论文部分内容阅读
一、侯外庐
侯外庐在其自传《韧的追求》第一百四十四页《和李约瑟博士谈〈老子〉》中,对《道德经》第十一章中的“三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用,故有之以为利,无之以为用”作出了与众不同的解释:“‘当其无’,表示的是某个特定历史发展阶段所具备的条件。‘有’和‘无’在此处应该理解为时间概念。所谓‘无’,就是指生产力低下,车、器、室等一切产品不属于个人的特定的历史阶段,也就是‘非私有’的时代。在这个时代,车、器、室等劳动生产物,只单纯表现为有用物,由人们共同生产,共同占有,用政治经济学术语说,只有使用价值,故曰‘无之以为用’。所谓‘有’,就是‘无’的历史阶段的对立物,是生产品属于个人,也就是‘私有’的时代。在这个时代,车、器、室等劳动生产物,在一定条件下可以变成商品,具有交换价值,而交换价值表现为利的关系,故曰‘有之以为利’。”
何兆武《中西文化交流史论》第二百七十四页谈到侯氏这一解释,学术界迄不同意,而英国的李约瑟却采纳并写入他的《中国科学思想史》。
胡适、杨联升合著的《论学谈诗二十年》第三百五十七页:1956年杨致胡函,谈到李约瑟“《老子》‘三十辐共一毂,当其无,有车之用’。‘无’字用侯外庐谬说,Waley谈及此时大笑”。
我就手边所能查到的有关著作,发现于永昌《老子新解》、公木的讲解《老子》、孙以楷的《老子通论》、张智彦的《老子与中国文化》,都是说《老子》此章是说明“有”、“无”相互依存;高秀吕、龚力《哲人的智慧——〈老子〉与中国文化》则从文艺学角度说明“有无相生”的艺术表现。只有高定彝《老子道德经研究》引述侯外庐主编的《中国思想通史》第一卷第八章《老子思想》的第四节《老子的经济思想》,并在“点评”中同意侯氏的论断。
我以为侯外庐、李约瑟、高定彝之所以错误,是因为他们没有从老子的全部思想背景来考虑。老子主张“小国寡民,使有十百之器而不用”,他怎么会突然提到“无”是“使用价值”,而“有”是“交换价值”呢?他不可能产生这种经济学概念。他的社会发展史观是退化论,在第十一章之前,他指出:“不贵难得之货”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”(第三章);“爱民治国,能无知乎?”(第十章);在第十一章之后,他又指出:“难得之货,令人行妨”(第十二章),怎么会在第十一章分析“货”(商品)的二重性呢?这是完全违背人的思想逻辑的,所以,杨联升斥之为谬论,而Waley为之“大笑”。
那么,老子为什么要在这里谈到“有之以为利,无之以为用”呢?这两句话,可以简化为“以有为利,以无为用”。“有”是物质实体,利训赖,如车之赖有毂与辐,如能运用毂之中空(“无”)以容纳三十辐,从而产生车轮转动的功用。“器”、“室”理同。老子分析“有”、“无”这两个概念,是进一步说明前面第二章“有无相生”之理,从而达到后面第三章使民“虚其心,实其腹”的目的。“虚”即“无”,“虚其心”即“常使民无知无欲”;而“实其腹”,即使民“甘其实,美其服,安其居,乐其俗”。
老子是反智主义者,所以,他不可能想到商品的二重性,也没有原始共产社会和阶级社会这类观念,马克思的方法论像侯外庐这样运用,本身就违反了历史唯物主义。
二、舒芜
舒芜的父亲方孝岳是中山大学的名教授,所以,他虽未读大学,却因家学渊源,加之生性颖悟,所作诗文都臻上乘。此人最吃亏处,正如胡风所说,是热中功名,急于向上爬,以致身败名裂,被绿原等斥为出卖耶稣的犹大。
我曾写过一篇短文《“发私书”以得“美官”》,抄在这里,立此存照。
《“发私书”以得“美官”》
舒芜把胡风历来写给自己的信,全部交给林默涵,以致酿成一桩大冤案,祸及全国,株连甚广。冤案平反后,绿原、何满子等纷纷著文骂他是犹大。
其实类似的事,我国历史上早就有过。
《新唐书》第二百零二卷《宋之问传》:“甫冠,武后召与杨炯分直习艺馆……时张易之等丞昵宠甚,之问……倾心媚附……至为易之奉溺器。及败,贬泷州……之问逃归洛阳,匿张仲之家。会武三思复用事,仲之与王同皎谋杀三思安王室。之问得其实,令兄子昙与冉子雍上急变,因丐赎罪,由是擢鸿胪主薄,天下丑其行。”
到南宋,《建炎以来系年要录》第一百七十卷:绍兴二十有五年十有一月辛未,“三省枢密院言:士大夫当修行义以敦风俗。顷者轻儇之子,辄发亲戚箱箧私书,讼于朝廷,遂兴大狱,因得美官。缘是之后,相习成风,虽朋旧骨肉,亦相倾陷,收书牍于往来之间,录戏语于醉饱之后,况其间固有暧昧而傅致其罪者。薄恶之风,莫此为甚!”
