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[摘 要]空间转向是目前社会学研究的前沿和热点问题。郎木寺镇是甘南州最主要的旅游目的地之一。郎木寺镇的整体空间序列，依山就势，形成三重空间，即“神性的佛教寺院空间”、“静谧的传统民居空间”和“喧嚣的商业空间”。旅游资源的开发和旅游活动的介入，打破了传统社区演替的滞缓性，引起空间结构转向。这种转向不仅体现在外部空间形态上，更表现在内部结构上。在多元文化和多种利益的群体性渗透、参与中，三重空间开始了剧烈的入侵与演替。在旺盛的旅游需求推动下，寺院空间的纯净性遭到浊化，神圣性、主导性“塌缩”，开始向世俗化转向，并衍生出与旅游活动密切相关的非宗教性功能，其空间表现出封闭中的开放性，并不断向商业空间入侵。民居空间则打破原有的私密性，发生了功能和样式变化，由单一的居住功能转向为居住—旅游服务复合功能。典型藏式踏板房转向为普通的平房，民族性和地域性特色消退，室内宗教设施明显减少，在外部空间上表现出竞争格局下的收缩与调适。居民行为从传统的游牧经济向多种经营转型，而浓郁的宗教信仰热情减弱，宗教活动减少。商业空间不断向居住空间侵入，由初期的商住一体化空间向均质性商业街区转向，并促生了多元化的商业业态，成为最具开放性的商业—文化复合空间。这种空间转向，从时空维度上讲，可以归纳为同质同类转向（1990～1997年）：社区较少受到外界环境干扰，以宗教和血缘为联系纽带的社区结构相对稳定，三重空间以相对分离为主。同质异类转向（1998～2000年）：旅游吸引力逐步增强，原有社区结构受到一定程度的冲击，社区空间结构出现了文化基质不变，而商业、服务类型逐步增多，但三重空间相互侵入并不明显。异质异类转向（2000年以来）：旅游需求旺盛，旅客激增，社区空间结构发生了适应性变化，三重空间的侵入和渗透性加强，演替速度加快。
[关键词]旅游；寺院空间；民居空间；商业空间；空间转向；郎木寺镇
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2013）12-0034-012
Doi：10.3969/j.issn.1002-5006.2013.12.004
1 引言
城市空间一般由物质空间、社会—经济空间和感知空间构成。物质空间表征了城市风貌，社会—经济空间表征了居民的居住选择，感知空间映射出居民对城市的意象。1970年代以来，随着城市问题的日益加深，空间问题成为西方社会学的核心与热点问题。列菲弗尔（Lefebvre）是空间转向理论的奠基人之一，他认为空间本身是一种强大的社会生产模式，一种知识行为，它不是被动地容纳各种社会关系。他将空间结构区分为实在、构想和认知3个层面，即空间实践（spatialpractices）、空间再现（representationofspace）与再现空间（representational space）3个要素[1]。布迪厄（Bourdieu）认为，社会空间异于地理空间，是由个人的行动场域（field；champ）所组成的，是由关系建构起来的，是“关系的系统”（thesystemofrelation）[2]。而场域并不是静止不动的空间，场域内各种积极活动的“力”在不断地“博弈”。“场域同时也是一个争夺的空间，这些争夺旨在继续或变更场域中这些力量的构型”[3]。卡斯泰尔（Castells）认为，空间只是社会的一个重要物质维度，且与其他的物质维度发生关系，人一旦进入这一关系，便给空间赋予形式、意义和功能[4]。塞尔杜（Certeau）在其《日常生活的实践》（The PracticeofEverydayLife）中提出空间实践的概念，并认为策略与战术分别代表强者与弱者，强者运用策略，而弱者却以移动来对抗区域化。索亚（Soja）认为，人生活在具体的地理空间中时，对周围环境都有一个感应与认知过程[5]。高特第纳和亨切森（Gottdiener&Hutchison）从社会—空间视角（social spatialperspective）解读了空间与社会因素、行为因素、文化因素、心理因素之间的关系[6]。巴巴（Bhabha）发现，最能显现身份因素的地方是不同文化相交的“间隙”（intersticeorinbetween），或者文化的“疆界”（border.line）[7]。戈特德纳（Gottdiener）从社会—空间视角出发，认为社会与空间相互交织在一起，一方面，在社会结构的限制下，人类在特定的空间中运行；另一方面，人类也可以创造和改变空间来表达自己的需求和欲望[8]。从旅游与空间的互动关系考察时，格雷本（Graburn）认为，旅游者的旅游过程具有神圣的宗教象征意义[9]。史密斯（Smith）在其著作《主人与客人：旅游人类学》（Hosts andGuests：TheAnthropologyofTourism）中，将游客划分为7种类型，并建构了游客类型、数量对社区影响的关系模式[10]。克里斯蒂娜（Christina）的研究表明，精神、文化、环境、世俗和教育对旅游有影响[11]。保罗（Paul）、伯恩斯（Burns）等也从不同角度研究了游客对旅游目的地的影响[12，13]。在中国，谢婷、潘秋玲、蒋辉等从多角度研究了旅游对目的地社会文化的影响[14-16]。保继刚首次将RBD
（RecreationalBusinessDistrict，城市游憩商业区）研究引入中国，此后，不同的学者对RBD的形成过程与机制、功能与类型、区位与形态、开发与规划等方面进行了系统的研究[17-19]。金鹏探讨了信息技术对旅游目的地的影响[20]，王昕将旅游目的地空间划分为3个层次：即游览服务区、社区服务区和社会服务区[21]，刘名俭将旅游目的地空间结构划分为核心空间、关联空间和协调空间[22]。
2 研究区概况
郎木寺镇位于甘肃碌曲县与四川若尔盖县交界处，是甘南藏族自治州的“南大门”。土地总面积616平方千米，全镇现辖郎木寺、贡巴、波海和尕尔娘4个村委会，13个村民小组，9个自然村，共4499人，镇政府驻地郎木村。镇域地势北高南低，海拔3600米左右，四周有著名的桑吉拉木色山、郎木寺、晒佛台、白塔、天葬台等景点。作为一个依托寺院发展起来的城镇，是甘川青藏区宗教型、旅游型城镇的典型代表之一。同时，郎木寺也是兰州—拉卜楞—九寨沟—成都黄金旅游线路上的重要旅游目的地和节点城镇，但一直处于“养在深闺人未识”的状态。直到美国传教士的著作Tibetlife在美国出版后，郎木寺———“东方小瑞士”开始在西方叫响，成为西方在甘南的主要旅游目的地。在央视组织的“2005中国魅力名镇”评选活动中，郎木寺镇成为西北五省区唯一入围全国前20名的“魅力名镇”。郎木寺旅游开展始于1990年代初，每年的5～10月为旅游旺季，以欧洲游客居多，其次是美国、日本和东南亚的游客。 3 城镇空间解读
像藏区著名的城镇一样，郎木寺镇因郎木寺而形成。1748年郎木寺创建之后，各种宗教建筑和附属设施陆续建立，并吸引了部分信教民众居住在寺院周围（即形成“塔哇”），逐步形成以寺院为中心的格局。1966～1981年间，受“文革”的影响，先后拆毁了郎木寺所有的经堂、佛殿和僧舍，僧人全部遣返原籍，郎木寺镇一度衰落。1981年以来，在原有寺址上对郎木寺进行恢复重建，郎木寺镇社区再度逐步形成。
藏族聚落的空间构成观念体现在水平和垂直两个方面。垂直方面，藏族人倾向于把空间分成若干层（7层或9层），神秘的高山———神圣的寺庙———山坡民居，形成垂直空间序列。水平方面，“曼陀罗”①成为理想的图式。郎木寺镇整体空间序列依山就势，由北向南，垂直于藏曲河方向，沿高差递降序列，形成三重空间，即“神性的佛教寺院空间”、“静谧的传统民居空间”和“喧嚣的商业空间”。表征了以寺院为主的“佛”的境界，以民居为主体的“人”的境界和以周边自然要素为载体的“山水有禅意，草木有佛心”的“自然”境界。
