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[摘要]喜马拉雅藏族文化区域是多元文明的历史交汇区域，藏传佛教在本区域发挥较强的文化凝聚作用，区域内部及跨区域文化交流十分频繁。尼泊尔西北的达波地区是喜马拉雅中段藏族文化区域的西南角，达波北部的藏族文化与南部印度文化界限分明，彼此影响。作者通过对于达波藏族女瑜伽士邬金曲吉生命史的研究，探讨了文献背后本地的历史文化与社会背景，性别界限的社会作用与宗教神圣性的文化超越性。喜马拉雅山地“藏印文化走廊”的文化研究已经成为国际藏学界研究热点，译者希望通过本篇论文使我们进一步了解这种新兴学术趋势。
[关键词]喜马拉雅;藏族;女尼;传记
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2015）04-0022-07
基金项目：2012教育部人文社会科学西部和边疆地区项目“西藏一江两河流域小城镇建设与农牧民市场化转移研究”（项目编号：12XJC850005）。西南民族大学2013年度教育厅创新团队康藏历史文化与社会发展研究阶段性成果（项目编号：13TD0060）。2015西南民族大学外专引智项目（项目编号：2015-040）项目。
作者简介：克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer），美国弗吉尼亚大学藏学研究中心教授。
译者简介：杨公卫，又名尼玛扎西，西藏拉萨人，西南民族大学民族研究院副教授。2012-2013年哈佛大学燕京学社访问学者。四川 成都610041
一、喜玛拉雅达波邬金曲吉自传
1961年，人类学家康耐乐·杰斯特在达波进行田野考察，该地区是尼泊尔喜玛拉雅木斯塘以西的高地区域。一名当地的佛教首领向他讲述了有关一名妇女的传奇故事。按照这名说藏语的佛教徒的说法，她的名字是阿尼曲吉 “尼姑曲吉”②。她的生活经历十分特别，她的故事在达波地区为人熟知。杰斯特的信息来源者告诉他，曲吉的父亲是一名受人尊重的佛教大师，名叫卡嘎活佛，“按照色哇传承来说，被称作章松平措，出生于左隆地区”。
这名信息来源者介绍说：“她的父亲研习过佛教和苯教的教义。她的母亲是嘉姆世系。他们的女儿出生在帕森，夫妻俩最先称呼她为吉隆。在十一岁时，父母让她照看一小群山羊。从此改变她生活的第一件事发生了：其中一只山羊的羊羔被鹰叼食。山羊为此日夜哀嚎;由于为此动容，曲吉将这只山羊出售给低地的一名杀羊的屠户。女孩曲吉重新开始放牧犏牛，然而一个牛犊被野狼吞食。曲吉接着养马，但马不久也死去。 曲吉逃离山谷到加德满都朝佛。不久之后，她返回达波，居住在被称作德庆帕里的寺院并在此禅修。尽管她过着冥思的生活，她仍然被要求成婚。曲吉在朗地区的尼玛普生活了七年，参加了为著名的帕姆尼姑举办的集体性禁食活动。当她圆寂时，她在三天内仍然保持禅修姿势，同时头顶出现虹化场景”③。
杰斯特注意到在他进行考察的村庄无法找到阿尼曲吉的自传文本，虽然他被告知在另一座寺院有一本。他没有大胆去设想她的实际生活时间，以及在当地人记忆中她如何被想象。对于杰斯特而言，她的故事结尾部分就包括山羊的小故事、逼婚、禁食及虹化——只是他作为现代人观察的补注。
四十年后，我们有可能对于阿尼曲吉本人了解更多。由于尼泊尔和德国政府关于保护尼泊尔喜玛拉雅地区文本的共同努力，我们现在可以找到关于她生平的手抄本④。本书目的在于研究并完成翻译这名妇女的传记故事，邬金曲吉的生平。本书提供了她生活的历史时代的速描，以及她的文字世界，并探讨如何导致在1961年对于她的故事的复述，也就是她出生后的三个世纪后。通过这种方法，本书特别关注于藏族文化世界的一个狭小边境地区中的历史、文献学及性别问题。
邬金曲吉，即杰斯特所说的阿尼曲吉，是一名女尼和女隐士。17世纪晚期和18世纪初期，她在达波地区生活、工作和写作。1675年出生时，她的父亲患有天花，母亲嫌弃她，她在五十五岁时早逝。1729年，她在主持一项宗教仪式时，一根房梁落下击中她的头部因此去世。在她的一生中，她从事禅修、放牧，独居或与女伴一起禁食，在喜玛拉雅地区冈底斯山到加德满都的广阔区域旅行往返。
如果参照达波地区妇女宗教活动的背景来看，邬金曲吉的生活也许并不独特;在中世纪的尼泊尔喜玛拉雅地区，妇女参与多样化的宗教职业。她们是尼姑、施主、寺院监理和隐士、王后和牧羊人。1660年初期，一名游历达波地区的游客评论当地妇女的坚定信仰时说道：“所有妇女坚定信仰佛法并且努力践行禅修。当她们在道路上行走时、劳作时、运送物品时，或休息时【她们就会禅修】。 在耕作开始和结束时，她们放下耕犁坐下禅修。我从未在任何其它国家见过或听过人们能够始终将工作和宗教活动结合起来”⑤。
将邬金曲吉与这本三个世纪以前旅行日志中其它妇女们区分开来的，在于她能够书写自己的生活。出生于西藏边缘文化中的卑微家庭，她能够取得史前西藏文学历史中很少妇女拥有的能力，讲述自己的生活。这名喜玛拉雅妇女是西藏最为复杂宗教文献，宗教自传中令人瞩目的事例。西藏妇女自传并不常见。当代学者已经接触到8世纪到12世纪之间二千多名宗教人物的自传。在这些生活故事中，超过一百五十部是自传。在这些自传中，只有三部或四部由妇女自己写作。在这些有关妇女的小群体自传中，大概只占藏族自传写作数量不到百分之一，邬金曲吉的自传时间最早，早出二百多年时间。作为最早的藏族妇女自传，它无疑在藏文文献中占据一份重要地位。
如果据此认为妇女不会讲述她们的宗教故事就显得天真了。有可能的是这些故事或者局限于当地环境——如同邬金曲吉的作品——或者属于口述传统，正如二十世纪中期，尼姑阿旺曲宗讲述的“郎廓”神秘历史被人类学家巴巴拉·阿齐兹记录下来。因此鼓励更多的藏人撰写文字版本⑥。也许当代喜玛拉雅地区妇女口述生命史如邬金曲吉生命史及西藏地区流行的宗教领袖的传记在许多方面相通⑦。
作为独特的藏文文献种类，自传有着揭示宗教整体生活最细微部分的潜能，包括经历生命无常的证悟以及感受到日常生活不顺心时刻的身心痛苦。它“展现了通过现实个人具体的社会和心理特点如何来使佛教传统具像化”⑧。佛教文化中的自传同样也是宗教教育和启蒙的一项重要工具，这通常起源于数个世纪口述文学的传统。在这些方面，邬金曲吉没有使她的读者失望;她以生动鲜明的词汇描写了她追求隐修生活的故事，通过简单直接的句式来展现达波每日的艰辛生活，同时从未忽视佛教这个基本主题。就这方面来说，她的经验同样来自于尼泊尔喜玛拉雅地区藏族生命史的一种农村草根写作范式。在谈论达波东面古塘地区的几位佛教徒自传文本时，麦克·阿里斯评论道“其中最普通词汇的评写经常显得奇怪，但是不会导致阅读困难。这种错误对于整篇文本中直接和口语化的语气添加了某种程度的强调力量。不是来源于细致的修改和流行的浮华文饰，整篇文本的效果显得真实并且具有生活化”⑨。这种评论同样适用于邬金曲吉的自传故事。 二、藏族自传体与生命史