据说舒芜因建国前发表了《论主观》一文,直接和《延安文艺座谈会上的讲话》的精神唱对台戏,所以,建国后急于立功赎罪,这不跟宋之问的告密动机一模一样么?至于发朋旧私书从而傅致其罪,这就和胡风冤案的形成与灾难性的后果也是完全吻合的。
不过,武则天曾被郭沫若美化为英主,而宋高宗至少是庸君。宋高宗倒接受了枢密院的建言,明令禁止了那种告密行为,这大概也是他不够英明伟大的表现吧?类似武则天的英主,总是少不了玩特务政治这一套的。
对舒芜批判得最严厉但也最深刻的,是张景超的《可怕的叛卖——舒芜的犹大天性》,此为张君专著《文化批判的背反与人格》一书的第四章第三节。我在前后间隔几年中阅读过两次,始终认为此文分析入微。
使我感到惊异的,是“文革”结束后,舒芜居然发表了《四皓新咏》。周一良很坦然,照录在其自传《毕竟是书生》一书中。冯友兰、魏建功、周一良、林庚该受谴责,可“无瑕者可以戮人”,舒芜配骂他们吗?他这样谩骂,我觉得这是耻独为小人,拉几个倒霉者为自己分谤。最近(2009年3月19日、4月2日)章诒和痛斥黄苗子、冯亦代等告密,舒芜一定会暗暗点头:“吾道不孤。”
我倒是由此想到,中国的文人确有骨头硬的,如东汉之党锢,明之东林,如文天祥、杨继盛、左光斗、史可法、谭嗣同,但最无耻的也是文人。高尔泰曾把中国的知识分子比作“笼中待宰的群猴”,说明孟子说的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,对大多数知识分子而言,简直是不可能。
记得有篇文章说:新中国知识分子中,只有一个是“人”,那便是吕荧。只有他,才敢在以郭沫若为首的批判胡风反革命集团的一面倒的形势下,挺身而出,为胡风说公道话。
但是,也还有个配称为“人”的王怀仁。据王元化《清园近作集·小引》:王先生的学生王怀仁,1955年反胡风时,组织上号召和胡风划清界限,把信件交出来。王怀仁“不顾会遭遇到的危险,顶着这场政治风暴,没有交出这些信”。
是大写的“人”,还是人头畜鸣的两脚动物,不是清清楚楚的么?
三、理欲辨
“理”、“欲”之辨,由来已久。一般人总说程、朱理学主张“存天理,灭人欲”,特别是戴震以此来反程、朱,我一直很惊讶。因为朱熹只说过:“人欲之恰到好处,即是天理。”
这是说,人欲(如食与色)只要不过分,就合乎天理(自然规律)了。这哪里是“存天理,灭人欲”呢?后来的王夫之也说:“人欲之各得,即天理之大同”(《读四书大全说·孟子》)。戴震自己也有类似说法:“欲不可绝,欲当即为理。”又说:“天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有,有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎?”(《孟子字义疏证》)这和朱熹的话不是如出一辙吗?以戴震学问之渊博,识解之高明,特别是要攻击程、朱,岂有不真正理解批判对象的真相,而去信口开河,使人笑他无知妄说吗?
