方式。根据尹昌衡的思想逻辑，一个教化体系的核心概念加其信仰方式必定会产生相对应的社会功能，合之即成为道德之全，即道为体，德为用;理论见诸于实践，道德流行于天地，旨意不出“五教同德”——“大同无异，白性皇命。守一义以为中极，虽终古可以永定”。他对此旨意的解释是：“吾地之乱源，莫大于事碍理。碍物理则祸小而速，碍真理则祸大而远。真理为合大同，无分别，得此理也以谋世界之大同。故孔子《礼运》一篇，纯以大同为志。礼者理也，合理之运用，大同而已矣。百国同人，不可分种色。五伦同爱，不可别亲疏。人居事理有碍法界之中，固不能全合大同之量，以直合皇德。然而，鸭非水不安，鸡非燥不乐，此正对两偏之性也。合以中和，两伪皆失。人受天理之中以生，无复异性。故书可以同文，车可以同轨，行可以同伦。专事无异，乃可以引物入皇矣。英以印为奴，日以韩为隶，人群之中，自别相异。不如吾中国晋代之羌胡杂居，唐代之胡越一家。有此良因，统一世界之基础立矣，可不勉乎。大圣首出，将并猿狙而待之以人道，于同中求异者下达也。异中求同者上达也。故佛教之徒，以人道待畜牲。中国良俗，不杀猫犬。脱九壳而观之，草木与人同类也。得天则治，失天则乱。得天之道，孰有大于去异求同乎！以上十理，皆人群之至要，求治之大经也。天地虽改，此理终不可易也，故特表而首究之。不背此理，国乃永宁。正理既定，于是进而究主义。主义既正，民有所守，圣治太平，可立而待其成也。凡吾所言，莫不根于性命，故效可以必也。”[3]1855此即综合儒家礼运思想，损益道、佛、耶、回诸教，取精永宏、独出心裁的“大同性命”思想。
上述所言之“大同性命”其伦理旨趣集中于“五教同德”，要在于回应“科学求真、艺术求美、宗教求善”中“宗教教化”的普遍社会伦理关切，即现在普世伦理中所讨论的“黄金规则”，即基督教和儒家伦理中都提倡的“己所不欲，勿施于人”①。而于此“五教同德”之建构逻辑，尹昌衡自有其所超越时辈之处，俱见于对“白”字的创辟性解释。尹氏面对中外文化传统，躬逢中西文化碰撞且中国社会面临近代转型的时代，自觉身负会通五教、继往开来之文化使命，以时代文化托命人的身份提出了以“白”为核心概念的思想体系，旨在建构一种别具特色的世界文化哲学，以兼容五教并阐发其共同的思想价值。他在对“白”进行本体论的解释时说：“白者何也？发知觉之真体也。觉者何也？由白生之大用也。白也，心也，仁也，识也，天灵也，智源也，思府也，感官也，魂魄也，神我也。多名复字，纠相杂也。…白王为皇，皇天佛也。旅白为者，众生名也。知白为智，见性正也，反白为皈，旅复皇也。…白大为?（gao：光泽意）恩施普也。白夲为皋（tao，高尚意），德之极也。比白为皆，皇者同也。”[3]1668
他首先在“体用”层面解释“白”，以“真体”明确其自主的根本性存在，以“觉者”明确其主体的思想功能，二者互为本末和体用，是中国哲学精神中“体用不二”“明体达用”和“道器相为一也”的知识论解释。故以此“白”字为核心，可以演绎出五教相通的核心概念体系，即“白”蕴含儒家的心与仁、佛教的识、基督教的天灵、西方哲学的爱智慧——这些本体论的实在;同时，“白”也是认识论“求真”和伦理学“求善”的渊源。尹昌衡思想体系的奥义亦可以通过“白”字的构建而得到推演：象征宇宙主宰的“皇”乃“白王”之合，亦可视为佛教中潜存于众生的“佛性”，将宇宙本体的“白”变现为物质性存在，即为我们经验中的万物。“知和白”构成“智”，即认识到宇宙本体，是所谓“性智”;“反和白”构成“皈”，即认识到宇宙化生的程序，是所谓“量智”;“白和大”构成“?”，即蕴含伦理上之博爱;“白与夲”构成“皋”，即蕴含伦理之本体，两字因“白”的字形组合而呈现“白本体和白大用”之“体用不二”精髓。“比和白”构成“皆”与“白和王”构成“皇”寓意“白学”的宇宙论，以静态的“皇极”象征宇宙本体，以动态的“皆是（比比皆是）”展现宇宙生成。 以“五教”核心概念，立意高远，相互发明，自成一家之言，非大思想家的胸襟而不能，其论曰：“不知白，虽尽宇宙之事物而悉知之，亦盲骛也。佛曰：‘得大自在。’孔曰：‘明心见性。’老曰：‘自知者明。’回曰：‘清真自照。’皆知白为智之意也。反白为皈，既知白，则知去旅而反皈于皇。孔子曰：‘魂魄皈于天。’耶稣曰：‘皈见天父。’回祖曰：‘皈天方。’老子曰：‘皈根。’曰：‘静静。’曰：‘复命。’皈复于皇命终也，皆皈之义也。……白合一大，成其极仁，则永皈而不旅。佛曰：‘涅槃’，即能仁之体也，究竟也，白大为?，?恩泽也，亦悦乐也。……比白为皆，言比情比形，众生与皇固不相同，如去染比白，绝无稍异。佛云：‘一切众生皆佛性也。’老子曰：‘同之谓玄。玄之又玄，众妙之门。’此义之精（原编者疑“之”为“至”），至今哲学，犹眩而不悟，乃颉圣早已阐之，何其神也。八白为?（古公字），言分布白性，以及于物，公之大也。孔子曰：‘天无私。’传曰：‘皇天无亲。’回曰：‘大公无私天。’佛曰：‘佛与众生平等。’皆净白之性，视万物如一体也。”[3]1679可见，五教虽论说有异，而宗旨归一，皆为生命、万物本源之基，其善者俱见于“自由、平等、博爱”之德，尹昌衡则以“白”字为“芥子”，纳“五教”“须弥”之德，其思想标新立异，独傲同侪，叹为观止！