自传体在西藏有着长期和复杂的历史发展，正如珍妮·嘉措最近在关于晋美林巴秘传道歌研究作品中展现出的。当然通过自传体文本研究中获得的洞察力，我们开始关注邬金曲吉作品中众多主题。嘉措注意到了两种冲突的社会规范带来的张力感，“一方面要求人们在谈论自己时需要谦卑，另一方面宗教上师需要将自己展示为令人尊重的典范”这在邬金曲吉的事例中清晰地体现。然而，我们也可以通过一种不同的文学视角来审视邬金曲吉的作品。如果它与晋美林巴道歌中以我为世界中心这点相同的话，它同样与宗教自传文献有其它许多共同点。在本书中我不只将邬金曲吉的作品当作是自传，我更多选择将其称之为圣徒传记——某位宗教重要人物的启蒙故事，或者只是某位圣徒的故事。因此我将她的故事称为生命史，以便试图将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）转化为可使用的英文.所以我称之为邬金曲吉生命史，同时当我将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）指涉为圣徒传记时，它在更广泛意义上是指一般藏族圣人的生命史。
藏族圣徒传记是意义丰富的文学种类，包括秘教，民俗实践，地方历史，社会理论，政治修辞及个人精神自省以外的令人惊叹神迹。圣徒传记首先关心的是实践，然后是宗教教义。以邬金曲吉的生命史为例，行为包含广泛的社会和私密行为，如仪式、朝圣、艺术、供养、功德、禅修，甚至在更广泛佛教救世神学视野中喜悲的感受体验。最初经常以笔记的形式写作，只是后来改变成正式的作品，藏族的生命史最初展现为教材，启蒙学生所用的教材及教导式的故事集。作为宗教教育的圣徒传记作品，邬金曲吉生命史可以因此被看作是纪念性和教育性的作品。它描述了一位妇女的生活的同时介绍了一般仪式内容。它纪念一位特殊人物的生命过程，通过众生的磨难和解脱的喜悦，同时以正确的道德行为指导读者。
但是将邬金曲吉故事当作是圣徒传与生命史，只有在她被当作是圣徒，或者更为确切来说如果圣徒的分类对于理解生命史有用的情形下才有意义。我确实认为这种说法对于理解作品有帮助，因为邬金曲吉与欧洲基督教中的圣徒有许多共同点。这个主题一般来说形成现代圣徒传研究发展的基础。在他们关于中世纪欧洲圣徒生活的统计调查中，威恩斯坦和贝尔总结出圣徒的五种确定的品质：神迹、苦行、善举、权利和福音传播。虽然这五种理想化圣徒生活总结产生于中世纪基督徒生活的统计调查，它们对于理解邬金曲吉的生活也十分有帮助。当然不是所有方面都完全适用于她的生活;当我们研究某位特别圣徒时，这提供了较好的范例。她很少使用世俗化权力，这点较为明显，虽然她的上师邬金丹真在当地的政治生活中发挥一定作用。邬金曲吉神圣事迹不多，然而影响巨大。它们出现在她的生命史的开始部分，比如她受到空行母或者可称为天上女神的祝福来写作生命史，在最后结尾她火化的遗体转变为圣物。然而她的苦行（禁食），善行（对于动物的同情心），及较低程度的福音行为（后面章节的传教）形成她生命史的主题。即使我们不能在她的生命史发现所有这些方面，也许我们在邬金曲吉生命史中看到的是一个圣徒的形成过程。我们可以看到修行，生活口述，情感表达，个人和社会斗争经常将一名普通人改造成她周围人眼中的圣人。我们同样看到这五个方面彼此冲突并互相竞争。如果邬金曲吉的眼泪是她善行与对于世间痛苦同情的丰富象征（第三章讨论的主题），在她的生命史中不是每个人认为她的这种行为符合佛教徒的行为规范。世俗男女和僧人尤其批评她情绪化的哭泣流泪，如同我们在中世纪晚期英格兰作品玛格丽肯普中所看到的一样。1961年，当我们听说阿尼曲吉时，我们听到的是一名地方圣人的口述传统。
中世纪历史学家帕特里克·吉尔瑞谈论到一种简洁的三点方案来研究历史文献，我认为十分有效。他写道：“要理解一份文献作品，我们必须理解这份文献产生的传统;其他文献学者对它的模仿、改编、解读或者创作;作者在特殊背景下如何将传统文化运用到这部作品里”。简单来说，文献意义中的“文本风格，文本的总体创作及历史背景。缺少其中之一就无法全面理解”。虽然他是从与佛教研究差异很大的学科角度（中世纪欧洲历史）来谈论，吉尔瑞的观点表明我们应该从西藏文献更广泛主题，从达波地区文献及其它宗教作品的创作，从七世纪和八世纪尼泊尔西北藏族文化区域佛教的历史状况来理解邬金曲吉的生命史。这也是本书第一部分的目标。其中的五个章节涉及这三个主题——风格、文本创作、历史背景。
三、邬金曲吉自传的文献特点及本书结构章节
就文本写作来说，吉尔瑞指的是任何特定文献学者的所有文献作品。然而因为邬金曲吉仅创作一部作品，我将吉尔瑞的研究范围扩大来涵盖邬金曲吉师父邬金旦增的作品。因为邬金旦增的作品直接影响到他的女弟子的写作。第一章中，我将通过达波地区与宗教生活相关的社会与政治领域，以及十七世纪和十八世纪西藏文化区域西南边境妇女的宗教修行来介绍邬金曲吉的历史背景。后面的章节将介绍目前已知的几份藏族妇女生命史以便从藏族文献更广泛的方面来解读邬金曲吉的生命史。
通过将生命史当作文学种类来研究邬金曲吉生平，我选择主要关注于藏宁赫如迦（Tsangnyon Heruka）写作的米拉日巴传。这其中有几个原因。邬金曲吉声称读过米拉日巴传，他们两位的传记在基本主题上有相同点。米拉日巴传在英语读者群中广泛知晓，虽然它作为文学传统的部分较少受到批评界关注。藏宁赫如迦写作的米拉日巴传在藏族文化界传播广泛，在许多方面被认为是关于藏族隐士的典范生命史作品。因此，它是可以与达波女隐士相比较的理想作品。