2005年秋,我应邀往杭州讲学,曾向朱子研究专家束景南先生求教,他也未曾置答。2006年我在南昌大学参加《文学遗产》编辑部年会时,也提出这个问题,意在向大家求教,结果也未得到答案。
我的看法是,戴震绝不可能误解程、朱,其所以将他们作靶子,实在是把他们作替罪羊。程、朱理学是清代的官方哲学,戴震实际是反对雍正帝的“以理杀人”,但他决不敢直接骂皇帝,只好批判程、朱了。
最近(2008年6月)继续查阅有关资料,非常可喜,竟找到了答案,可以完全解决我的积疑。
首先,找到了我的看法的佐证,原来章太炎早已指出了,戴震反程、朱,实际是反雍正帝。他写的《释戴》、《学隐》、《说林》、《清儒》,都涉及戴震。章太炎认为雍正帝的酷虐是宋儒理学助成的,而戴震哲学正是反酷虐,反理学,提倡平恕。《说林》云:“戴君生雍正乱世,亲见贼渠之遇士民,不循法律,而以洛、闽之言相稽。哀矜庶戮之不辜,方告无辜于上,其言绝痛。”《释戴》又说:“震自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲,而上无一言之惠,故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》,专务平恕,为臣民愬上天,明死于法可救,死于理即不可救。”
特别可贵的,是章太炎还指出了戴震的“理欲论”是渊源于荀子的。他引《荀子·正名》:“凡语治而待去欲者,无以导欲而困于有欲者也”,到“道者进则近尽,退则节求,天下莫之若也”。然后申之曰:“极震所议,与孙卿若合符。以孙卿言性恶,与震意佛(拂),故解而赴原善。”现在很多学人已指出,戴震和王夫之一样,也是主张性恶的。
另外,可以为我解决疑问的,一是张立文主编、陈其泰和李廷勇著的《中国学术通史·清代卷》第三百四十页:“(戴震)对宋儒理欲观的批判,有其偏颇之处。宋儒理欲观之本意,并非否认人的正常的基本需求,所灭者主要是指违反纲常伦理过分追求的私欲。而戴震却将其极端化和片面化,把存天理灭人欲的‘欲’,解释为人的生存欲望,人的本能需求,这和程、朱所说的人欲是有本质区别的。”
二是《文汇读书周报》2004年1月16日第三版“声音”栏摘录韩少功的话(《小说界》2004年第1期):“批判宋代理学的‘存天理灭人欲’,几乎是“五四”以来知识界的共识,其实是制造一大假案。程颐有过明确的解释:‘天理’是什么?是‘奉养’,即人的正常享受;‘人欲’是什么?是‘人欲之过’,即过分的贫欲。所以整句话的意思是‘存正当享受,灭过分贪欲’……新派文人们望文生义,把它理解为一味禁欲,自然就十恶不赦了。这是把儒学弱智化,其实也是把自己弱智化了。”
综合上述陈、李与韩的看法,再加上章太炎的分析,我们就完全可以看出戴震真是苦心孤诣,用心良苦。
如果再看看余英时的《戴震与章学诚》一书的叙说,还可以看出与戴震同时的朱珪、钱大昕等朴学家的另一种心态。那些朴学家未必都恪守程、朱理学,但他们都异口同声反对戴震撰写《原善》和《孟子字义疏证》,一则说:“群惜其有用精神耗于无用之地”(《章氏遗书逸篇·答邵二云书》),再则说:“戴氏所可传者不在此”(《汉学师承记》卷六)。实际是明哲保身,生怕触犯朝廷忌讳,遭到不测之祸。因此,这就更突出了戴震的刚毅品格:于万马齐喑之时,成朝阳鸣凤之士。借用陈寅恪的话,这真是“独立之人格,自由之思想”。
至于晚清的夏炯说什么“穿凿性理,故为艰深。(世南按:此用苏轼斥扬雄所著书‘以艰深文其浅陋’之言)勾股割圜,改宣城之面目;六书音韵,窃江氏之绪余:是休宁戴氏之学说”(《汪辟疆文集·读常见书斋小记·夏炯学术》),这更是媛姝小儒的无知妄说了。