大体上讲，亘古亘新的汉字系统有近10万之数，而实际上常用的3000个字就足以涵盖99%的古今汉语文献。尹昌衡为何专以“白”字为建构“五教同德”的文化哲学体系之基？他自己的解释是：该字的构形与读音具有打通“五教”的独特优势。
首先，“白”字的构形并不是我们现代汉语中的白字，尹昌衡自创其字形为“白”字中间一横有空点，以示与“白”字有别;他创“白”字的初衷是“厌其与白色之白同也，因革之而正画中点，无若白字之偏捩，以昭宇宙之大正。”[3]1676所以就字形来看，“白”字取的是一个“自”字中间少一横和“臼”字顶横封口的中间形态，寓意超越我们经验中的“白”和“自”字局限，而标识其宇宙本体形而上之道理。其形意本不同于汉语经验中的“白”，读音亦当区别于形而下之器用—“自”，故尹定其读音为“兹”。尹昌衡自命其字为“太昭”，即“昭宇宙之大正”的人生目标，因此，以“白”建构宇宙本体论乃其生命“题中之义”。
其次，从词源意义上讲，“白”字可以统合知识论、宇宙生成论与社会人生观，形成一“持之有故、言之成理”的文化哲学体系。关于此体系的本质，尹昌衡给出了一个自洽的解释：“凡有觉者，曷闭目而自审乎！自审者，白审也。白者，古自字也。楷仍二画，又何贵省一之费事哉？遗浚旨矣，惟皆皇者智之中。又咸作白（见取白图），吾是以取之。”[3]1676他这个解释中蕴含着儒家和佛教的认识论与人生观的传统，儒家讲“孔颜乐处”是基于对“仁”的理解和精神享受，而且繁体的“樂”其中有一“白”字形态为其中正统率，佛教亦讲“觉悟成佛”，这种统合认识论与人生观的精神传统亦为近代哲学称为“智的直觉（intellectual intuition）”，以区别于传统哲学的“经验的直觉（empirical intuition）”。而从字形来看，古代楷书的“自”字就是尹氏“白学”中的白字，之所以要去掉“自”中一横，乃是因为“白”可以作为字形基础去建构“皆皇者智”这些字体，且可以相互参照说明，揭示其中蕴含的“浚旨”。因此，“白”字超越了“白色”的白和“自己”的“自”，无论是字形和读音都不受“白色”和“自己”的经验限制，而达到一个自觉的宇宙观或世界观与人生观相统一的精神境界，具有超验的本体论意义。即尹昌衡自创的“白学”奥义（浚旨）圆融地见证于“皆皇者智”诸字之中：“皆”字形意为“比白为皆，言比情比形，众生与皇固不相同，如去染比白，绝无稍异”（见前引-作者），众生情形之间相比，各自杂染有异，然而，异中之同，俱见于白，有似儒家“万殊而理一”之论，故“比白为皆，皇者同也”;“皇”字蕴含“白王为皇，皇天佛也”和“皇天也，即白王也”;“者”是“旅白为者，一切众生，凡离于皇，自上神以至魅鬼皆旅白也”[3]1679，“旅”是“行走”和“变现”之意，即“行走的人或变现的物皆是本白而呈形”，从宇宙本体“白”践履为经验现象—无论神鬼人物，皆可称为“者”，这就是“旅白”，即“宇宙诸境，如旅馆耳”，意为宇宙诸境充满经验之物，皆是宇宙本体“白”的现象，如“客人停留在旅馆”始知“旅客”实在。
《管子》说：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所抵牾，无所抵牾，故遍流万物而不变。德者，道之舍。物得以生，生得以职（通识）道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以（通己）然也以（通己）。无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。”[4]524其中“道德”是一种宇宙本体论与宇宙生成论的辩证关系：道是形而上的本体，德是形而下的器用;道是遍流万物而不变者，德是道停留在一个空间（舍）里所形成的人或物，所以“道德”是宇宙化生的倫理原则，而“得道（德的通假字）”则是宇宙伦理原则变现的经验物，这便是“旅白为者”，其可以代称宇宙诸境中的人或物。“智”是“知白为智，言自知其白，乃为大智”，“不知白，虽尽宇宙之事物而悉知之，亦盲骛也。”（见前引，作者）显然，此“智”类似西方哲学“我知吾无知”的“智”，佛教的“般若无知”之“智”或儒家对《诗经》中“高山仰止，景行行止”所评价的“知道”：“为此诗者，知其道乎”，此所谓“知道”就是尹论的“知其白”或“明白”，亦即司马迁对此诗句的感悟：“虽不能至，心向往之。”②
尹昌衡亦以“知白之智”阐释佛教的“大自在”和道家的“自然之道”，其意直指哲学之本体：“是以从自省一，更复作白，言省之又省，以至于无可省者，乃真觉体之所在也。故佛曰自在，当云白在，省损也。老子曰：为道日损。为道者，净白也。损二留一，一则不能再损也。损两仪兮，超太极也。损有形，以示无相也。深矣，远矣，高矣，明矣。”[3]1674“自”省去“一”就是“白”，按照道家的知识论就是“为道”，而为学与为道的辩证关系是：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为;无为而无不为。”③其主旨还是“日损”，即不断地减少经验性知识，一直到“无”，以便从宇宙本体论的角度理解“无中生有”，此“无”则同于宇宙本体“白”，即中国人经验说法中的“一张白纸，可以描绘千变万化的世界蓝图。”