3.1 神性的佛教寺院空间
“郎木”为藏语“仙女”之意，因其山洞中有石岩酷似亭亭玉女，故名。寺院由藏传佛教格鲁派高僧嘉参桑格于1748年修建，经过历代的兴建，郎木寺现有5大学院，26座佛殿，19座佛宫，各种材质的大小佛塔、灵塔70余座和百余座僧舍等。
传统藏传佛教寺院分为平地寺院和山地寺院两大类，不论地形条件如何，寺院在营建的过程中始终保持着顺应自然，合理利用地形的原则，使寺院建筑与自然环境有机结合。郎木寺的选址在背山面水的狭长河谷地带上，“金盆养鱼”是对郎木寺镇地理环境的形象概括。背靠郭尔莽梁，南面白龙江（或藏曲河），寺东红色砂砾岩壁高峙，寺西石峰高峻挺拔，嶙峋嵯峨。金碧辉煌的寺院建筑群和错落有致的踏板民居掩映在郁郁葱葱的古柏苍松间，藏曲河和郭尔莽梁自然而然地成了寺院的自然边界。
藏传佛教寺院极力追求空间形式的宗教象征意义，寺院建筑也按照佛教对世界的“曼陀罗”理想图式而进行布局和建造[23]。其布局形式大体上都是围绕中轴线展开序列、由庭院组群组合、自由分散布置三种方式[24]。由于地势的高低起伏，加之寺院建筑建造年代不同，体量各异，布局自由灵活，致使建筑群体内部呈现出非规则性，在总体格局上呈现出统一为主、变化为辅的特征。寺院利用街巷将寺院中各个建筑有机地组合在一起，形成寺院空间结构的骨架（图1）。转经道既是重要的交通通道和空间联系纽带，也是具有浓厚宗教色彩的活动场所。转经道环绕寺院主体建筑，从各个主体殿堂空间旁边经过，有机地将寺院空间组织起来。其他街巷在转经道的支撑下，自由随意地布置，可以方便地到达每一座单体建筑，形成了寺院内部的交通系统。
格鲁派寺院空间可以被简化成“神”的居住空间和“人”的居住空间的组合，即“神格空间”与“人格空间”，表征“神格空间”的殿堂区体量高大，位于主轴线上，活佛区依附在一侧；而僧舍区则围绕着寺院主体建筑分布在较低的山坡上。宗教空间之所以与世俗的空间有所不同，就是在于它的神圣性。其建筑色彩和装饰风格都体现与宗教神圣感相一致的要求，金色和红色成为主色调，在绿色环境的掩映中显得更加庄严。生活在这一空间里的群体主要是喇嘛，其行为规范都表现出与环境要求相一致的虔诚、空灵、安静、祥和，除了发出的诵经声外，似乎一切都在无声中运动，人们祈求的不再是世俗世界的喧嚣，而是敬畏和祈福。价值取向的非物质化和高大宏伟建筑对视角形成强烈的渺小感和压抑感，建筑室内部昏暗幽静的环境则造成压抑感，与封闭环境造成的隔离感交织在一起。实体距离被心理距离放大，造成时空膨胀，使寺院空间与民居空间的隔离更明显。寺院建筑的“神圣特征”随僧人修行区———僧人生活区———俗客接待区———寺庙外围区依次减弱，而世俗特征则依次增强。这样一个图谱也就为旅游活动的范围和强度。宗教所秉持的精神空间和久仰图式超越了物质层面的空间，在郎木寺空间结构和形态中产生了深远的影响。
3.2 静谧的传统民居空间
藏族民居群体的形成、分布与宗教有密切的关系[25]，以血缘和地缘为核心的部落文化由于特定历史地理的深厚影响，在藏区长久保存[26]。而每一部落由于宗教信仰和宗教派别的关系，要么是大寺院管辖一个部落集团（或部落系统），要么是一个较大的部落建立和管辖自己的寺院（其中包括很多规模较小的属寺）。寺院逐渐成为和自己有关联的部落经济文化中心，在各方面都对周围部落有一种向心力，甚至是寺院左右了部落的发展[27]。正如传统的藏族村落空间形成过程一样，郎木寺最早的居民基本上来自同一部落或部族，并且将这种密切的关系又通过地缘关系在村落中表现出来。
在藏区，由于全民信教，宗教信仰活动是人们最重要的社会生活方式之一。寺院不仅为人们从事宗教活动提供了场所，也是人们传统的精神中心，发挥着一种“向心聚集”的作用，因此对于信徒具有天然的吸引力，正是在这种“磁场”的吸引下，有了居民点。
郎木寺建寺之初，有十几户牧民随迁，这成为郎木寺社区最初的居民，随着郎木寺不断建设和人口不断聚集，形成了最早的聚落———塔哇。塔哇是依附于寺院的建立而在其周围形成的村落，在此基础上演变为后来的村落（或社区），在政治、文化、经济乃至日常生活中，都与寺院有着更为密切的联系。这种联系无论在精神层面、物质层面，还是在制度层面，都表现得异常突出[27]。民居不仅是牧民的日常生活空间，还是牧民的宗教生活空间，是牧民宗教信仰的物质载体。居住于寺院周围的民众，不仅有精神的向心型指向，也满足了生活的日常需求（如转经）。
因此，就居住空间而言，民居有强烈的认同感和归属感。邻里关系和谐稳定，人际关系相对简单。从居住载体看，踏板房是主要的建筑形式。从功能上看，每户以独立式院落空间为单元，一般有上下两层，底层为牲畜圈、杂物间、草料间、燃料间、楼梯间等；上层有经堂、堂屋、卧室、厨房、储藏室等，底层屋顶通常是晒台，晒台上一般设置“煨桑台”，人们可以直接从上层室内走到晒台上，使得居民站在自家的晒台上就能够直接看到崇拜的神山或寺院。独立式院落，通过不同的组织排列方式（连排式或散点式）形成整体聚落[28]。由于地势的关系，民居一般依坡就势，高低错落有致，彼此间不形成遮挡。如果由于采光、防风的需要，而造成建筑不能直接面对神山（或寺院）时，则将院门扭转一定方向，使其能够直接面对神山（或寺院）。因此，民居整体朝向基本一致，而院门开启方向存在差异。院门上通常贴有从寺院请来的印有大量经文的纸条（片）。从物质表达看，首先由形成院落的围墙造成隔离，其次在民居内部，由于各个组成部分的具体功能不同，即存在俗空间和净空间之异，俗空间可以对外人展示，但净空间是居室中敬奉神灵之地，不允许向外人开放。因此，强化了民居空间的封闭性。 3.3 喧嚣的商业空间
由于宗教寺院强烈的凝聚作用，导致人口逐渐聚集，而人口的增加必然产生消费需求。寺院的存在，引发了社会需求总量的增长，如建筑、雕刻、彩绘、纺织、印染、印刷、法器、祭器以及生活必需品等需求的增长，所以寺院四周必然经常云集大量制作这些手工产品的艺人和工匠[29]。由于全民信教，寺院等宗教场所具有较为强大的感召力，成为藏族民众朝圣的中心，其通过人口与消费的集中，有力地推动了寺庙附近的各级市场发育[30]。于是围绕寺院，通过宗教庆典、祭祀、节庆等活动，周期性地把消费与交换需求相对集中在某些特定日子，将供需双方有效地联系起来，促使人流、物流、信息流得以集中起来，形成一定空间和时间的聚集引力。地方市场逐渐发育，使寺院增加了一定的经济功能，为促使地方市场向城镇的转变提供了一定的条件。
历史时期，藏区就有传统的寺院经济。藏传佛教寺院经济有4种模式：生产型、消费型、流通型、综合型[31]或者分“神圣性经济”和“世俗性经济”[32]。但历史时期的寺院经济更多地带有内敛性，且主要依托传统的原始商业和牧业。寺院收入主要源于自己拥有牧场和畜群，另外是众多信徒的供奉（包括酥油、奶、肉等），消费主要用于寺院日常生活和各种佛事活动，较少对外开展服务。现代商业空间所涉及的空间环境、视觉环境、心理环境、文化环境明显区别于传统商业空间，其服务主体不再囿于当地民众，而且带有强烈的对外服务性，因此对于交通区位的需求显得更加重要，形成典型临街型布局范式。无论是何种业态（旅游、商业、餐饮、宾馆等），无论业主是谁（是寺院僧侣还是当地民众或外来经营者），由于服务对象具有外向性，因此从宏观区位选择上，就要求商业空间具有开放性。尤其是那些交通区位良好的地段，更是商业空间追逐的黄金地段。由于业主和业态的多元化，尽管有政府强调建筑本土化和民族化，但很难实现，因此在建筑风格、色彩选择、室内装饰等方面都显得色彩斑斓，风格迥异，与庄严的寺院、灰暗的民居都形成鲜明的对比。