邬金曲吉的生命史通过对应的基本主题来形成系列故事插曲：快乐与悲伤。然而，曲吉的快乐和痛苦并不只是划分她生命史插曲的便利方法。这对主题专门暗指佛教解脱和痛苦观念，禅修体验的喜悦（sukha）和世俗工作的疾苦（duhkha）， 涅槃中的极乐愿望和世间生活的必然痛苦。然而虽然有着普遍的佛教徒关怀，她的故事与许多藏传佛教人物的生命史有着一定区别。其中没有前往西藏中部大寺院的旅行，这在许多男性传记中十分普遍。在邬金曲吉的生命史中没有觉悟，没有确定的证悟时刻。其中也没有试图将她的生命史纳入释迦摩尼戏剧化传说中的十二行为，如同米拉日巴故事中的一样。其中没有菩提树下与恶魔的夜战。在曲吉的年轻时期，她也没有重大的放弃时刻，没有逃离王宫的经历;在儿童时期，她已经经历了疾病与死亡的痛苦。在曲吉这位妇女的生命史中，追求解脱也就是追求社会束缚的独立性。她最为深入的成功，她所说的快乐，包括她的禁食，她坚守的誓词，以及她能够完全投入独自祈祷和静修。这些问题以及她的生命史中其它佛教修行中选择性的突出特点，是第五章的关注点。 邬金曲吉生命史的特殊性还表现在它将妇女身体与佛教徒有关人生无知轮回状态（samsara）的核心观念之间建立强烈等同性。她的作品主题是性别，因为作品中妇女是痛苦中最首要的象征。按照邬金曲吉的说法，妇女身体本身就是痛苦。以她的词汇，妇女的身体就是重生与痛苦的轮回，构成佛教徒人身困境中束缚与解脱两极系统间的负极部分。在她的生命史中，关于身体有着独特的修辞。正如我希望通过与男性自传和文献作品中有关痛苦的修辞进行比较来表明一样。在这里我关心的是以邬金曲吉生命史中的表达内容来理解性别的种类，以此就传统西藏地方背景下宗教职业妇女的活动和形象进行基本的陈述。如果基于一些个人作品中的性别、修辞和宗教相互间作用的经验就得出宽泛结论会显得草率。然而这样的比较可以被用作未来研究的有效方法。我将这种探索看作是一种更大努力的组成部分，将性别看作是特定时间和地点佛教徒宗教生活中的重要方面，并且将它与跨文化佛教主题相联系。我没有准备发展某种佛教性别理论，虽然这里的细节部分可以很好地服务于将来的计划。如果藏族文化区域的佛教的历史研究能够继续全面参与这项广泛的讨论和争论，这项研究将更加丰富。但是反之亦然：诸如此类的微观历史将有助于将佛教看作泛亚洲现象的研究。我们的性别观念，其中的一个主题需要属性方面的特别关注，作为佛教徒一项特征以及种类，当我们关注类似达波这样的地方时，我们可以试着以此更加敏锐地考察佛教。因此我希望这项关于邬金曲吉生命史的研究能够揭示特定时间和地点佛教的某些方面，同时推动思考此类受限制主题性知识产生的方法。
考虑到这一点，我没有打算将邬金曲吉生命史的研究和翻译当作是一般意义上佛教妇女的经历，如同谈论“西藏妇女”一样。然而，这样的一般意义归类，简明扼要和含义模糊以至于历史价值很少，在这样的书里很难避免。关于二十世纪以前西藏妇女的珍贵文献很少，妇女自己写作的文献更少。这很容易将邬金曲吉列入神秘吐蕃王朝益西措加和曼达拉娃西（Mandarava）至现代西藏前夕的杰尊洛钦活佛（仁增·曲尼桑姆）之间的所有妇女代表人物。本书与其说是有关邬金曲吉生活，不如说是邬金曲吉的生命史。它是一部文献作品，虽然可以算是特殊的文献作品，很大部分都以一名妇女的第一人称叙述。生命史中第一人称的语言方式是一种有力的修辞技巧来传达权威性和某种真实性。邬金曲吉生命史中的文字，借用居得斯·伯金作品中关于早期基督徒生活的某句修辞说法，“一位妇女颠覆并超越她的社会结构的自我表达，通过痛苦中增长的成就感得以增强”。
但是这种附加说明，这种文学的限制作用，也不是完全存在的。虽然我不是假设这部生命史为我们提供了关于一位生活在数世纪前的独身妇女的一些独特和有价值的观点，我坚持认为这部作品是理解作品所写作的社会背景中的思想、行动以及佛教徒文化生活的一项重要来源。邬金曲吉生活在喜马拉雅山麓的中段，她的宗教世界对于这片复杂区域来说十分特殊。喜马拉雅地区的佛教在许多方面都很独特，因为它不但靠近南面的印度文明和北面的西藏文明，而且因为它远离所有的主要佛教学习中心。喜马拉雅佛教兴盛的达波，木斯塘及其他区域的一个最重要的特点就是它们作为边境社区的地位。喜马拉雅长期以来就是印度和西藏文化，经济及人员的十字通道。虽然很明显喜马拉雅山脉构成青藏高原与印度恒河平原低地间的地理边界，这座大山同样帮助维持文化、政治和族群的边界。达波地区的僧侣和尼姑需要数个星期徒步到达西藏中部的大寺院与城市，然而与印度的城市间又因为语言、宗教传统、习俗和文化彼此隔离。
最近学术研究关注于达波和尼泊尔北部其他地区佛教徒的地方传统。虽然金·史密斯在三十多年前就提出的“理解达波在更广泛背景中变化的趋势，及其对于生活条件更为富裕的木斯塘和西藏整个西南部的主导影响十分重要”在今天依然发挥作用。喜马拉雅边境作为社会和宗教关注的主题在佛教作者的表达中占据主导，这些作者分布在西部的冈底斯，中部的达波和东部的擦里地区。这个主题也许是对于金·史密斯呼吁的一项回应。边境地区文献中有许多相关主题发挥作用：特定组织间的普世学说，为宗教自由寻求隐秘之地，西藏中部宗教机构的指责批评，对于政治暴力破坏的担心，以个人精神体验为代价对于烦琐哲学的攻击，族群认同的疑问，这里仅仅列举其中几项。邬金曲吉生命史表明性别应当被纳入分析类别来研究这些地区的历史和文献。如果男性感觉到被西藏中部宗教权力中心边缘化，女性是否也有这种感觉？他们的边缘感是否一致，或者感觉不同？我们将看到邬金曲吉确实以某种不同于同时代男性的表达方式来表达对于必须履行的社会职责的不满。对于达波一些男性宗教人物来说，这道界限横跨西藏中部和山区家乡、宗教机构和隐士生活。那么邬金曲吉呢？也许她们的界限在于女性身体和菩萨戒，寺院厨房和狭小修行洞，男性生命史书写的伟大传统与她们努力的自我表达。但是邬金曲吉生命史只是一个例子。将来的研究一定会以更加具体和广泛的方式来重新探讨这个问题。
因此，本书也是地方宗教历史的作品，特别是有关地方妇女的历史。这也就是生命史部分魅力所在，它谈论到邬金曲吉个人宗教事业，这份事业与她的女伴生活紧密相连。我试图在各方面基于其他时间与地点的材料，最小程度推测妇女的宗教行为。虽然在特定节点由于手头缺少资料来源，这种猜测无法避免。通过当代人类学家的作品或者第一手资料，我们可能只是大致了解妇女的宗教生活。由于前现代时期由妇女写作或有关妇女的西藏文献相对较少，我们更容易进入这种状况。我试图通过这段时期本区域创作的尽量多的历史文献来描绘她们的生活。这方面的限制条件无疑导致两百年前喜马拉雅妇女宗教生活的不完全图景。然而，这也许就是这部生命史的价值。它并不全面，但是它特别。它只是喜马拉雅狭小区域佛教徒生活与文献单一的实例化。