而与“为道”相反的是“为学”，即“为学日益”，就是不断地积累经验性知识，积累得越多就越容易被经验局限，而失去对道的本体性把握。按照佛教知识论的讲法，经验性知识不过是“幻化相”，是白纸上的“尘垢”，积累得越多，越容易使人执著，无法描绘更多更美的生命景象，因此，只有抛弃“幻化相”才能觉悟到“真如”本性，这也就是“悟道”，所以“知白之智”就是“知道”、“道法自然”和“悟道”。 与中外其他思想宗师不同，尹昌衡是从独创一个“白”字建构自己的“五教同德”思想体系开始的。通过“皆皇者智”的诠释，可以“明白”“智、仁、勇、诚”等“达德”——“五教”的文明宗旨，将一个兼容知识论、宇宙论和人生观的当代文化哲学体系清晰地展示在读者面前，其特点亦有两点值得特别申论：其一，与西方的印欧语系相比，尹昌衡“白学”长于汉字形意创辟，读者可根据自己的经验做主体性联想，体现思想自由的价值，而建构于西语之上的思想体系，读者必须依赖客观的思维规律，以获取概念和推理的确定性知识，而其思想自由的价值则多通过宗教信仰和艺术审美来补充;其二，与中国历史上的思想家相比，尹昌衡并未因循已有的思想概念或制度实践来建构自己的思想体系，而是自创“白”字来统摄其他汉字系统，以形成一个形意相关且文化内涵自洽的思想体系。这两点均无须谦让地说明尹昌衡在古今中外思想史上的特殊地位。
其实，尹昌衡在自家“体贴”一“白”字而建构“五教同德”思想体系时亦是自觉和自信的。他说：“白合一大，成其极仁，则永皈而不旅。佛曰：‘涅槃’，即能仁之体也，究竟也，白大为?，?恩泽也，亦悦乐也。”（见前引-作者）“白合一大”就是个“?”字，其意为广被宇宙万物的恩泽，其宇宙本体概念就是“极仁”，是“仁之体”或佛教最后的“觉悟”和参悟的“究竟”，即“旅白众生”逻辑上的“皈依”，这是尹氏“析白论”的本体解释，以一“?”字标而出之。另外，尹亦以“皋”字如“白夲为皋，德之极也”和“?”字如“八白为?（古公字），言分布白性，以及与物，公之大也”解释宇宙生成论与伦理学，与儒家“天命之谓性”，“维天之命，於穆不已，忠也;乾道变化，各正性命，恕也”④的“忠恕之道”正好可以相互发明，以见文化哲学融通知识论、宇宙论和人生观的大间架和大气魄。于此，尹昌衡的“析白论理”在论证方法上亦为“五教同德”的真理观展示了汉字形意分析的独特魅力，对魏晋玄学的“辨名析理”、宋明理学的“理事之辨”和“心理之辨”、佛教“般若无知”以及西方哲学的“语言学转向（linguistic turn）”也不可不谓一种“创新性发展”。他总括“析白”的意义在于统摄“五教之德”：“中国之颉圣，印度之侔尼，独高千古，正智无伦。孔老耶回，亦各多合。比而观之，骇其神也。夫颉圣与王教祖师，或地之相去数千余里，或时之相后也数千余岁，而析白论理若合符节，其亦不足征信耶？”[3]1679照他的逻辑，“白学”与“五教同德”的合法性论证俱起于中国造字的鼻祖——仓颉，其所开创的是汉字形意结合教化传统，其民族文化的价值并孔老佛耶回五教而无逊色，足可为尹昌衡所期待的未来人类文明的大宗，其所高言的“颉圣与王教祖师”所揭示的真理亦不过“白学”在不同时间和空间中的“同调”。
四、结语
与中外五种基本的文明教化传统一样，“白学”思想体系在本质上仍然是一种呼应时代人文精神的文化哲学，充满“经世济民”“普渡众生”和“博爱平等”所彰显的公共道德价值，是中西文化传统中深厚的精神资源，值得全人类共同珍惜、开发和分享。同样，我们也有理由相信，这就是尹昌衡创立“白学”的初衷和目的，也是“五教同德”的理论前提，所谓“图太平圣治者，必先统一五教于创始之初，不能立宗教而欲以政术致太平者，如树无根之木也，故后不复。至于教可宗者，皆超乎常人万万矣。今其巍然特存者，惟孔老佛耶回而已，出类拔萃数千年皆得道，而净白不可磨灭者也。”[3]1882依照尹昌衡的理想，“白学”思想不仅可以在近代社会转型中为人类提供一个“安身立命”和“修齐治平”的体用兼备、圆融无碍的方案，而且也通过阐释“明白”之理完成了他作为一个特立独行的思想家应该承担的文化使命，践行了他自己“行则雨霖济苍生，藏则著书教万世”的期许。而在儒家“用行舍藏”之外，尹昌衡將余下的近20年生命时光留给了自己的“修行”，以证悟诸家教化中的“佛道心性”，成就自己的个体生命价值，于此，我们亦当怀抱同等的尊重和理解，一如我们对“白学”思想体系所持的礼赞和感激。
注 释：
①《圣经·新约》中有“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（马太福音-7：12;路加福音-6：31）其与儒家“己所不欲，勿施于人”（论语·卫灵公）中旨趣一致，故称为普世伦理中的“黄金规则”。
②见司马迁：《史记·孔子世家》。
③《道德经》（第48章）。
④这是朱熹《四书集注》中引程子（程颐）的话，以“忠恕”之道解释儒家的宇宙论与人生论，见《朱熹集注》，岳麓书社1987年出版，第102页。
参考文献：
[1]曾业英，周斌编.归隐宣言书[M]//尹昌衡集（第一卷）.北京：社会科学文献出版社，2011.