侯外庐在其自传《韧的追求》第一百四十四页《和李约瑟博士谈〈老子〉》中,对《道德经》第十一章中的“三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用,故有之以为利,无之以为用”作出了与众不同的解释:“‘当其无’,表示的是某个特定历史发展阶段所具备的条件。‘有’和‘无’在此处应该理解为时间概念。所谓‘无’,就是指生产力低下,车、器、室等一切产品不属于个人的特定的历史阶段,也就是‘非私有’的时代。在这个时代,车、器、室等劳动生产物,只单纯表现为有用物,由人们共同生产,共同占有,用政治经济学术语说,只有使用价值,故曰‘无之以为用’。所谓‘有’,就是‘无’的历史阶段的对立物,是生产品属于个人,也就是‘私有’的时代。在这个时代,车、器、室等劳动生产物,在一定条件下可以变成商品,具有交换价值,而交换价值表现为利的关系,故曰‘有之以为利’。”
何兆武《中西文化交流史论》第二百七十四页谈到侯氏这一解释,学术界迄不同意,而英国的李约瑟却采纳并写入他的《中国科学思想史》。
胡适、杨联升合著的《论学谈诗二十年》第三百五十七页:1956年杨致胡函,谈到李约瑟“《老子》‘三十辐共一毂,当其无,有车之用’。‘无’字用侯外庐谬说,Waley谈及此时大笑”。
我就手边所能查到的有关著作,发现于永昌《老子新解》、公木的讲解《老子》、孙以楷的《老子通论》、张智彦的《老子与中国文化》,都是说《老子》此章是说明“有”、“无”相互依存;高秀吕、龚力《哲人的智慧——〈老子〉与中国文化》则从文艺学角度说明“有无相生”的艺术表现。只有高定彝《老子道德经研究》引述侯外庐主编的《中国思想通史》第一卷第八章《老子思想》的第四节《老子的经济思想》,并在“点评”中同意侯氏的论断。
我以为侯外庐、李约瑟、高定彝之所以错误,是因为他们没有从老子的全部思想背景来考虑。老子主张“小国寡民,使有十百之器而不用”,他怎么会突然提到“无”是“使用价值”,而“有”是“交换价值”呢?他不可能产生这种经济学概念。他的社会发展史观是退化论,在第十一章之前,他指出:“不贵难得之货”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”(第三章);“爱民治国,能无知乎?”(第十章);在第十一章之后,他又指出:“难得之货,令人行妨”(第十二章),怎么会在第十一章分析“货”(商品)的二重性呢?这是完全违背人的思想逻辑的,所以,杨联升斥之为谬论,而Waley为之“大笑”。
那么,老子为什么要在这里谈到“有之以为利,无之以为用”呢?这两句话,可以简化为“以有为利,以无为用”。“有”是物质实体,利训赖,如车之赖有毂与辐,如能运用毂之中空(“无”)以容纳三十辐,从而产生车轮转动的功用。“器”、“室”理同。老子分析“有”、“无”这两个概念,是进一步说明前面第二章“有无相生”之理,从而达到后面第三章使民“虚其心,实其腹”的目的。“虚”即“无”,“虚其心”即“常使民无知无欲”;而“实其腹”,即使民“甘其实,美其服,安其居,乐其俗”。
老子是反智主义者,所以,他不可能想到商品的二重性,也没有原始共产社会和阶级社会这类观念,马克思的方法论像侯外庐这样运用,本身就违反了历史唯物主义。
二、舒芜
舒芜的父亲方孝岳是中山大学的名教授,所以,他虽未读大学,却因家学渊源,加之生性颖悟,所作诗文都臻上乘。此人最吃亏处,正如胡风所说,是热中功名,急于向上爬,以致身败名裂,被绿原等斥为出卖耶稣的犹大。
我曾写过一篇短文《“发私书”以得“美官”》,抄在这里,立此存照。
《“发私书”以得“美官”》
舒芜把胡风历来写给自己的信,全部交给林默涵,以致酿成一桩大冤案,祸及全国,株连甚广。冤案平反后,绿原、何满子等纷纷著文骂他是犹大。
其实类似的事,我国历史上早就有过。
《新唐书》第二百零二卷《宋之问传》:“甫冠,武后召与杨炯分直习艺馆……时张易之等丞昵宠甚,之问……倾心媚附……至为易之奉溺器。及败,贬泷州……之问逃归洛阳,匿张仲之家。会武三思复用事,仲之与王同皎谋杀三思安王室。之问得其实,令兄子昙与冉子雍上急变,因丐赎罪,由是擢鸿胪主薄,天下丑其行。”
到南宋,《建炎以来系年要录》第一百七十卷:绍兴二十有五年十有一月辛未,“三省枢密院言:士大夫当修行义以敦风俗。顷者轻儇之子,辄发亲戚箱箧私书,讼于朝廷,遂兴大狱,因得美官。缘是之后,相习成风,虽朋旧骨肉,亦相倾陷,收书牍于往来之间,录戏语于醉饱之后,况其间固有暧昧而傅致其罪者。薄恶之风,莫此为甚!”