但是这部作品偏重于独特性和趣味性。邬金曲吉生命史为我们提供了闭塞的尼泊尔喜马拉雅区域宗教生活的一种观点。这一区域男人的生命史没有涉及到与性别与苦难精神作用相同的这种关注，以及在这部作品可以看到的妇女的宗教生活。正因如此，这部生命史可以被当作西藏边境文化历史的丰富来源，其中的历史在许多层面关系到社会生活中人类经验。作品不断谈论到此生的磨难，妇女即使努力坚持佛教传统仍然经历痛苦。在更为普遍化的佛教文化内部，妇女历史的研究与西藏性别的社会建构，最好依靠邬金曲吉生命史这种地方化的作品，因为在这类作品中我们可以发现宽泛的文化主题在具体的场景下展现。这部作品为约翰斯通简单有力的观点提供了范例。“佛教在社会行为方面，主要包括行为实施，故事讲述，也就是通过仪式调节寺院内外，通过信仰追求回忆传说，神话与故事”。 第一部分的五个章节同样引导读者至第二节的翻译部分。我没有准备探索生命史中宗教行为的各个方面，实际上这也不太可能。然而我打算寻求提供关于行为、教义、文献主题以及历史观点多样性的某些意义，读者在阅读西藏文献和自传时对此一定会接触到。当我拟定一个过于宽泛的题目时，我希望这样一种就基本内容来说粗略谈论文献丰富形式的观点会得到读者谅解。当我关注点只限定于邬金曲吉生命史和达波地区其它作品，我们必须谈论到某些影响到西藏文化整体的主题，因此需要借助跨地区和历时性的研究。我希望这种传达西藏文献丰富性与特殊性的努力会被读者理解。
邬金曲吉生命史的完整翻译构成本书的第二部分，它来源于生命史的三份原始文献。这些文献来源于尼泊尔国家档案馆，它是收藏尼泊尔喜马拉雅地区珍贵藏族文献的档案馆。曲吉自传在形式上是插曲式，经常缺少我们所期望的叙述式发展。每章的情节如同插图说明章节主题，而不是故事发展的关键部分。我试图在章节中插入段落题目以表明她的生命史在翻译过程中较为明显的插曲特点。这些在藏文文献中并不存在，即使它们的设定使文章更加简洁。我认为它们能够帮助读者理解其中场景和主题的随意变换，并且突出我认为的重要事件。
这部翻译作品依赖的文献原件有着不同的影印版本，其中一些版本是地方版本，更多的一些版本有些松散或者拼写错误，至少在与西藏中部更为精致的抄本和雕版印刷品进行比较。因此就我个人来说翻译过程牵涉大量编辑整理，虽然为了将作品呈现给普通读者的愿望，其中绝大部分我没有注明。翻译中的注解只用于标注阅读困难的章节，对此我的翻译也是一种努力尝试。如同所有有趣的文献，本部作品最终仍需更多的翻译。当然对一些读者来说更愿意阅读藏文原件。我希望学者自己亲自阅读原件。
所有藏文姓名在文稿主体都做了音注。姓名的适当音译以及个人日期可以在脚注中找到。我将所有藏文姓名在注释部分音译。我认为涉及来源的绝大部分主要内容对于藏学研究者会感兴趣。注释中的藏文参考文献有作者姓名，题目的首位词汇，集体完成作品只提供题目。参考文献中的藏文索引则按照藏文字母顺序排列。
注释：
①本文选自他的著作“喜马拉雅女隐士，一位藏族女尼的生活，牛津出版社，2004”（Himalayan Hermitess， the life of a Tibetan Buddhist Nun，Oxford University Press. 2004）前言部分，译者对原文章增加了三段标题方便读者阅读。
②在本书中我使用的女尼一词较为随意，指的是附属于宗教机构并且发誓独身。现在还不是完全清楚喜马拉雅地区历史上藏传佛教男性或女性誓言的准备类型。关于特定时期与地点历史和文献作品中词汇十分重要。达波地区宗教妇女被称为比丘尼（jo mo， btsun ma， a ni/a ne），世俗妇女与女施主（yon bdag ma），贵族妇女（dpon mo， btsun mo）。王后（Lcam mo， rgyal mo），女修行者（rnal ‘byor ma， grub chen ma）。词汇沙弥尼（dge tshul ma）在尼泊尔西北地区十分少见。我们发现，比如，沙弥尼（dge tshul ma）主持禅修事项：丹增热白，Rnal f.9a.2.其中提到的比丘尼是曲雍藏嫫;ibid.，f.9a.5.她同样出现在丹增热白，秘密传记（Gsang ba’i rnam thar）供养人及尾记部分。同样参阅写给“男性与女性的佛法修行者”（Chos byed pho mo）的信件;丹增热白，Gzhi f.12b.5.觉姆一词（jo mo）在邬金曲吉生命史中并没有出现，琼玛（btsun ma）也是偶尔出现。其中用的词汇是阿涅（A ne）。不奇怪的是，我还没有看到“完全受戒的比丘尼”（dge slong ma）用来指印度女尼和喜马拉雅地区作品中的民间女英雄比丘尼华摩（Dge slong ma Dpal mo）以外的其它女性。十七和十八世纪本地区妇女的特殊受戒誓言还不清楚，我宽泛地使用女尼一词，如同我们用僧人指涉广泛的男性宗教修行者。参见Karma Lekshe Tsomo（1999），p.178，讨论拉达克地区这些词汇，以及Sameul（1993），pp.275，287，及Havnevik（1989）.p.44.
③Jest （1975），pp.306-307.
④据我所知，邬金曲吉只是在现代学者作品中简单被提及一次，Jest（1975）;Ehrhard（1998），P.9和P.13n.20.
⑤Karma blo bzang. Mkhas，f.60a.4-60b.3;Mathes（1999），pp.77-78;Mathes（2001），p.173n.37.
⑥匿名，Bod，f.Ib：Aziz （1980），p.23.
⑦这里说明的是March（1983）（2002））中的故事与邬金曲吉的故事有相同的主题。
⑧嘉措（1998a），p.xi.
⑨Aris（1979），p.4.
⑩嘉措（1998a），p.105..
Weinstein与Bell（1982），p.159.
Weinstein与Bell也不是没有批评者;参考Kleinberg（1992），pp.13-16.
Kleinberg（1992）.
Ibid.，pp.149-153.
Geary（1994），p.23.
这里需要提及Makley（1997）的批评。
Perkins（1995），p.105.
Lewis（1994）同样也探讨了这个问题。
Smith（1970），p.I n.2;Jackson（1984），p.19;Ehrhard（1996），p.69 n.26.
例如，德吉卓玛，A Chung，or Padma ‘od gsal. Mkha’.
Strong（1992），p.xi.