[2]张岱年全集（第八卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996.
[3]曾业英，周斌编.唯白论[M]//尹昌衡集（第五卷）.北京：社会科学文献出版社，2011.
[4]赵守正译注.白话管子（心术上）[M].长沙：岳麓书社，1993.
关键词：尹昌衡;白学;五教同德;修行
中图分类号：K258 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2020）03-0058-05
尹昌衡（1884—1953），原名昌仪，字硕权，号太昭，别号止园，四川彭县（今彭州市）升平镇人。曾任四川陆军速成学堂总教习（相当于校长），辛亥革命爆发后，出任大汉四川军政府军政部长。成都暴乱平定后，任大汉军政府都督。1912年，成、渝两军政府合并成立四川都督府，任都督。同年7月领兵西征，3个月平定英国侵略者策划的康藏叛乱，改任川边经略使。1913年底，袁世凯以议决川边诸事为由召尹昌衡、蔡锷至北京，将其软禁，后以“亏空公款”罪处以9年徒刑。袁死后，黎元洪将尹特赦出狱。出狱之后，尹昌衡脱离军界，淡泊闲居，潜心文学，著有《止园文集》等。1949年四川解放，担任西南军政委员会委员，1953年病故于重庆，享年69岁。本文以“发现尹昌衡”为题，对尹昌衡的“白学”和“五教同德”思想作一简要论述，以期引起中外学术界的重视。
一、被学术史漏列的尹昌衡
翻开任意一本中国当代思想史乃至各分类学术史，我们都无法读到、检索到尹昌衡的名字。但是，拜“文化搭台、经济唱戏”之赐和网络信息流通的便利性，可以在网络上搜索到与“尹昌衡”相关的信息，当然多半是由他家乡——四川省彭州市所提供的，动机当然是地方政府常见的“挖掘历史名人资源”，或是为“招商引资”打造名片，或是在政治上有教育宣传作用。另外，就是一些学者研究成果的自助式传播和网民、读者的自由跟帖和评论。然而，以尹昌衡的政治影响力和思想成果而言，现在零散的研究和网络上的评论无论是数量还是质量都是远远不够的。可以说，尹昌衡是被近现代学术史漏列了。
中国近代社会面临着由传统的“皇帝家天下”转型为“国民公天下”的“千年未有之变局”，即由中华帝国转向中华民国，权力由一家一姓垄断回归民主共和，尹昌衡正是这一伟大历史变革中的英雄人物。根据中华文化“知人论世”的传统，尹昌衡的形象被定格在“四川大都督”“川军鼻祖”和“共和英雄”这些流俗的“事功”之上，而对于他具有深邃且独创性的思想却殊少涉及，遮蔽了其作为近代开宗立派思想家的历史地位和社会意义，因此可以说他是被历史遗忘了的当代思想家。
在中国现行的学术思想谱系中，尹昌衡的名字鲜有提及，只是在一些与近代社会革命有关的材料中偶然见到他的名字，多半都是与辛亥革命联系在一起的。1911年6月，四川爆发了举国瞩目的“保路运动”，旋即遭到清廷四川总督赵尔丰的残酷镇压，结果引起社会更大动荡，四川各地纷纷起义，成立“保路同志军”，迫使清廷征调湖北新军和其他六省兵力前往镇压，造成武汉空虚，革命党人乘机发动“首义”，拉开了辛亥革命的序幕。而在四川同盟会与起义民众呼应辛亥革命的浪潮中，毕业于日本陆军士官学校且深具共和思想的尹昌衡顺应民意，遂以四川军政府都督的身份逮捕、公审并处决了赵尔丰，巩固了“保路运动”和辛亥革命在四川的成果，为南方其他省份推翻帝制、建立共和政权树立了成功典范。因此，可以说尹昌衡在辛亥革命中是具有特殊政治贡献的。辛亥革命之后，尹昌衡官至中华民国四川都督府大都督。1912年西藏叛乱，宣布独立，尹昌衡遂招募川人组成西征军，入康藏地区平定叛乱，军功卓著，后被民国政府任命为川边经略使，旋即被任命为陆军中将和陆军上将。西征平叛、有效打击“藏独”亦当视为尹昌衡维护中华民族统一的政治贡献。康藏叛乱平定后，篡夺中华民国临时大总统之位的袁世凯忌惮尹在四川势力坐大，担心他与日本士官学校毕业的同学蔡锷、许崇智等发起二次革命，阻遏其复辟称帝企图，遂将尹诱骗至京，罗织“亏空公款”罪名将其下狱。
1916年复辟帝制的袁世凯在国人的唾骂声中死去，尹昌衡得以平反出狱，北洋政府的继任者亦多次礼遇、延揽尹，期盼借助其政治声望和军事才能以巩固北洋政权。其时，尹昌衡对北洋军政府颇感失望，决意闲居且究心学问。
1920年尹昌衡发表了“归隐宣言书”，以“公谊私情，两不敢愧，功名禄位，一意长辞”[1]440昭示国人，其时他不过36岁，正值血气方刚、英姿勃发之年，此可见心胸磊落、志存高远，岂北洋诸杰能与之比肩！此后的20年，尹昌衡潜心于中国传统文化，钩玄提要，阐发精微，多所创获，其自成一家之新哲学体系见于《止心篇》《理海现象》与《唯白论》，综合儒道释耶回五教宗旨者则见于其历史哲学之《寓言》和社会哲学之《生民常识》，以及基于儒释道思想资源并兼及基督教和伊斯兰教文化之《原性论》和《通书》等计有约300万言，真可谓取精用宏、别开生面，成为中国传统思想应对域外文化挑战的集大成之作。55岁前后尹昌衡基本封笔，未见有公开文字流传于世。其情趣由军、政、学一变而转入打坐修行、参禅悟道，几近20年。淡出军、政、学三界“江湖”的尹昌衡于1953年辞世，时年69岁，遂志以殁，惜乎孔子所谓“从心所欲”之年而早逝！