据说舒芜因建国前发表了《论主观》一文,直接和《延安文艺座谈会上的讲话》的精神唱对台戏,所以,建国后急于立功赎罪,这不跟宋之问的告密动机一模一样么?至于发朋旧私书从而傅致其罪,这就和胡风冤案的形成与灾难性的后果也是完全吻合的。
不过,武则天曾被郭沫若美化为英主,而宋高宗至少是庸君。宋高宗倒接受了枢密院的建言,明令禁止了那种告密行为,这大概也是他不够英明伟大的表现吧?类似武则天的英主,总是少不了玩特务政治这一套的。
对舒芜批判得最严厉但也最深刻的,是张景超的《可怕的叛卖——舒芜的犹大天性》,此为张君专著《文化批判的背反与人格》一书的第四章第三节。我在前后间隔几年中阅读过两次,始终认为此文分析入微。
使我感到惊异的,是“文革”结束后,舒芜居然发表了《四皓新咏》。周一良很坦然,照录在其自传《毕竟是书生》一书中。冯友兰、魏建功、周一良、林庚该受谴责,可“无瑕者可以戮人”,舒芜配骂他们吗?他这样谩骂,我觉得这是耻独为小人,拉几个倒霉者为自己分谤。最近(2009年3月19日、4月2日)章诒和痛斥黄苗子、冯亦代等告密,舒芜一定会暗暗点头:“吾道不孤。”
我倒是由此想到,中国的文人确有骨头硬的,如东汉之党锢,明之东林,如文天祥、杨继盛、左光斗、史可法、谭嗣同,但最无耻的也是文人。高尔泰曾把中国的知识分子比作“笼中待宰的群猴”,说明孟子说的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,对大多数知识分子而言,简直是不可能。
记得有篇文章说:新中国知识分子中,只有一个是“人”,那便是吕荧。只有他,才敢在以郭沫若为首的批判胡风反革命集团的一面倒的形势下,挺身而出,为胡风说公道话。
但是,也还有个配称为“人”的王怀仁。据王元化《清园近作集·小引》:王先生的学生王怀仁,1955年反胡风时,组织上号召和胡风划清界限,把信件交出来。王怀仁“不顾会遭遇到的危险,顶着这场政治风暴,没有交出这些信”。
是大写的“人”,还是人头畜鸣的两脚动物,不是清清楚楚的么?
三、理欲辨
“理”、“欲”之辨,由来已久。一般人总说程、朱理学主张“存天理,灭人欲”,特别是戴震以此来反程、朱,我一直很惊讶。因为朱熹只说过:“人欲之恰到好处,即是天理。”
这是说,人欲(如食与色)只要不过分,就合乎天理(自然规律)了。这哪里是“存天理,灭人欲”呢?后来的王夫之也说:“人欲之各得,即天理之大同”(《读四书大全说·孟子》)。戴震自己也有类似说法:“欲不可绝,欲当即为理。”又说:“天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有,有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎?”(《孟子字义疏证》)这和朱熹的话不是如出一辙吗?以戴震学问之渊博,识解之高明,特别是要攻击程、朱,岂有不真正理解批判对象的真相,而去信口开河,使人笑他无知妄说吗?