参考文献：
[1]Jest ，Corneille. Monuments of Northern Nepal[M].Unesco. Paris，1981.
[2]Aziz， Barbara N. The works of Pha-dam-pa Sangs-rgyas as Revealed in Dingri Folklore. In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson[J]， edited by Michael Aris and Aung San Suu Kyi， pp21-29.Vikas， New Delhi，1980.
[关键词]喜马拉雅;藏族;女尼;传记
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2015）04-0022-07
基金项目：2012教育部人文社会科学西部和边疆地区项目“西藏一江两河流域小城镇建设与农牧民市场化转移研究”（项目编号：12XJC850005）。西南民族大学2013年度教育厅创新团队康藏历史文化与社会发展研究阶段性成果（项目编号：13TD0060）。2015西南民族大学外专引智项目（项目编号：2015-040）项目。
作者简介：克蒂斯·西弗（Kurtis R.Schaeffer），美国弗吉尼亚大学藏学研究中心教授。
译者简介：杨公卫，又名尼玛扎西，西藏拉萨人，西南民族大学民族研究院副教授。2012-2013年哈佛大学燕京学社访问学者。四川 成都610041
一、喜玛拉雅达波邬金曲吉自传
1961年，人类学家康耐乐·杰斯特在达波进行田野考察，该地区是尼泊尔喜玛拉雅木斯塘以西的高地区域。一名当地的佛教首领向他讲述了有关一名妇女的传奇故事。按照这名说藏语的佛教徒的说法，她的名字是阿尼曲吉 “尼姑曲吉”②。她的生活经历十分特别，她的故事在达波地区为人熟知。杰斯特的信息来源者告诉他，曲吉的父亲是一名受人尊重的佛教大师，名叫卡嘎活佛，“按照色哇传承来说，被称作章松平措，出生于左隆地区”。
这名信息来源者介绍说：“她的父亲研习过佛教和苯教的教义。她的母亲是嘉姆世系。他们的女儿出生在帕森，夫妻俩最先称呼她为吉隆。在十一岁时，父母让她照看一小群山羊。从此改变她生活的第一件事发生了：其中一只山羊的羊羔被鹰叼食。山羊为此日夜哀嚎;由于为此动容，曲吉将这只山羊出售给低地的一名杀羊的屠户。女孩曲吉重新开始放牧犏牛，然而一个牛犊被野狼吞食。曲吉接着养马，但马不久也死去。 曲吉逃离山谷到加德满都朝佛。不久之后，她返回达波，居住在被称作德庆帕里的寺院并在此禅修。尽管她过着冥思的生活，她仍然被要求成婚。曲吉在朗地区的尼玛普生活了七年，参加了为著名的帕姆尼姑举办的集体性禁食活动。当她圆寂时，她在三天内仍然保持禅修姿势，同时头顶出现虹化场景”③。
杰斯特注意到在他进行考察的村庄无法找到阿尼曲吉的自传文本，虽然他被告知在另一座寺院有一本。他没有大胆去设想她的实际生活时间，以及在当地人记忆中她如何被想象。对于杰斯特而言，她的故事结尾部分就包括山羊的小故事、逼婚、禁食及虹化——只是他作为现代人观察的补注。
四十年后，我们有可能对于阿尼曲吉本人了解更多。由于尼泊尔和德国政府关于保护尼泊尔喜玛拉雅地区文本的共同努力，我们现在可以找到关于她生平的手抄本④。本书目的在于研究并完成翻译这名妇女的传记故事，邬金曲吉的生平。本书提供了她生活的历史时代的速描，以及她的文字世界，并探讨如何导致在1961年对于她的故事的复述，也就是她出生后的三个世纪后。通过这种方法，本书特别关注于藏族文化世界的一个狭小边境地区中的历史、文献学及性别问题。
邬金曲吉，即杰斯特所说的阿尼曲吉，是一名女尼和女隐士。17世纪晚期和18世纪初期，她在达波地区生活、工作和写作。1675年出生时，她的父亲患有天花，母亲嫌弃她，她在五十五岁时早逝。1729年，她在主持一项宗教仪式时，一根房梁落下击中她的头部因此去世。在她的一生中，她从事禅修、放牧，独居或与女伴一起禁食，在喜玛拉雅地区冈底斯山到加德满都的广阔区域旅行往返。
如果参照达波地区妇女宗教活动的背景来看，邬金曲吉的生活也许并不独特;在中世纪的尼泊尔喜玛拉雅地区，妇女参与多样化的宗教职业。她们是尼姑、施主、寺院监理和隐士、王后和牧羊人。1660年初期，一名游历达波地区的游客评论当地妇女的坚定信仰时说道：“所有妇女坚定信仰佛法并且努力践行禅修。当她们在道路上行走时、劳作时、运送物品时，或休息时【她们就会禅修】。 在耕作开始和结束时，她们放下耕犁坐下禅修。我从未在任何其它国家见过或听过人们能够始终将工作和宗教活动结合起来”⑤。
将邬金曲吉与这本三个世纪以前旅行日志中其它妇女们区分开来的，在于她能够书写自己的生活。出生于西藏边缘文化中的卑微家庭，她能够取得史前西藏文学历史中很少妇女拥有的能力，讲述自己的生活。这名喜玛拉雅妇女是西藏最为复杂宗教文献，宗教自传中令人瞩目的事例。西藏妇女自传并不常见。当代学者已经接触到8世纪到12世纪之间二千多名宗教人物的自传。在这些生活故事中，超过一百五十部是自传。在这些自传中，只有三部或四部由妇女自己写作。在这些有关妇女的小群体自传中，大概只占藏族自传写作数量不到百分之一，邬金曲吉的自传时间最早，早出二百多年时间。作为最早的藏族妇女自传，它无疑在藏文文献中占据一份重要地位。
如果据此认为妇女不会讲述她们的宗教故事就显得天真了。有可能的是这些故事或者局限于当地环境——如同邬金曲吉的作品——或者属于口述传统，正如二十世纪中期，尼姑阿旺曲宗讲述的“郎廓”神秘历史被人类学家巴巴拉·阿齐兹记录下来。因此鼓励更多的藏人撰写文字版本⑥。也许当代喜玛拉雅地区妇女口述生命史如邬金曲吉生命史及西藏地区流行的宗教领袖的传记在许多方面相通⑦。
作为独特的藏文文献种类，自传有着揭示宗教整体生活最细微部分的潜能，包括经历生命无常的证悟以及感受到日常生活不顺心时刻的身心痛苦。它“展现了通过现实个人具体的社会和心理特点如何来使佛教传统具像化”⑧。佛教文化中的自传同样也是宗教教育和启蒙的一项重要工具，这通常起源于数个世纪口述文学的传统。在这些方面，邬金曲吉没有使她的读者失望;她以生动鲜明的词汇描写了她追求隐修生活的故事，通过简单直接的句式来展现达波每日的艰辛生活，同时从未忽视佛教这个基本主题。就这方面来说，她的经验同样来自于尼泊尔喜玛拉雅地区藏族生命史的一种农村草根写作范式。在谈论达波东面古塘地区的几位佛教徒自传文本时，麦克·阿里斯评论道“其中最普通词汇的评写经常显得奇怪，但是不会导致阅读困难。这种错误对于整篇文本中直接和口语化的语气添加了某种程度的强调力量。不是来源于细致的修改和流行的浮华文饰，整篇文本的效果显得真实并且具有生活化”⑨。这种评论同样适用于邬金曲吉的自传故事。 二、藏族自传体与生命史