3.4 三重空间之关系
寺院空间由于其强烈的封闭性，对外界一般是屏蔽的，但与民居空间又通过信仰的人取得了联系。寺院里生活的喇嘛，首先来自俗世的民居空间，由于部落—寺院—村落的连带关系，按照传统藏族习俗，藏族全民信教，每家每户都送孩子到寺院里当和尚，出家当和尚与全民信教都像脐带一样天然地将寺院与民居空间连接起来。因此，寺院里除少量的游僧外，绝大多数喇嘛来自本部落或村落，寺院与民居的联系，不仅保留了天然的血缘关系，也通过信仰保留了精神联系。另一方面，喇嘛的生活供养又不得不主要靠原来家庭维系，延续了寺院与民居空间的联系，所谓“藕断丝连”。“僧尼在藏族社会中因其神圣性为其原生家庭赢得了所在社区的尊敬，而原生家庭也在物质生活上有力地保障了僧尼的生计。”[33]而且，作为普通民众，除念经外，更通过日常化和生活化的“转经”活动，将生活行为与寺院关联起来。寺庙不仅是当地藏民的宗教生活的朝拜中心，对社区居民有着很强的凝聚力，其影响力还表现在宗教活动中，随着宗教的产业化发展，寺庙也起着社会组织作用[34]。喇嘛的日常活动是诵经、做功课和转经，并且居住在寺院空间内部的僧舍里，因此，无论从精神上还是物质上，喇嘛对寺院都必须有认同感和归属感。而一般的民众，由于根深蒂固的宗教信仰，同样对寺院存在强烈的认同感。但由于寺院空间与民居空间的相对分离，并不存在归属感。民众归属感表现为物化的家庭与社区。在民居空间内部，由于地缘关系甚至血缘关系，一般的民众独立居住在自家的庭园里，但表现相对稳定和谐的邻里关系，对民居空间当然有认同感和归属感（图2）。普通的游客之所以选择到郎木寺旅游，看中的正是具有吸引力的寺院，而为了完成旅游活动，必须解决吃住等问题，因此，促使了商业空间的产生。
4 空间转向
4.1 寺院空间
郎木寺景区尽管在小区域范围内荟萃了众多的人文旅游资源和自然旅游资源，但主要围绕宗教旅游来展开。瓦伦（Valene）认为，旅游者在旅游过程中具有神圣性和宗教象征意义，但这种神圣特征所依据的物质、文化基础和朝圣者有着本质的差别。游客探寻的是作为文化遗产的建筑体系以及依附在建筑上的文化因素，其出游目的是世俗的，其亲历的更多是外在的感官刺激；而朝圣者到寺庙却是建立在佛教建筑所表达的宗教意义上，其目的是朝圣修行[35]。所以，尽管二者都以建筑本身为载体，但目标迥异。相应地，由于游客与僧侣往往占据共同的空间，形成了相互干扰。在这种空间利用上的博弈中，旅游者往往具有更多的优先权，其原因就在于旅游者能够给寺院带来更多的经济收益[36]。藏传佛教追求一种神圣的境界，但在旅游的冲击之下，不断增设旅游设施，逐渐削弱了寺院的神圣功能，带有明显的世俗化倾向。旅游开发引起外来人口激增，需求趋于多元化，寺院经济模式也随之趋于多元化（一般经营商店、药店、旅馆等），寺院不再是单纯的宗教文化传播者，也是商业服务活动的决策者、经营者和管理者。寺院从单纯依赖牧业和供奉转向对外服务，寺院通过土地卖买，将本不属于寺院的土地购买下来用于商业活动，这些商业空间并不分布在寺院内部，而是按现代商业的需求，布置于交通区位较好的地点和地段，也就是侵入一般的商业空间中。由于其经营规模和崇高的宗教背景，成为商业空间的标志，与其他各种形态和业态的商业服务部门融合在一起，形成新的商业空间，并成为寺院经济收入的主体。寺院除在山门入口处修建停车场和旅游接待室外，还在商业街上开设了商店、旅馆、饭店和医院。从寺院内部空间来看，也发生了细微的变化。藏传佛教是一个由许多因素构成的复杂体系，它发挥了宗教和非宗教两种不同的功能。当顺应社会发展时，其功能就会顺利实现，佛教就得到发展；否则，其功能的实现就会受到障碍，甚至发生异化，佛教的发展就会受到影响[37]。根据美国社会学家奥格本（Ogburn）的文化堕距（CultureLag）理论，物质文化先于非物质文化发生转向[38]。对于郎木寺镇而言，在旅游侵入下，空间转向首先表现为宗教建筑的重建与神圣宗教地位的衰退和宗教世俗化倾向①。首先是重建、恢复历史时期已损毁的建筑，使寺院建筑更加宏大丰富（如宗喀巴大师的囊欠等），对游客的吸引力更加强烈；其次是增加与寺院本体功能无关而与旅游密切相关的接待设施（如寺院大门及服务中心、停车场、旅游纪念品等），并以一种积极的心态来迎接游客。现在寺院门票30元/张，成为寺院的直接收入。寺院的这一变化，打破了原来封闭、神秘、宁静的空间秩序与氛围，也引起寺院群体关系和行为发生微妙的变化。从喇嘛的调查反映来看，众多游客的涌入，尤其是在旅游旺季（5～10月）大规模、高频度的涌入，引致寺院空间内部人口结构发生变化，由喇嘛组成的单纯性社会群体演替为以外来游客为主体的社会性群体，由单一人口结构替变为多极人口结构。人口结构的复杂化和文化习俗的多元化，导致行为发生变化（表1）。寺院空间由单纯的宗教性空间开始衍生出非宗教性空间（或设施）。
游客行为的随意性与喇嘛行为的规范性、严谨性形成鲜明对比。调查中，喇嘛们反映，游客的到来打破了寺院应有的宁静，使他们无法静下心来念经、悟道、修行；但游客的到来又一定程度上增加了寺院的收入，改善了喇嘛的生活条件，因此喇嘛处于一种爱恨交加的心态中。调查中也发现，年轻的喇嘛群体中（尤其是20～30岁的喇嘛），非常乐意与外界游客交往，并被外来文化和世俗所吸引，行为异化更显著。有些喇嘛甚至被外地游客邀请到俗世中去游览。由于交通、通讯条件的改善和时空压缩效应，喇嘛往往利用寺院放假期间，更方便、快捷地到异地去游历。俗世对其的影响不仅仅限于游客带来的被动接受，而且表现为喇嘛主动出击，进入更大、更远的空间，去直接感知、体验俗世的喧哗与繁华，所以其行为的异化速度在逐渐加快，甚至有不少年轻的喇嘛还俗。在调查过程中，出于好奇和敬畏，我们非常谨慎地向喇嘛询问天葬台的位置和走法，但出乎意料的是，僧人非常痛快地告诉了我们。当我们沿着山路向天葬台行进时，恰巧遇到两位刚刚转完经回家的老大妈，我们再次向两位老人确认天葬台的位置，她们竟然在前面带路。当我们一行迈上山冈，隐约能望见天葬台时，一个正在放牦牛的小伙子策马急驰而来，正当我们心存疑虑、忐忑不安时，谁承想，他并不是来阻拦我们的，而是向我们推荐骑马活动的，经过讨价还价，最终以15元/人成交，他牵着他的坐骑，一同前往200米开外的天葬台。交谈中，得知他多次到兰州、新疆、上海打过工。神圣的天葬台在他们和我们的眼里不再神秘！原来心中存留的神圣与神秘轰然倒塌！旅游介入程度可见一斑！爱弥尔（Emile）曾说：佛教探寻社会生活的理想，与世俗世界相对立，是神圣的[39]。但是，僧人团体的日常物质生活及历史上“政教合一”的体制，又把佛教和世俗社会捆绑在一起，故佛教也就表现出神圣和世俗的二元功能特征[40]。对于生活在民居空间中的居民而言，在寺院经济没有大力开发前，为了维持寺院的正常活动，寺院往往以各种形式和名义向居民“摊派”各种任务（财力、物力和人力的），往往成为普通民众沉重的负担。现在，由于寺院经济的兴盛，基本实现了以寺养寺，大大减轻了居民的宗教负担，他们可以向寺院供奉，也可以不供奉。总之，一切随心性而定。因此，他们对寺院经商活动并不抵触。
在游客群体中，既有散客，更有组团。由于旅游团体的旅游行程被导游所确定，数量较大，但其行为模式更加“符号化”和秩序化，在快节奏的旅游方式下，他们关注的是程式性旅游接待服务，没有机会将自己携带的文化“卸载”下来，较少有机会深入了解当地风俗和生活，他们仅仅是匆匆的过客，是一个被符号化和秩序化了的记录者，带有强烈的浮光掠影色彩，而与此形成鲜明对比的是那些散客和驴友（大部分是外国游客），由于不受导游的支配，有机会深入体验当地人文风情，也能将自己携带的文化卸载下来，并施加到乡土文化中。其旅游行为的个性化和多元化，也催生了旅游服务设施和内容的多元化，如马队驿站和黑帐篷等。