2005年秋,我应邀往杭州讲学,曾向朱子研究专家束景南先生求教,他也未曾置答。2006年我在南昌大学参加《文学遗产》编辑部年会时,也提出这个问题,意在向大家求教,结果也未得到答案。
我的看法是,戴震绝不可能误解程、朱,其所以将他们作靶子,实在是把他们作替罪羊。程、朱理学是清代的官方哲学,戴震实际是反对雍正帝的“以理杀人”,但他决不敢直接骂皇帝,只好批判程、朱了。
最近(2008年6月)继续查阅有关资料,非常可喜,竟找到了答案,可以完全解决我的积疑。
首先,找到了我的看法的佐证,原来章太炎早已指出了,戴震反程、朱,实际是反雍正帝。他写的《释戴》、《学隐》、《说林》、《清儒》,都涉及戴震。章太炎认为雍正帝的酷虐是宋儒理学助成的,而戴震哲学正是反酷虐,反理学,提倡平恕。《说林》云:“戴君生雍正乱世,亲见贼渠之遇士民,不循法律,而以洛、闽之言相稽。哀矜庶戮之不辜,方告无辜于上,其言绝痛。”《释戴》又说:“震自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲,而上无一言之惠,故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》,专务平恕,为臣民愬上天,明死于法可救,死于理即不可救。”
特别可贵的,是章太炎还指出了戴震的“理欲论”是渊源于荀子的。他引《荀子·正名》:“凡语治而待去欲者,无以导欲而困于有欲者也”,到“道者进则近尽,退则节求,天下莫之若也”。然后申之曰:“极震所议,与孙卿若合符。以孙卿言性恶,与震意佛(拂),故解而赴原善。”现在很多学人已指出,戴震和王夫之一样,也是主张性恶的。
另外,可以为我解决疑问的,一是张立文主编、陈其泰和李廷勇著的《中国学术通史·清代卷》第三百四十页:“(戴震)对宋儒理欲观的批判,有其偏颇之处。宋儒理欲观之本意,并非否认人的正常的基本需求,所灭者主要是指违反纲常伦理过分追求的私欲。而戴震却将其极端化和片面化,把存天理灭人欲的‘欲’,解释为人的生存欲望,人的本能需求,这和程、朱所说的人欲是有本质区别的。”
二是《文汇读书周报》2004年1月16日第三版“声音”栏摘录韩少功的话(《小说界》2004年第1期):“批判宋代理学的‘存天理灭人欲’,几乎是“五四”以来知识界的共识,其实是制造一大假案。程颐有过明确的解释:‘天理’是什么?是‘奉养’,即人的正常享受;‘人欲’是什么?是‘人欲之过’,即过分的贫欲。所以整句话的意思是‘存正当享受,灭过分贪欲’……新派文人们望文生义,把它理解为一味禁欲,自然就十恶不赦了。这是把儒学弱智化,其实也是把自己弱智化了。”
综合上述陈、李与韩的看法,再加上章太炎的分析,我们就完全可以看出戴震真是苦心孤诣,用心良苦。
如果再看看余英时的《戴震与章学诚》一书的叙说,还可以看出与戴震同时的朱珪、钱大昕等朴学家的另一种心态。那些朴学家未必都恪守程、朱理学,但他们都异口同声反对戴震撰写《原善》和《孟子字义疏证》,一则说:“群惜其有用精神耗于无用之地”(《章氏遗书逸篇·答邵二云书》),再则说:“戴氏所可传者不在此”(《汉学师承记》卷六)。实际是明哲保身,生怕触犯朝廷忌讳,遭到不测之祸。因此,这就更突出了戴震的刚毅品格:于万马齐喑之时,成朝阳鸣凤之士。借用陈寅恪的话,这真是“独立之人格,自由之思想”。
至于晚清的夏炯说什么“穿凿性理,故为艰深。(世南按:此用苏轼斥扬雄所著书‘以艰深文其浅陋’之言)勾股割圜,改宣城之面目;六书音韵,窃江氏之绪余:是休宁戴氏之学说”(《汪辟疆文集·读常见书斋小记·夏炯学术》),这更是媛姝小儒的无知妄说了。