自传体在西藏有着长期和复杂的历史发展，正如珍妮·嘉措最近在关于晋美林巴秘传道歌研究作品中展现出的。当然通过自传体文本研究中获得的洞察力，我们开始关注邬金曲吉作品中众多主题。嘉措注意到了两种冲突的社会规范带来的张力感，“一方面要求人们在谈论自己时需要谦卑，另一方面宗教上师需要将自己展示为令人尊重的典范”这在邬金曲吉的事例中清晰地体现。然而，我们也可以通过一种不同的文学视角来审视邬金曲吉的作品。如果它与晋美林巴道歌中以我为世界中心这点相同的话，它同样与宗教自传文献有其它许多共同点。在本书中我不只将邬金曲吉的作品当作是自传，我更多选择将其称之为圣徒传记——某位宗教重要人物的启蒙故事，或者只是某位圣徒的故事。因此我将她的故事称为生命史，以便试图将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）转化为可使用的英文.所以我称之为邬金曲吉生命史，同时当我将藏文词汇 “囊塔”（rnam thar）指涉为圣徒传记时，它在更广泛意义上是指一般藏族圣人的生命史。
藏族圣徒传记是意义丰富的文学种类，包括秘教，民俗实践，地方历史，社会理论，政治修辞及个人精神自省以外的令人惊叹神迹。圣徒传记首先关心的是实践，然后是宗教教义。以邬金曲吉的生命史为例，行为包含广泛的社会和私密行为，如仪式、朝圣、艺术、供养、功德、禅修，甚至在更广泛佛教救世神学视野中喜悲的感受体验。最初经常以笔记的形式写作，只是后来改变成正式的作品，藏族的生命史最初展现为教材，启蒙学生所用的教材及教导式的故事集。作为宗教教育的圣徒传记作品，邬金曲吉生命史可以因此被看作是纪念性和教育性的作品。它描述了一位妇女的生活的同时介绍了一般仪式内容。它纪念一位特殊人物的生命过程，通过众生的磨难和解脱的喜悦，同时以正确的道德行为指导读者。
但是将邬金曲吉故事当作是圣徒传与生命史，只有在她被当作是圣徒，或者更为确切来说如果圣徒的分类对于理解生命史有用的情形下才有意义。我确实认为这种说法对于理解作品有帮助，因为邬金曲吉与欧洲基督教中的圣徒有许多共同点。这个主题一般来说形成现代圣徒传研究发展的基础。在他们关于中世纪欧洲圣徒生活的统计调查中，威恩斯坦和贝尔总结出圣徒的五种确定的品质：神迹、苦行、善举、权利和福音传播。虽然这五种理想化圣徒生活总结产生于中世纪基督徒生活的统计调查，它们对于理解邬金曲吉的生活也十分有帮助。当然不是所有方面都完全适用于她的生活;当我们研究某位特别圣徒时，这提供了较好的范例。她很少使用世俗化权力，这点较为明显，虽然她的上师邬金丹真在当地的政治生活中发挥一定作用。邬金曲吉神圣事迹不多，然而影响巨大。它们出现在她的生命史的开始部分，比如她受到空行母或者可称为天上女神的祝福来写作生命史，在最后结尾她火化的遗体转变为圣物。然而她的苦行（禁食），善行（对于动物的同情心），及较低程度的福音行为（后面章节的传教）形成她生命史的主题。即使我们不能在她的生命史发现所有这些方面，也许我们在邬金曲吉生命史中看到的是一个圣徒的形成过程。我们可以看到修行，生活口述，情感表达，个人和社会斗争经常将一名普通人改造成她周围人眼中的圣人。我们同样看到这五个方面彼此冲突并互相竞争。如果邬金曲吉的眼泪是她善行与对于世间痛苦同情的丰富象征（第三章讨论的主题），在她的生命史中不是每个人认为她的这种行为符合佛教徒的行为规范。世俗男女和僧人尤其批评她情绪化的哭泣流泪，如同我们在中世纪晚期英格兰作品玛格丽肯普中所看到的一样。1961年，当我们听说阿尼曲吉时，我们听到的是一名地方圣人的口述传统。
中世纪历史学家帕特里克·吉尔瑞谈论到一种简洁的三点方案来研究历史文献，我认为十分有效。他写道：“要理解一份文献作品，我们必须理解这份文献产生的传统;其他文献学者对它的模仿、改编、解读或者创作;作者在特殊背景下如何将传统文化运用到这部作品里”。简单来说，文献意义中的“文本风格，文本的总体创作及历史背景。缺少其中之一就无法全面理解”。虽然他是从与佛教研究差异很大的学科角度（中世纪欧洲历史）来谈论，吉尔瑞的观点表明我们应该从西藏文献更广泛主题，从达波地区文献及其它宗教作品的创作，从七世纪和八世纪尼泊尔西北藏族文化区域佛教的历史状况来理解邬金曲吉的生命史。这也是本书第一部分的目标。其中的五个章节涉及这三个主题——风格、文本创作、历史背景。
三、邬金曲吉自传的文献特点及本书结构章节
就文本写作来说，吉尔瑞指的是任何特定文献学者的所有文献作品。然而因为邬金曲吉仅创作一部作品，我将吉尔瑞的研究范围扩大来涵盖邬金曲吉师父邬金旦增的作品。因为邬金旦增的作品直接影响到他的女弟子的写作。第一章中，我将通过达波地区与宗教生活相关的社会与政治领域，以及十七世纪和十八世纪西藏文化区域西南边境妇女的宗教修行来介绍邬金曲吉的历史背景。后面的章节将介绍目前已知的几份藏族妇女生命史以便从藏族文献更广泛的方面来解读邬金曲吉的生命史。
通过将生命史当作文学种类来研究邬金曲吉生平，我选择主要关注于藏宁赫如迦（Tsangnyon Heruka）写作的米拉日巴传。这其中有几个原因。邬金曲吉声称读过米拉日巴传，他们两位的传记在基本主题上有相同点。米拉日巴传在英语读者群中广泛知晓，虽然它作为文学传统的部分较少受到批评界关注。藏宁赫如迦写作的米拉日巴传在藏族文化界传播广泛，在许多方面被认为是关于藏族隐士的典范生命史作品。因此，它是可以与达波女隐士相比较的理想作品。