4.2 民居空间
从民居空间来看，也发生了居住空间的样式变化和功能变化。首先，在政府推动和旅游开发的牵引下，原有的踏板房被替换成砖木结构（或砖混结构）的平房，原来分布在街道两侧和桑曲河沿岸的居住空间让位于商业空间，表现出居住—商业一体化和兼容特性。其次，居住空间的私密性被打破，随着“藏家乐”、“牧家乐”等旅游服务形式的出现（甚至还存在这样的情况，即使家里没有“藏家乐”或“牧家乐”的居民，如果有游客想到家里吃住，他们也以一种开放和包容的心态接纳游客，当然他们也会向游客提出金钱要求，一般每晚50元/人左右，也可以与游客商量定价），在单纯的居住功能上，已派生出新的外向型服务功能，相对私密的空间随着游客的到来而逐渐对外开放。在家庭设施上，也出现了所谓的“现代化”，内部装饰和家具等现代化设备显著增多，而宗教设施明显减少或者消失[40]。饭店、商店等的开设和增加，在满足游客的同时，也满足了居民的日常消费需求，并使之更加便利化。他们也不怕其他旅游服务业的增加挤占他们的“藏家乐”和“牧家乐”。收益的多元化和利益格局的多元化，使得人们的心态变得更加包容。其行为从传统的游牧经济向多种经营转型，从轻视商业主动向从商转型。许多社区居民成为旅游商店老板以后，大都忙于生意，没时间去烧香、点酥油灯、磕长头、转经。居民出于经济收入的考虑，宗教热情减弱，参与宗教活动的动机发生变化，去寺院烧香拜佛的人数、次数减少[40]。
4.3 商业空间
转向最强的依然是商业空间。随着旅游业发展，服务业的业态和规模趋于多元化和规模化。传统藏族聚落并无典型的商业空间，且藏民一般轻视经商，但并不完全排斥商业，由于日常生活对商业服务的依赖，商业空间更容易地侵入到民居空间中。从最初的犬牙交错到后来形成均质商业街区，民居空间退缩，商业空间在扩大，并逐步占据主导地位，形成典型的商业空间。商业空间往往选择在过境公路沿线和桑曲河两岸的街道，这里是郎木寺镇区人流、物流最为密集，各种交换作用最为强烈的“喧嚣”世界。由于商业空间追求经济利益的最大化，极度的物欲和逐利行为被神圣的宗教所排斥，因此在空间上与宗教寺院相隔离。除了传统的饭店、宾馆、商店外，还出现了富有特色、具有浓郁地域特色和民族特色的服务业形态———如东藏文化、黑帐篷、马队驿站等，业主既有当地民众（比例很少），也有邻近地域的外来经营者（主要是善于经商的甘肃临夏州回族），更有大都市来的经营者（主要来自四川成都）。他们带来的不仅是一种全新的业态（服务业），更是一种全新的文化（商业文化、都市文化），由于文化价值取向的不同，导致对侵入区的影响各异。在郎木寺旅游流中，国际游客（尤其是西欧、北美）游客占有相当的比重，因此，在服务接待方面，又表现出非常突出的域外文化风情，如丽莎咖啡屋（Lesha’sCoffee）、黑帐篷等，业主及服务员往往藏语、汉语、英语非常流利。各种店铺的店名大多用汉、藏、英文书写或用汉、英文书写，室内墙上由各国纸币、名片、照片、感言、签字背心、手帕等布置得随意、轻松，呈现出多种文化的气息[40]。与匆匆而过的游客相比，这种与物态相伴生的文化，已深深“嵌入”当地，长久而深远地浸染着本土文化。在饭店、娱乐厅等服务中心，往往非常容易发现这一奇特的现象———当地普通居民、寺院喇嘛、外国游客、国内游客同处一室，听着或民族、或西洋，或古典、或流行的音乐，品尝着酥油茶（藏族特色），“三泡台”（回族特色），咖啡、啤酒（异域特色），操着不同的语言，各自在小圈子里谈论着什么，气氛融洽而奇妙。商业空间成为整个郎木寺空间体系中最具开放性、最有活力、最多元的空间，这种空间几乎没有什么特定的消费群体，所有消费者都可以依据自己的消费需求来选择消费场所。无论是本土民众，还是外来游客，无论是凡尘的普通人，还是宗教寺院里的喇嘛，都可以从容而淡定地在同一个空间消费。
4.4 空间转向阶段与机制
由于郎木寺景区在相对狭小的空间里荟萃了众多人文旅游资源和自然旅游资源，旅游开发引致了大量的外来人口和外来文化。旅游要素的介入，引起了传统社区结构的裂变，社区结构变化不仅体现在其外部空间形态上，更体现在内部结构上，改变了当地的人际关系和社会经济关系，在多元文化和多种利益的群体性渗透、参与中，三重空间开始了剧烈的入侵与演替。日趋复杂、互动的文化交流和浸染，逐步改变了各类人群的内心世界与行为范式，并最终在物化的空间形态和格局上映射出来。且随着人们的交往流速和流量的不断加快加强，三重空间的内部组织结构和相互渗透、侵入也在加速变化（图3）。
这种空间转向，从时空间维度上讲，可以归纳为以下3个阶段：
同质同类转向（1990～1997年）：郎木寺旅游开展始于1990年代初，每年的5～10月为旅游旺季，游者数量约为5000～6000人/年，其中海外游客约2000人，以欧洲游客居多，其次是美国、日本和东南亚的游客，旅游对整个社区的影响较小。郎木寺镇区像传统的藏族社区一样，较少受到外界环境干扰，以宗教和血缘为联系纽带的社区结构相对稳定，社区居民主要从事牧业和有限的农业，极少数从事商业经营活动，农牧社区的根本属性未发生变化。这一阶段的社区结构变化仅局限于空间外部形态的自然演化，统一性是其主要特征，空间演变的速率非常滞缓，三重空间以相对分离为主。
同质异类转向（1998～2000年）：从1989年开始，郎木寺兴建大经堂（即闻思学院的经堂）至1997年全部完工。寺院的复建规模，虽在数量上未完全恢复，但在质量上大大超出历史水平，电灯、电话全部接通。这使得郎木寺镇在原有的自然景观基础上部分重现了人文旅游景观，旅游吸引力进一步增强。部分社区居民开始从事与旅游有关的商业和服务活动，对外交通干线两侧零星出现了商业设施，原有社区结构受到一定程度的冲击，但仍未完全脱离原有社区环境，牧业依然是主导产业。这一阶段社区空间结构出现了文化基质不变，商业、服务类型逐步增多的变化，但相互侵入并不明显。
异质异类转向（2000年以来）：随着郎木寺寺院重建工作的持续推进，寺院原有的4个学院都相继恢复，整个寺院建筑依山铺开，殿宇楼阁交相辉映，重现了昔日古刹风貌，对旅客的吸引力显著提升。旅游人数从2003年的2.1万人次上升至最高峰期（2006～2007年）的25万人次左右，旅游综合收入由130多万元猛增到600多万元[42]。旅客数量的激增，导致旅游需求的快速扩张，在利益驱动和外来文化的强烈影响下，人口结构和社区空间结构都发生了适应性变化。外地居民（主要来自甘肃临夏回族自治州和四川）开始进入社区，从事与旅游相关的商业和服务业，在空间选择上往往依托过境公路，逐渐形成均质性的商业街区，而寺院和普通民居则逐渐衍生出与旅游服务有关的设施，并将这些设施侵入其他空间中，同质空间中侵入了异质元素。三重空间的侵入和渗透性加强，演替速度加快。
“民族社区对民族传统文化都具有较强的传承功能，并且这种功能随旅游业的发展能够自行升级演进”[37]。这种冲突主要体现为游客旅游和佛教徒朝圣之间、地方发展经济和文物保护之间，以及喇嘛佛法修持和寺院世俗经营之间对寺院建筑空间利用需要上的对立[43]。寺院旅游业的大力发展造成了寺院功能在神圣和世俗之间的转换和冲突。在特定的空间里，行为被铸化，受外来强势文化的侵入后，行为异化和裂化。在旺盛的旅游需求推动下，寺院空间的纯净性遭到浊化，神圣性、主导性“塌缩”，开始向世俗化转向，并衍生出与旅游活动密切相关的非宗教性功能，其空间表现出封闭中的开放性，并不断向商业空间入侵。喇嘛行为由规范、严谨、单纯而转向随意、世俗、多元。民居空间则打破原有的私密性，发生了功能和样式变化，由单一的居住功能转向为居住—旅游服务复合功能。典型藏式踏板房转向为普通的平房，民族性和地域性特色消退，室内宗教设施明显减少，在外部空间上表现出竞争格局下的收缩与调适。居民行为从传统的游牧经济向多种经营转型，而浓郁的宗教信仰热情减弱，宗教活动减少。商业空间不断向居住空间侵入，由初期的商住一体化空间向均质性商业街区转向，并促生了多元化的商业业态，成为最具开放性的商业—文化复合空间（图4）。