二、尹昌衡的人生阅历与学术光谱
从大体上看，尹昌衡的一生可以分为四个阶段：一是25岁之前接受中国旧式教育并到日本士官学校接受了5年西式政治军事教育，成绩斐然;二是25岁到36岁的10年间在国内参与辛亥革命前后的政治和军事活动，功勋卓著;三是36岁到50岁的15年创立了弘扬“五教同德”的“白学”思想体系;四是1953年在重庆辞世，有近20年时间是远离社会和学术界而专心禅定修行，是所谓“淡出江湖”，安于“闲云野鹤”。从尹氏的这四个阶段看，中外学术界对其政治和军事方面的活动或多有研究，而对其独创的思想体系却鲜有系统研究，使尹昌衡思想这座具有特殊精神价值的富矿仍然处于等待全面勘察和充分开采的状态。 20世纪上半叶，中国人的思想舞台上出现了若干开宗立派的大学者，如弘扬儒家变法精神以实现大同理想的康有为，强调“为学须善变，不变成弃才”的经学大师廖平，以复兴佛学为宗旨、认为“佛法非宗教非哲学，亦宗教亦哲学”的欧阳竞无，由佛学转入儒学的“新心学”代表人物熊十力，借鉴西方逻辑分析方法建构“论道”哲学体系的金岳霖以及建构“新理学”体系的冯友兰。对于后面这三位以现代西方学科定义的哲学家，几乎是与20世纪同龄的哲学史家张岱年（1909-2004）评论说：“‘西学东渐’以来，中西哲学的结合是必然的趋势。当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和冯友兰先生，三家学说都表现了中西哲学的融合。熊先生的哲学是由佛学转向儒学的，也受到柏格森生命哲学的影响，在熊氏哲学体系中，‘中’居十分之九，‘西’居十分之一。金先生惯于用英语思考问题，然后用中文写出来，对于中国古代哲学的精义也有较深的体会和感情，金先生的体系可以说是‘西’居十分之九，‘中’居十分之一。唯有冯友兰先生的哲学体系可以说是‘中’、‘西’各半，是比较完整意义上的中西结合。”[2]469相比之下，尹昌衡的思想却自有特色：一是自家“体贴”出“白字（读兹）”以建构全新的思想体系，有别于其他各家的主导性概念，如“大同”“变易”“唯识”“心性”“道”或“理”等中国三教中已有的概念;二是以“孔老佛耶回”五教为“白学”探赜索隐的对象，从中外五种主流的“教化”文化中发掘共同的道德资源，打通古今中外五大文化传统而系统阐发自己的独创思想;三是以政治家和军事家的身份“华丽转身”，成为一开宗立派的思想家，其知识之渊博、文采之灿然、论域之广大、思辨之精湛、立论之高远，斩名缰断利索、退出政军学三界之决绝，征之中外思想史，真能望其相背者，恐难觅焉！
三、五教同德与白学建构
作为中国传统文化主流的儒道释“三教”，其本质是一种社会教化文化，而非西方亚伯拉罕信仰系统（犹太教、基督教和伊斯兰教）那种类型的人格神和启示性宗教，其核心概念的“仁”“道”和“佛性”都有明显的主体性和实践性特质，如“仁者爱人”“人法地，地法天，天法道，道法自然”以及“直指人心，见性成佛”。相比之下，亚伯拉罕信仰系统却更信赖一个外在于信仰者的神以及神或真主对于先知的神意启示，如耶和华、耶稣和安拉与他们对应的先知，即犹太教的耶和华把神法启示给摩西、基督教的上帝把圣父和圣灵启示在圣子耶稣身上（所謂“道成肉身”），以及伊斯兰教的真主安拉通过天使加百列把《古兰经》启示给穆罕默德。因此，简略地讲，中国的儒道释和外国的犹太—基督教及伊斯兰教共同构成了人类文明大传统中的“五教”，而且每个“教”都有自己的一个核心概念和一套既定的论证或信仰方式。根据尹昌衡的思想逻辑，一个教化体系的核心概念加其信仰方式必定会产生相对应的社会功能，合之即成为道德之全，即道为体，德为用;理论见诸于实践，道德流行于天地，旨意不出“五教同德”——“大同无异，白性皇命。守一义以为中极，虽终古可以永定”。他对此旨意的解释是：“吾地之乱源，莫大于事碍理。碍物理则祸小而速，碍真理则祸大而远。真理为合大同，无分别，得此理也以谋世界之大同。故孔子《礼运》一篇，纯以大同为志。礼者理也，合理之运用，大同而已矣。百国同人，不可分种色。五伦同爱，不可别亲疏。人居事理有碍法界之中，固不能全合大同之量，以直合皇德。然而，鸭非水不安，鸡非燥不乐，此正对两偏之性也。合以中和，两伪皆失。人受天理之中以生，无复异性。故书可以同文，车可以同轨，行可以同伦。专事无异，乃可以引物入皇矣。英以印为奴，日以韩为隶，人群之中，自别相异。不如吾中国晋代之羌胡杂居，唐代之胡越一家。有此良因，统一世界之基础立矣，可不勉乎。大圣首出，将并猿狙而待之以人道，于同中求异者下达也。异中求同者上达也。故佛教之徒，以人道待畜牲。中国良俗，不杀猫犬。脱九壳而观之，草木与人同类也。得天则治，失天则乱。得天之道，孰有大于去异求同乎！以上十理，皆人群之至要，求治之大经也。天地虽改，此理终不可易也，故特表而首究之。不背此理，国乃永宁。正理既定，于是进而究主义。主义既正，民有所守，圣治太平，可立而待其成也。凡吾所言，莫不根于性命，故效可以必也。”[3]1855此即综合儒家礼运思想，损益道、佛、耶、回诸教，取精永宏、独出心裁的“大同性命”思想。