邬金曲吉的生命史通过对应的基本主题来形成系列故事插曲：快乐与悲伤。然而，曲吉的快乐和痛苦并不只是划分她生命史插曲的便利方法。这对主题专门暗指佛教解脱和痛苦观念，禅修体验的喜悦（sukha）和世俗工作的疾苦（duhkha）， 涅槃中的极乐愿望和世间生活的必然痛苦。然而虽然有着普遍的佛教徒关怀，她的故事与许多藏传佛教人物的生命史有着一定区别。其中没有前往西藏中部大寺院的旅行，这在许多男性传记中十分普遍。在邬金曲吉的生命史中没有觉悟，没有确定的证悟时刻。其中也没有试图将她的生命史纳入释迦摩尼戏剧化传说中的十二行为，如同米拉日巴故事中的一样。其中没有菩提树下与恶魔的夜战。在曲吉的年轻时期，她也没有重大的放弃时刻，没有逃离王宫的经历;在儿童时期，她已经经历了疾病与死亡的痛苦。在曲吉这位妇女的生命史中，追求解脱也就是追求社会束缚的独立性。她最为深入的成功，她所说的快乐，包括她的禁食，她坚守的誓词，以及她能够完全投入独自祈祷和静修。这些问题以及她的生命史中其它佛教修行中选择性的突出特点，是第五章的关注点。 邬金曲吉生命史的特殊性还表现在它将妇女身体与佛教徒有关人生无知轮回状态（samsara）的核心观念之间建立强烈等同性。她的作品主题是性别，因为作品中妇女是痛苦中最首要的象征。按照邬金曲吉的说法，妇女身体本身就是痛苦。以她的词汇，妇女的身体就是重生与痛苦的轮回，构成佛教徒人身困境中束缚与解脱两极系统间的负极部分。在她的生命史中，关于身体有着独特的修辞。正如我希望通过与男性自传和文献作品中有关痛苦的修辞进行比较来表明一样。在这里我关心的是以邬金曲吉生命史中的表达内容来理解性别的种类，以此就传统西藏地方背景下宗教职业妇女的活动和形象进行基本的陈述。如果基于一些个人作品中的性别、修辞和宗教相互间作用的经验就得出宽泛结论会显得草率。然而这样的比较可以被用作未来研究的有效方法。我将这种探索看作是一种更大努力的组成部分，将性别看作是特定时间和地点佛教徒宗教生活中的重要方面，并且将它与跨文化佛教主题相联系。我没有准备发展某种佛教性别理论，虽然这里的细节部分可以很好地服务于将来的计划。如果藏族文化区域的佛教的历史研究能够继续全面参与这项广泛的讨论和争论，这项研究将更加丰富。但是反之亦然：诸如此类的微观历史将有助于将佛教看作泛亚洲现象的研究。我们的性别观念，其中的一个主题需要属性方面的特别关注，作为佛教徒一项特征以及种类，当我们关注类似达波这样的地方时，我们可以试着以此更加敏锐地考察佛教。因此我希望这项关于邬金曲吉生命史的研究能够揭示特定时间和地点佛教的某些方面，同时推动思考此类受限制主题性知识产生的方法。
考虑到这一点，我没有打算将邬金曲吉生命史的研究和翻译当作是一般意义上佛教妇女的经历，如同谈论“西藏妇女”一样。然而，这样的一般意义归类，简明扼要和含义模糊以至于历史价值很少，在这样的书里很难避免。关于二十世纪以前西藏妇女的珍贵文献很少，妇女自己写作的文献更少。这很容易将邬金曲吉列入神秘吐蕃王朝益西措加和曼达拉娃西（Mandarava）至现代西藏前夕的杰尊洛钦活佛（仁增·曲尼桑姆）之间的所有妇女代表人物。本书与其说是有关邬金曲吉生活，不如说是邬金曲吉的生命史。它是一部文献作品，虽然可以算是特殊的文献作品，很大部分都以一名妇女的第一人称叙述。生命史中第一人称的语言方式是一种有力的修辞技巧来传达权威性和某种真实性。邬金曲吉生命史中的文字，借用居得斯·伯金作品中关于早期基督徒生活的某句修辞说法，“一位妇女颠覆并超越她的社会结构的自我表达，通过痛苦中增长的成就感得以增强”。
但是这种附加说明，这种文学的限制作用，也不是完全存在的。虽然我不是假设这部生命史为我们提供了关于一位生活在数世纪前的独身妇女的一些独特和有价值的观点，我坚持认为这部作品是理解作品所写作的社会背景中的思想、行动以及佛教徒文化生活的一项重要来源。邬金曲吉生活在喜马拉雅山麓的中段，她的宗教世界对于这片复杂区域来说十分特殊。喜马拉雅地区的佛教在许多方面都很独特，因为它不但靠近南面的印度文明和北面的西藏文明，而且因为它远离所有的主要佛教学习中心。喜马拉雅佛教兴盛的达波，木斯塘及其他区域的一个最重要的特点就是它们作为边境社区的地位。喜马拉雅长期以来就是印度和西藏文化，经济及人员的十字通道。虽然很明显喜马拉雅山脉构成青藏高原与印度恒河平原低地间的地理边界，这座大山同样帮助维持文化、政治和族群的边界。达波地区的僧侣和尼姑需要数个星期徒步到达西藏中部的大寺院与城市，然而与印度的城市间又因为语言、宗教传统、习俗和文化彼此隔离。
最近学术研究关注于达波和尼泊尔北部其他地区佛教徒的地方传统。虽然金·史密斯在三十多年前就提出的“理解达波在更广泛背景中变化的趋势，及其对于生活条件更为富裕的木斯塘和西藏整个西南部的主导影响十分重要”在今天依然发挥作用。喜马拉雅边境作为社会和宗教关注的主题在佛教作者的表达中占据主导，这些作者分布在西部的冈底斯，中部的达波和东部的擦里地区。这个主题也许是对于金·史密斯呼吁的一项回应。边境地区文献中有许多相关主题发挥作用：特定组织间的普世学说，为宗教自由寻求隐秘之地，西藏中部宗教机构的指责批评，对于政治暴力破坏的担心，以个人精神体验为代价对于烦琐哲学的攻击，族群认同的疑问，这里仅仅列举其中几项。邬金曲吉生命史表明性别应当被纳入分析类别来研究这些地区的历史和文献。如果男性感觉到被西藏中部宗教权力中心边缘化，女性是否也有这种感觉？他们的边缘感是否一致，或者感觉不同？我们将看到邬金曲吉确实以某种不同于同时代男性的表达方式来表达对于必须履行的社会职责的不满。对于达波一些男性宗教人物来说，这道界限横跨西藏中部和山区家乡、宗教机构和隐士生活。那么邬金曲吉呢？也许她们的界限在于女性身体和菩萨戒，寺院厨房和狭小修行洞，男性生命史书写的伟大传统与她们努力的自我表达。但是邬金曲吉生命史只是一个例子。将来的研究一定会以更加具体和广泛的方式来重新探讨这个问题。
因此，本书也是地方宗教历史的作品，特别是有关地方妇女的历史。这也就是生命史部分魅力所在，它谈论到邬金曲吉个人宗教事业，这份事业与她的女伴生活紧密相连。我试图在各方面基于其他时间与地点的材料，最小程度推测妇女的宗教行为。虽然在特定节点由于手头缺少资料来源，这种猜测无法避免。通过当代人类学家的作品或者第一手资料，我们可能只是大致了解妇女的宗教生活。由于前现代时期由妇女写作或有关妇女的西藏文献相对较少，我们更容易进入这种状况。我试图通过这段时期本区域创作的尽量多的历史文献来描绘她们的生活。这方面的限制条件无疑导致两百年前喜马拉雅妇女宗教生活的不完全图景。然而，这也许就是这部生命史的价值。它并不全面，但是它特别。它只是喜马拉雅狭小区域佛教徒生活与文献单一的实例化。
但是这部作品偏重于独特性和趣味性。邬金曲吉生命史为我们提供了闭塞的尼泊尔喜马拉雅区域宗教生活的一种观点。这一区域男人的生命史没有涉及到与性别与苦难精神作用相同的这种关注，以及在这部作品可以看到的妇女的宗教生活。正因如此，这部生命史可以被当作西藏边境文化历史的丰富来源，其中的历史在许多层面关系到社会生活中人类经验。作品不断谈论到此生的磨难，妇女即使努力坚持佛教传统仍然经历痛苦。在更为普遍化的佛教文化内部，妇女历史的研究与西藏性别的社会建构，最好依靠邬金曲吉生命史这种地方化的作品，因为在这类作品中我们可以发现宽泛的文化主题在具体的场景下展现。这部作品为约翰斯通简单有力的观点提供了范例。“佛教在社会行为方面，主要包括行为实施，故事讲述，也就是通过仪式调节寺院内外，通过信仰追求回忆传说，神话与故事”。 第一部分的五个章节同样引导读者至第二节的翻译部分。我没有准备探索生命史中宗教行为的各个方面，实际上这也不太可能。然而我打算寻求提供关于行为、教义、文献主题以及历史观点多样性的某些意义，读者在阅读西藏文献和自传时对此一定会接触到。当我拟定一个过于宽泛的题目时，我希望这样一种就基本内容来说粗略谈论文献丰富形式的观点会得到读者谅解。当我关注点只限定于邬金曲吉生命史和达波地区其它作品，我们必须谈论到某些影响到西藏文化整体的主题，因此需要借助跨地区和历时性的研究。我希望这种传达西藏文献丰富性与特殊性的努力会被读者理解。