5 结论与讨论
郎木寺镇的整体空间序列依山就势，形成特色比较鲜明的三重空间：即神性的佛教寺院空间、静谧的传统民居空间和喧嚣的商业空间。寺院空间表征了“佛”的境界，居民空间体现了“人”的境界，而商业空间则承载了“利”的内涵。旅游资源的开发和旅游活动的强力介入，对于偏居一隅的传统藏族社区产生了剧烈而深远的影响，在多元文化和多种利益的群体性渗透、参与中，三种空间逐步从相互分离走向相互侵入，在结构和功能上都出现了转向。寺院空间的神圣性、纯净性遭到浊化，开始向世俗化转向，并衍生出与旅游活动密切相关的非宗教性功能，其空间表现出封闭中的开放性，并不断向商业空间入侵。民居空间则打破原有的私密性，发生了功能和样式变化，由单一的居住功能转向为居住—旅游服务复合功能。商业空间不断向居住空间侵入，由初期的商住一体化空间向均质性商业街区转向，并衍生了多元化的商业业态，成为最具开放性的商业—文化复合空间。随着旅游活动的日趋旺盛，这种转向的速率还在不断加快，并不断产生积极和消极的作用。从积极方面讲，各种外来文化和经济要素的不断介入，给传统藏族社区注入了新鲜的血液，这对于改变藏族贫困、落后、封闭的面貌具有重要的作用。民族接待旅游一定程度上解决了牧民生存和发展问题，为游客提供了真实的旅游“真品”和不加琢饰的民族传统文化[44，45]，展现了民族风情。但同时不可避免地产生了消极作用，如民族性和地域性特色逐渐消退，精神信仰世俗化等。这使得郎木寺镇固有的旅游吸引物———神秘的寺院、淳朴的民风、浓郁的藏族特色等正在加速消减它的魅力，导致旅游生命周期缩短，从而给旅游持续发展产生深远的负面影响。因此，如何在开发旅游的同时，防止地域特色和民族特色的消失是一个任重道远的重大课题。 参考文献（References）
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①曼陀罗图形原本是僧人和藏民日常修习秘法时的“心中宇宙图”，一般是以圆形或正方形为主，用红、绿、蓝、橙四色绘制而成的对称图形。
①美国学者希纳尔（Shiner）在他的《经验研究中的世俗化概念》一文中，认为世俗化有6种含义：宗教的衰退；宗教团体的价值取向从彼世向此世的转化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济；宗教与社会的分离，宗教失去了其公共性与社会职能，变成了纯私人的事物；信仰和行为的转变；世界渐渐摆脱了其神圣特征；“神圣”社会向“世俗”社会的变化。参见ShinerL.The conceptofsecularizationempirical Research[J].JournalfortheScientific StudyofReligion，1967，6（2）：208.
[关键词]旅游；寺院空间；民居空间；商业空间；空间转向；郎木寺镇
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2013）12-0034-012
Doi：10.3969/j.issn.1002-5006.2013.12.004
1 引言
城市空间一般由物质空间、社会—经济空间和感知空间构成。物质空间表征了城市风貌，社会—经济空间表征了居民的居住选择，感知空间映射出居民对城市的意象。1970年代以来，随着城市问题的日益加深，空间问题成为西方社会学的核心与热点问题。列菲弗尔（Lefebvre）是空间转向理论的奠基人之一，他认为空间本身是一种强大的社会生产模式，一种知识行为，它不是被动地容纳各种社会关系。他将空间结构区分为实在、构想和认知3个层面，即空间实践（spatialpractices）、空间再现（representationofspace）与再现空间（representational space）3个要素[1]。布迪厄（Bourdieu）认为，社会空间异于地理空间，是由个人的行动场域（field；champ）所组成的，是由关系建构起来的，是“关系的系统”（thesystemofrelation）[2]。而场域并不是静止不动的空间，场域内各种积极活动的“力”在不断地“博弈”。“场域同时也是一个争夺的空间，这些争夺旨在继续或变更场域中这些力量的构型”[3]。卡斯泰尔（Castells）认为，空间只是社会的一个重要物质维度，且与其他的物质维度发生关系，人一旦进入这一关系，便给空间赋予形式、意义和功能[4]。塞尔杜（Certeau）在其《日常生活的实践》（The PracticeofEverydayLife）中提出空间实践的概念，并认为策略与战术分别代表强者与弱者，强者运用策略，而弱者却以移动来对抗区域化。索亚（Soja）认为，人生活在具体的地理空间中时，对周围环境都有一个感应与认知过程[5]。高特第纳和亨切森（Gottdiener&Hutchison）从社会—空间视角（social spatialperspective）解读了空间与社会因素、行为因素、文化因素、心理因素之间的关系[6]。巴巴（Bhabha）发现，最能显现身份因素的地方是不同文化相交的“间隙”（intersticeorinbetween），或者文化的“疆界”（border.line）[7]。戈特德纳（Gottdiener）从社会—空间视角出发，认为社会与空间相互交织在一起，一方面，在社会结构的限制下，人类在特定的空间中运行；另一方面，人类也可以创造和改变空间来表达自己的需求和欲望[8]。从旅游与空间的互动关系考察时，格雷本（Graburn）认为，旅游者的旅游过程具有神圣的宗教象征意义[9]。史密斯（Smith）在其著作《主人与客人：旅游人类学》（Hosts andGuests：TheAnthropologyofTourism）中，将游客划分为7种类型，并建构了游客类型、数量对社区影响的关系模式[10]。克里斯蒂娜（Christina）的研究表明，精神、文化、环境、世俗和教育对旅游有影响[11]。保罗（Paul）、伯恩斯（Burns）等也从不同角度研究了游客对旅游目的地的影响[12，13]。在中国，谢婷、潘秋玲、蒋辉等从多角度研究了旅游对目的地社会文化的影响[14-16]。保继刚首次将RBD
（RecreationalBusinessDistrict，城市游憩商业区）研究引入中国，此后，不同的学者对RBD的形成过程与机制、功能与类型、区位与形态、开发与规划等方面进行了系统的研究[17-19]。金鹏探讨了信息技术对旅游目的地的影响[20]，王昕将旅游目的地空间划分为3个层次：即游览服务区、社区服务区和社会服务区[21]，刘名俭将旅游目的地空间结构划分为核心空间、关联空间和协调空间[22]。
2 研究区概况
郎木寺镇位于甘肃碌曲县与四川若尔盖县交界处，是甘南藏族自治州的“南大门”。土地总面积616平方千米，全镇现辖郎木寺、贡巴、波海和尕尔娘4个村委会，13个村民小组，9个自然村，共4499人，镇政府驻地郎木村。镇域地势北高南低，海拔3600米左右，四周有著名的桑吉拉木色山、郎木寺、晒佛台、白塔、天葬台等景点。作为一个依托寺院发展起来的城镇，是甘川青藏区宗教型、旅游型城镇的典型代表之一。同时，郎木寺也是兰州—拉卜楞—九寨沟—成都黄金旅游线路上的重要旅游目的地和节点城镇，但一直处于“养在深闺人未识”的状态。直到美国传教士的著作Tibetlife在美国出版后，郎木寺———“东方小瑞士”开始在西方叫响，成为西方在甘南的主要旅游目的地。在央视组织的“2005中国魅力名镇”评选活动中，郎木寺镇成为西北五省区唯一入围全国前20名的“魅力名镇”。郎木寺旅游开展始于1990年代初，每年的5～10月为旅游旺季，以欧洲游客居多，其次是美国、日本和东南亚的游客。 3 城镇空间解读