上述所言之“大同性命”其伦理旨趣集中于“五教同德”，要在于回应“科学求真、艺术求美、宗教求善”中“宗教教化”的普遍社会伦理关切，即现在普世伦理中所讨论的“黄金规则”，即基督教和儒家伦理中都提倡的“己所不欲，勿施于人”①。而于此“五教同德”之建构逻辑，尹昌衡自有其所超越时辈之处，俱见于对“白”字的创辟性解释。尹氏面对中外文化传统，躬逢中西文化碰撞且中国社会面临近代转型的时代，自觉身负会通五教、继往开来之文化使命，以时代文化托命人的身份提出了以“白”为核心概念的思想体系，旨在建构一种别具特色的世界文化哲学，以兼容五教并阐发其共同的思想价值。他在对“白”进行本体论的解释时说：“白者何也？发知觉之真体也。觉者何也？由白生之大用也。白也，心也，仁也，识也，天灵也，智源也，思府也，感官也，魂魄也，神我也。多名复字，纠相杂也。…白王为皇，皇天佛也。旅白为者，众生名也。知白为智，见性正也，反白为皈，旅复皇也。…白大为?（gao：光泽意）恩施普也。白夲为皋（tao，高尚意），德之极也。比白为皆，皇者同也。”[3]1668
他首先在“体用”层面解释“白”，以“真体”明确其自主的根本性存在，以“觉者”明确其主体的思想功能，二者互为本末和体用，是中国哲学精神中“体用不二”“明体达用”和“道器相为一也”的知识论解释。故以此“白”字为核心，可以演绎出五教相通的核心概念体系，即“白”蕴含儒家的心与仁、佛教的识、基督教的天灵、西方哲学的爱智慧——这些本体论的实在;同时，“白”也是认识论“求真”和伦理学“求善”的渊源。尹昌衡思想体系的奥义亦可以通过“白”字的构建而得到推演：象征宇宙主宰的“皇”乃“白王”之合，亦可视为佛教中潜存于众生的“佛性”，将宇宙本体的“白”变现为物质性存在，即为我们经验中的万物。“知和白”构成“智”，即认识到宇宙本体，是所谓“性智”;“反和白”构成“皈”，即认识到宇宙化生的程序，是所谓“量智”;“白和大”构成“?”，即蕴含伦理上之博爱;“白与夲”构成“皋”，即蕴含伦理之本体，两字因“白”的字形组合而呈现“白本体和白大用”之“体用不二”精髓。“比和白”构成“皆”与“白和王”构成“皇”寓意“白学”的宇宙论，以静态的“皇极”象征宇宙本体，以动态的“皆是（比比皆是）”展现宇宙生成。 以“五教”核心概念，立意高远，相互发明，自成一家之言，非大思想家的胸襟而不能，其论曰：“不知白，虽尽宇宙之事物而悉知之，亦盲骛也。佛曰：‘得大自在。’孔曰：‘明心见性。’老曰：‘自知者明。’回曰：‘清真自照。’皆知白为智之意也。反白为皈，既知白，则知去旅而反皈于皇。孔子曰：‘魂魄皈于天。’耶稣曰：‘皈见天父。’回祖曰：‘皈天方。’老子曰：‘皈根。’曰：‘静静。’曰：‘复命。’皈复于皇命终也，皆皈之义也。……白合一大，成其极仁，则永皈而不旅。佛曰：‘涅槃’，即能仁之体也，究竟也，白大为?，?恩泽也，亦悦乐也。……比白为皆，言比情比形，众生与皇固不相同，如去染比白，绝无稍异。佛云：‘一切众生皆佛性也。’老子曰：‘同之谓玄。玄之又玄，众妙之门。’此义之精（原编者疑“之”为“至”），至今哲学，犹眩而不悟，乃颉圣早已阐之，何其神也。八白为?（古公字），言分布白性，以及于物，公之大也。孔子曰：‘天无私。’传曰：‘皇天无亲。’回曰：‘大公无私天。’佛曰：‘佛与众生平等。’皆净白之性，视万物如一体也。”[3]1679可见，五教虽论说有异，而宗旨归一，皆为生命、万物本源之基，其善者俱见于“自由、平等、博爱”之德，尹昌衡则以“白”字为“芥子”，纳“五教”“须弥”之德，其思想标新立异，独傲同侪，叹为观止！
大体上讲，亘古亘新的汉字系统有近10万之数，而实际上常用的3000个字就足以涵盖99%的古今汉语文献。尹昌衡为何专以“白”字为建构“五教同德”的文化哲学体系之基？他自己的解释是：该字的构形与读音具有打通“五教”的独特优势。
首先，“白”字的构形并不是我们现代汉语中的白字，尹昌衡自创其字形为“白”字中间一横有空点，以示与“白”字有别;他创“白”字的初衷是“厌其与白色之白同也，因革之而正画中点，无若白字之偏捩，以昭宇宙之大正。”[3]1676所以就字形来看，“白”字取的是一个“自”字中间少一横和“臼”字顶横封口的中间形态，寓意超越我们经验中的“白”和“自”字局限，而标识其宇宙本体形而上之道理。其形意本不同于汉语经验中的“白”，读音亦当区别于形而下之器用—“自”，故尹定其读音为“兹”。尹昌衡自命其字为“太昭”，即“昭宇宙之大正”的人生目标，因此，以“白”建构宇宙本体论乃其生命“题中之义”。