邬金曲吉生命史的完整翻译构成本书的第二部分，它来源于生命史的三份原始文献。这些文献来源于尼泊尔国家档案馆，它是收藏尼泊尔喜马拉雅地区珍贵藏族文献的档案馆。曲吉自传在形式上是插曲式，经常缺少我们所期望的叙述式发展。每章的情节如同插图说明章节主题，而不是故事发展的关键部分。我试图在章节中插入段落题目以表明她的生命史在翻译过程中较为明显的插曲特点。这些在藏文文献中并不存在，即使它们的设定使文章更加简洁。我认为它们能够帮助读者理解其中场景和主题的随意变换，并且突出我认为的重要事件。
这部翻译作品依赖的文献原件有着不同的影印版本，其中一些版本是地方版本，更多的一些版本有些松散或者拼写错误，至少在与西藏中部更为精致的抄本和雕版印刷品进行比较。因此就我个人来说翻译过程牵涉大量编辑整理，虽然为了将作品呈现给普通读者的愿望，其中绝大部分我没有注明。翻译中的注解只用于标注阅读困难的章节，对此我的翻译也是一种努力尝试。如同所有有趣的文献，本部作品最终仍需更多的翻译。当然对一些读者来说更愿意阅读藏文原件。我希望学者自己亲自阅读原件。
所有藏文姓名在文稿主体都做了音注。姓名的适当音译以及个人日期可以在脚注中找到。我将所有藏文姓名在注释部分音译。我认为涉及来源的绝大部分主要内容对于藏学研究者会感兴趣。注释中的藏文参考文献有作者姓名，题目的首位词汇，集体完成作品只提供题目。参考文献中的藏文索引则按照藏文字母顺序排列。
注释：
①本文选自他的著作“喜马拉雅女隐士，一位藏族女尼的生活，牛津出版社，2004”（Himalayan Hermitess， the life of a Tibetan Buddhist Nun，Oxford University Press. 2004）前言部分，译者对原文章增加了三段标题方便读者阅读。
②在本书中我使用的女尼一词较为随意，指的是附属于宗教机构并且发誓独身。现在还不是完全清楚喜马拉雅地区历史上藏传佛教男性或女性誓言的准备类型。关于特定时期与地点历史和文献作品中词汇十分重要。达波地区宗教妇女被称为比丘尼（jo mo， btsun ma， a ni/a ne），世俗妇女与女施主（yon bdag ma），贵族妇女（dpon mo， btsun mo）。王后（Lcam mo， rgyal mo），女修行者（rnal ‘byor ma， grub chen ma）。词汇沙弥尼（dge tshul ma）在尼泊尔西北地区十分少见。我们发现，比如，沙弥尼（dge tshul ma）主持禅修事项：丹增热白，Rnal f.9a.2.其中提到的比丘尼是曲雍藏嫫;ibid.，f.9a.5.她同样出现在丹增热白，秘密传记（Gsang ba’i rnam thar）供养人及尾记部分。同样参阅写给“男性与女性的佛法修行者”（Chos byed pho mo）的信件;丹增热白，Gzhi f.12b.5.觉姆一词（jo mo）在邬金曲吉生命史中并没有出现，琼玛（btsun ma）也是偶尔出现。其中用的词汇是阿涅（A ne）。不奇怪的是，我还没有看到“完全受戒的比丘尼”（dge slong ma）用来指印度女尼和喜马拉雅地区作品中的民间女英雄比丘尼华摩（Dge slong ma Dpal mo）以外的其它女性。十七和十八世纪本地区妇女的特殊受戒誓言还不清楚，我宽泛地使用女尼一词，如同我们用僧人指涉广泛的男性宗教修行者。参见Karma Lekshe Tsomo（1999），p.178，讨论拉达克地区这些词汇，以及Sameul（1993），pp.275，287，及Havnevik（1989）.p.44.
③Jest （1975），pp.306-307.
④据我所知，邬金曲吉只是在现代学者作品中简单被提及一次，Jest（1975）;Ehrhard（1998），P.9和P.13n.20.
⑤Karma blo bzang. Mkhas，f.60a.4-60b.3;Mathes（1999），pp.77-78;Mathes（2001），p.173n.37.
⑥匿名，Bod，f.Ib：Aziz （1980），p.23.
⑦这里说明的是March（1983）（2002））中的故事与邬金曲吉的故事有相同的主题。
⑧嘉措（1998a），p.xi.
⑨Aris（1979），p.4.
⑩嘉措（1998a），p.105..
Weinstein与Bell（1982），p.159.
Weinstein与Bell也不是没有批评者;参考Kleinberg（1992），pp.13-16.
Kleinberg（1992）.
Ibid.，pp.149-153.
Geary（1994），p.23.
这里需要提及Makley（1997）的批评。
Perkins（1995），p.105.
Lewis（1994）同样也探讨了这个问题。
Smith（1970），p.I n.2;Jackson（1984），p.19;Ehrhard（1996），p.69 n.26.
例如，德吉卓玛，A Chung，or Padma ‘od gsal. Mkha’.
Strong（1992），p.xi.
参考文献：
[1]Jest ，Corneille. Monuments of Northern Nepal[M].Unesco. Paris，1981.
[2]Aziz， Barbara N. The works of Pha-dam-pa Sangs-rgyas as Revealed in Dingri Folklore. In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson[J]， edited by Michael Aris and Aung San Suu Kyi， pp21-29.Vikas， New Delhi，1980.