像藏区著名的城镇一样，郎木寺镇因郎木寺而形成。1748年郎木寺创建之后，各种宗教建筑和附属设施陆续建立，并吸引了部分信教民众居住在寺院周围（即形成“塔哇”），逐步形成以寺院为中心的格局。1966～1981年间，受“文革”的影响，先后拆毁了郎木寺所有的经堂、佛殿和僧舍，僧人全部遣返原籍，郎木寺镇一度衰落。1981年以来，在原有寺址上对郎木寺进行恢复重建，郎木寺镇社区再度逐步形成。
藏族聚落的空间构成观念体现在水平和垂直两个方面。垂直方面，藏族人倾向于把空间分成若干层（7层或9层），神秘的高山———神圣的寺庙———山坡民居，形成垂直空间序列。水平方面，“曼陀罗”①成为理想的图式。郎木寺镇整体空间序列依山就势，由北向南，垂直于藏曲河方向，沿高差递降序列，形成三重空间，即“神性的佛教寺院空间”、“静谧的传统民居空间”和“喧嚣的商业空间”。表征了以寺院为主的“佛”的境界，以民居为主体的“人”的境界和以周边自然要素为载体的“山水有禅意，草木有佛心”的“自然”境界。
3.1 神性的佛教寺院空间
“郎木”为藏语“仙女”之意，因其山洞中有石岩酷似亭亭玉女，故名。寺院由藏传佛教格鲁派高僧嘉参桑格于1748年修建，经过历代的兴建，郎木寺现有5大学院，26座佛殿，19座佛宫，各种材质的大小佛塔、灵塔70余座和百余座僧舍等。
传统藏传佛教寺院分为平地寺院和山地寺院两大类，不论地形条件如何，寺院在营建的过程中始终保持着顺应自然，合理利用地形的原则，使寺院建筑与自然环境有机结合。郎木寺的选址在背山面水的狭长河谷地带上，“金盆养鱼”是对郎木寺镇地理环境的形象概括。背靠郭尔莽梁，南面白龙江（或藏曲河），寺东红色砂砾岩壁高峙，寺西石峰高峻挺拔，嶙峋嵯峨。金碧辉煌的寺院建筑群和错落有致的踏板民居掩映在郁郁葱葱的古柏苍松间，藏曲河和郭尔莽梁自然而然地成了寺院的自然边界。
藏传佛教寺院极力追求空间形式的宗教象征意义，寺院建筑也按照佛教对世界的“曼陀罗”理想图式而进行布局和建造[23]。其布局形式大体上都是围绕中轴线展开序列、由庭院组群组合、自由分散布置三种方式[24]。由于地势的高低起伏，加之寺院建筑建造年代不同，体量各异，布局自由灵活，致使建筑群体内部呈现出非规则性，在总体格局上呈现出统一为主、变化为辅的特征。寺院利用街巷将寺院中各个建筑有机地组合在一起，形成寺院空间结构的骨架（图1）。转经道既是重要的交通通道和空间联系纽带，也是具有浓厚宗教色彩的活动场所。转经道环绕寺院主体建筑，从各个主体殿堂空间旁边经过，有机地将寺院空间组织起来。其他街巷在转经道的支撑下，自由随意地布置，可以方便地到达每一座单体建筑，形成了寺院内部的交通系统。
格鲁派寺院空间可以被简化成“神”的居住空间和“人”的居住空间的组合，即“神格空间”与“人格空间”，表征“神格空间”的殿堂区体量高大，位于主轴线上，活佛区依附在一侧；而僧舍区则围绕着寺院主体建筑分布在较低的山坡上。宗教空间之所以与世俗的空间有所不同，就是在于它的神圣性。其建筑色彩和装饰风格都体现与宗教神圣感相一致的要求，金色和红色成为主色调，在绿色环境的掩映中显得更加庄严。生活在这一空间里的群体主要是喇嘛，其行为规范都表现出与环境要求相一致的虔诚、空灵、安静、祥和，除了发出的诵经声外，似乎一切都在无声中运动，人们祈求的不再是世俗世界的喧嚣，而是敬畏和祈福。价值取向的非物质化和高大宏伟建筑对视角形成强烈的渺小感和压抑感，建筑室内部昏暗幽静的环境则造成压抑感，与封闭环境造成的隔离感交织在一起。实体距离被心理距离放大，造成时空膨胀，使寺院空间与民居空间的隔离更明显。寺院建筑的“神圣特征”随僧人修行区———僧人生活区———俗客接待区———寺庙外围区依次减弱，而世俗特征则依次增强。这样一个图谱也就为旅游活动的范围和强度。宗教所秉持的精神空间和久仰图式超越了物质层面的空间，在郎木寺空间结构和形态中产生了深远的影响。
3.2 静谧的传统民居空间
藏族民居群体的形成、分布与宗教有密切的关系[25]，以血缘和地缘为核心的部落文化由于特定历史地理的深厚影响，在藏区长久保存[26]。而每一部落由于宗教信仰和宗教派别的关系，要么是大寺院管辖一个部落集团（或部落系统），要么是一个较大的部落建立和管辖自己的寺院（其中包括很多规模较小的属寺）。寺院逐渐成为和自己有关联的部落经济文化中心，在各方面都对周围部落有一种向心力，甚至是寺院左右了部落的发展[27]。正如传统的藏族村落空间形成过程一样，郎木寺最早的居民基本上来自同一部落或部族，并且将这种密切的关系又通过地缘关系在村落中表现出来。
在藏区，由于全民信教，宗教信仰活动是人们最重要的社会生活方式之一。寺院不仅为人们从事宗教活动提供了场所，也是人们传统的精神中心，发挥着一种“向心聚集”的作用，因此对于信徒具有天然的吸引力，正是在这种“磁场”的吸引下，有了居民点。
郎木寺建寺之初，有十几户牧民随迁，这成为郎木寺社区最初的居民，随着郎木寺不断建设和人口不断聚集，形成了最早的聚落———塔哇。塔哇是依附于寺院的建立而在其周围形成的村落，在此基础上演变为后来的村落（或社区），在政治、文化、经济乃至日常生活中，都与寺院有着更为密切的联系。这种联系无论在精神层面、物质层面，还是在制度层面，都表现得异常突出[27]。民居不仅是牧民的日常生活空间，还是牧民的宗教生活空间，是牧民宗教信仰的物质载体。居住于寺院周围的民众，不仅有精神的向心型指向，也满足了生活的日常需求（如转经）。
因此，就居住空间而言，民居有强烈的认同感和归属感。邻里关系和谐稳定，人际关系相对简单。从居住载体看，踏板房是主要的建筑形式。从功能上看，每户以独立式院落空间为单元，一般有上下两层，底层为牲畜圈、杂物间、草料间、燃料间、楼梯间等；上层有经堂、堂屋、卧室、厨房、储藏室等，底层屋顶通常是晒台，晒台上一般设置“煨桑台”，人们可以直接从上层室内走到晒台上，使得居民站在自家的晒台上就能够直接看到崇拜的神山或寺院。独立式院落，通过不同的组织排列方式（连排式或散点式）形成整体聚落[28]。由于地势的关系，民居一般依坡就势，高低错落有致，彼此间不形成遮挡。如果由于采光、防风的需要，而造成建筑不能直接面对神山（或寺院）时，则将院门扭转一定方向，使其能够直接面对神山（或寺院）。因此，民居整体朝向基本一致，而院门开启方向存在差异。院门上通常贴有从寺院请来的印有大量经文的纸条（片）。从物质表达看，首先由形成院落的围墙造成隔离，其次在民居内部，由于各个组成部分的具体功能不同，即存在俗空间和净空间之异，俗空间可以对外人展示，但净空间是居室中敬奉神灵之地，不允许向外人开放。因此，强化了民居空间的封闭性。 3.3 喧嚣的商业空间
由于宗教寺院强烈的凝聚作用，导致人口逐渐聚集，而人口的增加必然产生消费需求。寺院的存在，引发了社会需求总量的增长，如建筑、雕刻、彩绘、纺织、印染、印刷、法器、祭器以及生活必需品等需求的增长，所以寺院四周必然经常云集大量制作这些手工产品的艺人和工匠[29]。由于全民信教，寺院等宗教场所具有较为强大的感召力，成为藏族民众朝圣的中心，其通过人口与消费的集中，有力地推动了寺庙附近的各级市场发育[30]。于是围绕寺院，通过宗教庆典、祭祀、节庆等活动，周期性地把消费与交换需求相对集中在某些特定日子，将供需双方有效地联系起来，促使人流、物流、信息流得以集中起来，形成一定空间和时间的聚集引力。地方市场逐渐发育，使寺院增加了一定的经济功能，为促使地方市场向城镇的转变提供了一定的条件。