其次，从词源意义上讲，“白”字可以统合知识论、宇宙生成论与社会人生观，形成一“持之有故、言之成理”的文化哲学体系。关于此体系的本质，尹昌衡给出了一个自洽的解释：“凡有觉者，曷闭目而自审乎！自审者，白审也。白者，古自字也。楷仍二画，又何贵省一之费事哉？遗浚旨矣，惟皆皇者智之中。又咸作白（见取白图），吾是以取之。”[3]1676他这个解释中蕴含着儒家和佛教的认识论与人生观的传统，儒家讲“孔颜乐处”是基于对“仁”的理解和精神享受，而且繁体的“樂”其中有一“白”字形态为其中正统率，佛教亦讲“觉悟成佛”，这种统合认识论与人生观的精神传统亦为近代哲学称为“智的直觉（intellectual intuition）”，以区别于传统哲学的“经验的直觉（empirical intuition）”。而从字形来看，古代楷书的“自”字就是尹氏“白学”中的白字，之所以要去掉“自”中一横，乃是因为“白”可以作为字形基础去建构“皆皇者智”这些字体，且可以相互参照说明，揭示其中蕴含的“浚旨”。因此，“白”字超越了“白色”的白和“自己”的“自”，无论是字形和读音都不受“白色”和“自己”的经验限制，而达到一个自觉的宇宙观或世界观与人生观相统一的精神境界，具有超验的本体论意义。即尹昌衡自创的“白学”奥义（浚旨）圆融地见证于“皆皇者智”诸字之中：“皆”字形意为“比白为皆，言比情比形，众生与皇固不相同，如去染比白，绝无稍异”（见前引-作者），众生情形之间相比，各自杂染有异，然而，异中之同，俱见于白，有似儒家“万殊而理一”之论，故“比白为皆，皇者同也”;“皇”字蕴含“白王为皇，皇天佛也”和“皇天也，即白王也”;“者”是“旅白为者，一切众生，凡离于皇，自上神以至魅鬼皆旅白也”[3]1679，“旅”是“行走”和“变现”之意，即“行走的人或变现的物皆是本白而呈形”，从宇宙本体“白”践履为经验现象—无论神鬼人物，皆可称为“者”，这就是“旅白”，即“宇宙诸境，如旅馆耳”，意为宇宙诸境充满经验之物，皆是宇宙本体“白”的现象，如“客人停留在旅馆”始知“旅客”实在。
《管子》说：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所抵牾，无所抵牾，故遍流万物而不变。德者，道之舍。物得以生，生得以职（通识）道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以（通己）然也以（通己）。无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。”[4]524其中“道德”是一种宇宙本体论与宇宙生成论的辩证关系：道是形而上的本体，德是形而下的器用;道是遍流万物而不变者，德是道停留在一个空间（舍）里所形成的人或物，所以“道德”是宇宙化生的倫理原则，而“得道（德的通假字）”则是宇宙伦理原则变现的经验物，这便是“旅白为者”，其可以代称宇宙诸境中的人或物。“智”是“知白为智，言自知其白，乃为大智”，“不知白，虽尽宇宙之事物而悉知之，亦盲骛也。”（见前引，作者）显然，此“智”类似西方哲学“我知吾无知”的“智”，佛教的“般若无知”之“智”或儒家对《诗经》中“高山仰止，景行行止”所评价的“知道”：“为此诗者，知其道乎”，此所谓“知道”就是尹论的“知其白”或“明白”，亦即司马迁对此诗句的感悟：“虽不能至，心向往之。”②
尹昌衡亦以“知白之智”阐释佛教的“大自在”和道家的“自然之道”，其意直指哲学之本体：“是以从自省一，更复作白，言省之又省，以至于无可省者，乃真觉体之所在也。故佛曰自在，当云白在，省损也。老子曰：为道日损。为道者，净白也。损二留一，一则不能再损也。损两仪兮，超太极也。损有形，以示无相也。深矣，远矣，高矣，明矣。”[3]1674“自”省去“一”就是“白”，按照道家的知识论就是“为道”，而为学与为道的辩证关系是：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为;无为而无不为。”③其主旨还是“日损”，即不断地减少经验性知识，一直到“无”，以便从宇宙本体论的角度理解“无中生有”，此“无”则同于宇宙本体“白”，即中国人经验说法中的“一张白纸，可以描绘千变万化的世界蓝图。”而与“为道”相反的是“为学”，即“为学日益”，就是不断地积累经验性知识，积累得越多就越容易被经验局限，而失去对道的本体性把握。按照佛教知识论的讲法，经验性知识不过是“幻化相”，是白纸上的“尘垢”，积累得越多，越容易使人执著，无法描绘更多更美的生命景象，因此，只有抛弃“幻化相”才能觉悟到“真如”本性，这也就是“悟道”，所以“知白之智”就是“知道”、“道法自然”和“悟道”。 与中外其他思想宗师不同，尹昌衡是从独创一个“白”字建构自己的“五教同德”思想体系开始的。