历史时期，藏区就有传统的寺院经济。藏传佛教寺院经济有4种模式：生产型、消费型、流通型、综合型[31]或者分“神圣性经济”和“世俗性经济”[32]。但历史时期的寺院经济更多地带有内敛性，且主要依托传统的原始商业和牧业。寺院收入主要源于自己拥有牧场和畜群，另外是众多信徒的供奉（包括酥油、奶、肉等），消费主要用于寺院日常生活和各种佛事活动，较少对外开展服务。现代商业空间所涉及的空间环境、视觉环境、心理环境、文化环境明显区别于传统商业空间，其服务主体不再囿于当地民众，而且带有强烈的对外服务性，因此对于交通区位的需求显得更加重要，形成典型临街型布局范式。无论是何种业态（旅游、商业、餐饮、宾馆等），无论业主是谁（是寺院僧侣还是当地民众或外来经营者），由于服务对象具有外向性，因此从宏观区位选择上，就要求商业空间具有开放性。尤其是那些交通区位良好的地段，更是商业空间追逐的黄金地段。由于业主和业态的多元化，尽管有政府强调建筑本土化和民族化，但很难实现，因此在建筑风格、色彩选择、室内装饰等方面都显得色彩斑斓，风格迥异，与庄严的寺院、灰暗的民居都形成鲜明的对比。
3.4 三重空间之关系
寺院空间由于其强烈的封闭性，对外界一般是屏蔽的，但与民居空间又通过信仰的人取得了联系。寺院里生活的喇嘛，首先来自俗世的民居空间，由于部落—寺院—村落的连带关系，按照传统藏族习俗，藏族全民信教，每家每户都送孩子到寺院里当和尚，出家当和尚与全民信教都像脐带一样天然地将寺院与民居空间连接起来。因此，寺院里除少量的游僧外，绝大多数喇嘛来自本部落或村落，寺院与民居的联系，不仅保留了天然的血缘关系，也通过信仰保留了精神联系。另一方面，喇嘛的生活供养又不得不主要靠原来家庭维系，延续了寺院与民居空间的联系，所谓“藕断丝连”。“僧尼在藏族社会中因其神圣性为其原生家庭赢得了所在社区的尊敬，而原生家庭也在物质生活上有力地保障了僧尼的生计。”[33]而且，作为普通民众，除念经外，更通过日常化和生活化的“转经”活动，将生活行为与寺院关联起来。寺庙不仅是当地藏民的宗教生活的朝拜中心，对社区居民有着很强的凝聚力，其影响力还表现在宗教活动中，随着宗教的产业化发展，寺庙也起着社会组织作用[34]。喇嘛的日常活动是诵经、做功课和转经，并且居住在寺院空间内部的僧舍里，因此，无论从精神上还是物质上，喇嘛对寺院都必须有认同感和归属感。而一般的民众，由于根深蒂固的宗教信仰，同样对寺院存在强烈的认同感。但由于寺院空间与民居空间的相对分离，并不存在归属感。民众归属感表现为物化的家庭与社区。在民居空间内部，由于地缘关系甚至血缘关系，一般的民众独立居住在自家的庭园里，但表现相对稳定和谐的邻里关系，对民居空间当然有认同感和归属感（图2）。普通的游客之所以选择到郎木寺旅游，看中的正是具有吸引力的寺院，而为了完成旅游活动，必须解决吃住等问题，因此，促使了商业空间的产生。
4 空间转向
4.1 寺院空间
郎木寺景区尽管在小区域范围内荟萃了众多的人文旅游资源和自然旅游资源，但主要围绕宗教旅游来展开。瓦伦（Valene）认为，旅游者在旅游过程中具有神圣性和宗教象征意义，但这种神圣特征所依据的物质、文化基础和朝圣者有着本质的差别。游客探寻的是作为文化遗产的建筑体系以及依附在建筑上的文化因素，其出游目的是世俗的，其亲历的更多是外在的感官刺激；而朝圣者到寺庙却是建立在佛教建筑所表达的宗教意义上，其目的是朝圣修行[35]。所以，尽管二者都以建筑本身为载体，但目标迥异。相应地，由于游客与僧侣往往占据共同的空间，形成了相互干扰。在这种空间利用上的博弈中，旅游者往往具有更多的优先权，其原因就在于旅游者能够给寺院带来更多的经济收益[36]。藏传佛教追求一种神圣的境界，但在旅游的冲击之下，不断增设旅游设施，逐渐削弱了寺院的神圣功能，带有明显的世俗化倾向。旅游开发引起外来人口激增，需求趋于多元化，寺院经济模式也随之趋于多元化（一般经营商店、药店、旅馆等），寺院不再是单纯的宗教文化传播者，也是商业服务活动的决策者、经营者和管理者。寺院从单纯依赖牧业和供奉转向对外服务，寺院通过土地卖买，将本不属于寺院的土地购买下来用于商业活动，这些商业空间并不分布在寺院内部，而是按现代商业的需求，布置于交通区位较好的地点和地段，也就是侵入一般的商业空间中。由于其经营规模和崇高的宗教背景，成为商业空间的标志，与其他各种形态和业态的商业服务部门融合在一起，形成新的商业空间，并成为寺院经济收入的主体。寺院除在山门入口处修建停车场和旅游接待室外，还在商业街上开设了商店、旅馆、饭店和医院。从寺院内部空间来看，也发生了细微的变化。藏传佛教是一个由许多因素构成的复杂体系，它发挥了宗教和非宗教两种不同的功能。当顺应社会发展时，其功能就会顺利实现，佛教就得到发展；否则，其功能的实现就会受到障碍，甚至发生异化，佛教的发展就会受到影响[37]。根据美国社会学家奥格本（Ogburn）的文化堕距（CultureLag）理论，物质文化先于非物质文化发生转向[38]。对于郎木寺镇而言，在旅游侵入下，空间转向首先表现为宗教建筑的重建与神圣宗教地位的衰退和宗教世俗化倾向①。首先是重建、恢复历史时期已损毁的建筑，使寺院建筑更加宏大丰富（如宗喀巴大师的囊欠等），对游客的吸引力更加强烈；其次是增加与寺院本体功能无关而与旅游密切相关的接待设施（如寺院大门及服务中心、停车场、旅游纪念品等），并以一种积极的心态来迎接游客。现在寺院门票30元/张，成为寺院的直接收入。寺院的这一变化，打破了原来封闭、神秘、宁静的空间秩序与氛围，也引起寺院群体关系和行为发生微妙的变化。从喇嘛的调查反映来看，众多游客的涌入，尤其是在旅游旺季（5～10月）大规模、高频度的涌入，引致寺院空间内部人口结构发生变化，由喇嘛组成的单纯性社会群体演替为以外来游客为主体的社会性群体，由单一人口结构替变为多极人口结构。人口结构的复杂化和文化习俗的多元化，导致行为发生变化（表1）。寺院空间由单纯的宗教性空间开始衍生出非宗教性空间（或设施）。
游客行为的随意性与喇嘛行为的规范性、严谨性形成鲜明对比。调查中，喇嘛们反映，游客的到来打破了寺院应有的宁静，使他们无法静下心来念经、悟道、修行；但游客的到来又一定程度上增加了寺院的收入，改善了喇嘛的生活条件，因此喇嘛处于一种爱恨交加的心态中。调查中也发现，年轻的喇嘛群体中（尤其是20～30岁的喇嘛），非常乐意与外界游客交往，并被外来文化和世俗所吸引，行为异化更显著。有些喇嘛甚至被外地游客邀请到俗世中去游览。由于交通、通讯条件的改善和时空压缩效应，喇嘛往往利用寺院放假期间，更方便、快捷地到异地去游历。俗世对其的影响不仅仅限于游客带来的被动接受，而且表现为喇嘛主动出击，进入更大、更远的空间，去直接感知、体验俗世的喧哗与繁华，所以其行为的异化速度在逐渐加快，甚至有不少年轻的喇嘛还俗。在调查过程中，出于好奇和敬畏，我们非常谨慎地向喇嘛询问天葬台的位置和走法，但出乎意料的是，僧人非常痛快地告诉了我们。当我们沿着山路向天葬台行进时，恰巧遇到两位刚刚转完经回家的老大妈，我们再次向两位老人确认天葬台的位置，她们竟然在前面带路。当我们一行迈上山冈，隐约能望见天葬台时，一个正在放牦牛的小伙子策马急驰而来，正当我们心存疑虑、忐忑不安时，谁承想，他并不是来阻拦我们的，而是向我们推荐骑马活动的，经过讨价还价，最终以15元/人成交，他牵着他的坐骑，一同前往200米开外的天葬台。交谈中，得知他多次到兰州、新疆、上海打过工。神圣的天葬台在他们和我们的眼里不再神秘！原来心中存留的神圣与神秘轰然倒塌！旅游介入程度可见一斑！爱弥尔（Emile）曾说：佛教探寻社会生活的理想，与世俗世界相对立，是神圣的[39]。但是，僧人团体的日常物质生活及历史上“政教合一”的体制，又把佛教和世俗社会捆绑在一起，故佛教也就表现出神圣和世俗的二元功能特征[40]。对于生活在民居空间中的居民而言，在寺院经济没有大力开发前，为了维持寺院的正常活动，寺院往往以各种形式和名义向居民“摊派”各种任务（财力、物力和人力的），往往成为普通民众沉重的负担。现在，由于寺院经济的兴盛，基本实现了以寺养寺，大大减轻了居民的宗教负担，他们可以向寺院供奉，也可以不供奉。总之，一切随心性而定。因此，他们对寺院经商活动并不抵触。