通过“皆皇者智”的诠释，可以“明白”“智、仁、勇、诚”等“达德”——“五教”的文明宗旨，将一个兼容知识论、宇宙论和人生观的当代文化哲学体系清晰地展示在读者面前，其特点亦有两点值得特别申论：其一，与西方的印欧语系相比，尹昌衡“白学”长于汉字形意创辟，读者可根据自己的经验做主体性联想，体现思想自由的价值，而建构于西语之上的思想体系，读者必须依赖客观的思维规律，以获取概念和推理的确定性知识，而其思想自由的价值则多通过宗教信仰和艺术审美来补充;其二，与中国历史上的思想家相比，尹昌衡并未因循已有的思想概念或制度实践来建构自己的思想体系，而是自创“白”字来统摄其他汉字系统，以形成一个形意相关且文化内涵自洽的思想体系。这两点均无须谦让地说明尹昌衡在古今中外思想史上的特殊地位。
其实，尹昌衡在自家“体贴”一“白”字而建构“五教同德”思想体系时亦是自觉和自信的。他说：“白合一大，成其极仁，则永皈而不旅。佛曰：‘涅槃’，即能仁之体也，究竟也，白大为?，?恩泽也，亦悦乐也。”（见前引-作者）“白合一大”就是个“?”字，其意为广被宇宙万物的恩泽，其宇宙本体概念就是“极仁”，是“仁之体”或佛教最后的“觉悟”和参悟的“究竟”，即“旅白众生”逻辑上的“皈依”，这是尹氏“析白论”的本体解释，以一“?”字标而出之。另外，尹亦以“皋”字如“白夲为皋，德之极也”和“?”字如“八白为?（古公字），言分布白性，以及与物，公之大也”解释宇宙生成论与伦理学，与儒家“天命之谓性”，“维天之命，於穆不已，忠也;乾道变化，各正性命，恕也”④的“忠恕之道”正好可以相互发明，以见文化哲学融通知识论、宇宙论和人生观的大间架和大气魄。于此，尹昌衡的“析白论理”在论证方法上亦为“五教同德”的真理观展示了汉字形意分析的独特魅力，对魏晋玄学的“辨名析理”、宋明理学的“理事之辨”和“心理之辨”、佛教“般若无知”以及西方哲学的“语言学转向（linguistic turn）”也不可不谓一种“创新性发展”。他总括“析白”的意义在于统摄“五教之德”：“中国之颉圣，印度之侔尼，独高千古，正智无伦。孔老耶回，亦各多合。比而观之，骇其神也。夫颉圣与王教祖师，或地之相去数千余里，或时之相后也数千余岁，而析白论理若合符节，其亦不足征信耶？”[3]1679照他的逻辑，“白学”与“五教同德”的合法性论证俱起于中国造字的鼻祖——仓颉，其所开创的是汉字形意结合教化传统，其民族文化的价值并孔老佛耶回五教而无逊色，足可为尹昌衡所期待的未来人类文明的大宗，其所高言的“颉圣与王教祖师”所揭示的真理亦不过“白学”在不同时间和空间中的“同调”。
四、结语
与中外五种基本的文明教化传统一样，“白学”思想体系在本质上仍然是一种呼应时代人文精神的文化哲学，充满“经世济民”“普渡众生”和“博爱平等”所彰显的公共道德价值，是中西文化传统中深厚的精神资源，值得全人类共同珍惜、开发和分享。同样，我们也有理由相信，这就是尹昌衡创立“白学”的初衷和目的，也是“五教同德”的理论前提，所谓“图太平圣治者，必先统一五教于创始之初，不能立宗教而欲以政术致太平者，如树无根之木也，故后不复。至于教可宗者，皆超乎常人万万矣。今其巍然特存者，惟孔老佛耶回而已，出类拔萃数千年皆得道，而净白不可磨灭者也。”[3]1882依照尹昌衡的理想，“白学”思想不仅可以在近代社会转型中为人类提供一个“安身立命”和“修齐治平”的体用兼备、圆融无碍的方案，而且也通过阐释“明白”之理完成了他作为一个特立独行的思想家应该承担的文化使命，践行了他自己“行则雨霖济苍生，藏则著书教万世”的期许。而在儒家“用行舍藏”之外，尹昌衡將余下的近20年生命时光留给了自己的“修行”，以证悟诸家教化中的“佛道心性”，成就自己的个体生命价值，于此，我们亦当怀抱同等的尊重和理解，一如我们对“白学”思想体系所持的礼赞和感激。
注 释：
①《圣经·新约》中有“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（马太福音-7：12;路加福音-6：31）其与儒家“己所不欲，勿施于人”（论语·卫灵公）中旨趣一致，故称为普世伦理中的“黄金规则”。
②见司马迁：《史记·孔子世家》。
③《道德经》（第48章）。
④这是朱熹《四书集注》中引程子（程颐）的话，以“忠恕”之道解释儒家的宇宙论与人生论，见《朱熹集注》，岳麓书社1987年出版，第102页。
参考文献：
[1]曾业英，周斌编.归隐宣言书[M]//尹昌衡集（第一卷）.北京：社会科学文献出版社，2011.
[2]张岱年全集（第八卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996.
[3]曾业英，周斌编.唯白论[M]//尹昌衡集（第五卷）.北京：社会科学文献出版社，2011.
[4]赵守正译注.白话管子（心术上）[M].长沙：岳麓书社，1993.