在游客群体中，既有散客，更有组团。由于旅游团体的旅游行程被导游所确定，数量较大，但其行为模式更加“符号化”和秩序化，在快节奏的旅游方式下，他们关注的是程式性旅游接待服务，没有机会将自己携带的文化“卸载”下来，较少有机会深入了解当地风俗和生活，他们仅仅是匆匆的过客，是一个被符号化和秩序化了的记录者，带有强烈的浮光掠影色彩，而与此形成鲜明对比的是那些散客和驴友（大部分是外国游客），由于不受导游的支配，有机会深入体验当地人文风情，也能将自己携带的文化卸载下来，并施加到乡土文化中。其旅游行为的个性化和多元化，也催生了旅游服务设施和内容的多元化，如马队驿站和黑帐篷等。
4.2 民居空间
从民居空间来看，也发生了居住空间的样式变化和功能变化。首先，在政府推动和旅游开发的牵引下，原有的踏板房被替换成砖木结构（或砖混结构）的平房，原来分布在街道两侧和桑曲河沿岸的居住空间让位于商业空间，表现出居住—商业一体化和兼容特性。其次，居住空间的私密性被打破，随着“藏家乐”、“牧家乐”等旅游服务形式的出现（甚至还存在这样的情况，即使家里没有“藏家乐”或“牧家乐”的居民，如果有游客想到家里吃住，他们也以一种开放和包容的心态接纳游客，当然他们也会向游客提出金钱要求，一般每晚50元/人左右，也可以与游客商量定价），在单纯的居住功能上，已派生出新的外向型服务功能，相对私密的空间随着游客的到来而逐渐对外开放。在家庭设施上，也出现了所谓的“现代化”，内部装饰和家具等现代化设备显著增多，而宗教设施明显减少或者消失[40]。饭店、商店等的开设和增加，在满足游客的同时，也满足了居民的日常消费需求，并使之更加便利化。他们也不怕其他旅游服务业的增加挤占他们的“藏家乐”和“牧家乐”。收益的多元化和利益格局的多元化，使得人们的心态变得更加包容。其行为从传统的游牧经济向多种经营转型，从轻视商业主动向从商转型。许多社区居民成为旅游商店老板以后，大都忙于生意，没时间去烧香、点酥油灯、磕长头、转经。居民出于经济收入的考虑，宗教热情减弱，参与宗教活动的动机发生变化，去寺院烧香拜佛的人数、次数减少[40]。
4.3 商业空间
转向最强的依然是商业空间。随着旅游业发展，服务业的业态和规模趋于多元化和规模化。传统藏族聚落并无典型的商业空间，且藏民一般轻视经商，但并不完全排斥商业，由于日常生活对商业服务的依赖，商业空间更容易地侵入到民居空间中。从最初的犬牙交错到后来形成均质商业街区，民居空间退缩，商业空间在扩大，并逐步占据主导地位，形成典型的商业空间。商业空间往往选择在过境公路沿线和桑曲河两岸的街道，这里是郎木寺镇区人流、物流最为密集，各种交换作用最为强烈的“喧嚣”世界。由于商业空间追求经济利益的最大化，极度的物欲和逐利行为被神圣的宗教所排斥，因此在空间上与宗教寺院相隔离。除了传统的饭店、宾馆、商店外，还出现了富有特色、具有浓郁地域特色和民族特色的服务业形态———如东藏文化、黑帐篷、马队驿站等，业主既有当地民众（比例很少），也有邻近地域的外来经营者（主要是善于经商的甘肃临夏州回族），更有大都市来的经营者（主要来自四川成都）。他们带来的不仅是一种全新的业态（服务业），更是一种全新的文化（商业文化、都市文化），由于文化价值取向的不同，导致对侵入区的影响各异。在郎木寺旅游流中，国际游客（尤其是西欧、北美）游客占有相当的比重，因此，在服务接待方面，又表现出非常突出的域外文化风情，如丽莎咖啡屋（Lesha’sCoffee）、黑帐篷等，业主及服务员往往藏语、汉语、英语非常流利。各种店铺的店名大多用汉、藏、英文书写或用汉、英文书写，室内墙上由各国纸币、名片、照片、感言、签字背心、手帕等布置得随意、轻松，呈现出多种文化的气息[40]。与匆匆而过的游客相比，这种与物态相伴生的文化，已深深“嵌入”当地，长久而深远地浸染着本土文化。在饭店、娱乐厅等服务中心，往往非常容易发现这一奇特的现象———当地普通居民、寺院喇嘛、外国游客、国内游客同处一室，听着或民族、或西洋，或古典、或流行的音乐，品尝着酥油茶（藏族特色），“三泡台”（回族特色），咖啡、啤酒（异域特色），操着不同的语言，各自在小圈子里谈论着什么，气氛融洽而奇妙。商业空间成为整个郎木寺空间体系中最具开放性、最有活力、最多元的空间，这种空间几乎没有什么特定的消费群体，所有消费者都可以依据自己的消费需求来选择消费场所。无论是本土民众，还是外来游客，无论是凡尘的普通人，还是宗教寺院里的喇嘛，都可以从容而淡定地在同一个空间消费。
4.4 空间转向阶段与机制
由于郎木寺景区在相对狭小的空间里荟萃了众多人文旅游资源和自然旅游资源，旅游开发引致了大量的外来人口和外来文化。旅游要素的介入，引起了传统社区结构的裂变，社区结构变化不仅体现在其外部空间形态上，更体现在内部结构上，改变了当地的人际关系和社会经济关系，在多元文化和多种利益的群体性渗透、参与中，三重空间开始了剧烈的入侵与演替。日趋复杂、互动的文化交流和浸染，逐步改变了各类人群的内心世界与行为范式，并最终在物化的空间形态和格局上映射出来。且随着人们的交往流速和流量的不断加快加强，三重空间的内部组织结构和相互渗透、侵入也在加速变化（图3）。
这种空间转向，从时空间维度上讲，可以归纳为以下3个阶段：
同质同类转向（1990～1997年）：郎木寺旅游开展始于1990年代初，每年的5～10月为旅游旺季，游者数量约为5000～6000人/年，其中海外游客约2000人，以欧洲游客居多，其次是美国、日本和东南亚的游客，旅游对整个社区的影响较小。郎木寺镇区像传统的藏族社区一样，较少受到外界环境干扰，以宗教和血缘为联系纽带的社区结构相对稳定，社区居民主要从事牧业和有限的农业，极少数从事商业经营活动，农牧社区的根本属性未发生变化。这一阶段的社区结构变化仅局限于空间外部形态的自然演化，统一性是其主要特征，空间演变的速率非常滞缓，三重空间以相对分离为主。
同质异类转向（1998～2000年）：从1989年开始，郎木寺兴建大经堂（即闻思学院的经堂）至1997年全部完工。寺院的复建规模，虽在数量上未完全恢复，但在质量上大大超出历史水平，电灯、电话全部接通。这使得郎木寺镇在原有的自然景观基础上部分重现了人文旅游景观，旅游吸引力进一步增强。部分社区居民开始从事与旅游有关的商业和服务活动，对外交通干线两侧零星出现了商业设施，原有社区结构受到一定程度的冲击，但仍未完全脱离原有社区环境，牧业依然是主导产业。这一阶段社区空间结构出现了文化基质不变，商业、服务类型逐步增多的变化，但相互侵入并不明显。
异质异类转向（2000年以来）：随着郎木寺寺院重建工作的持续推进，寺院原有的4个学院都相继恢复，整个寺院建筑依山铺开，殿宇楼阁交相辉映，重现了昔日古刹风貌，对旅客的吸引力显著提升。旅游人数从2003年的2.1万人次上升至最高峰期（2006～2007年）的25万人次左右，旅游综合收入由130多万元猛增到600多万元[42]。旅客数量的激增，导致旅游需求的快速扩张，在利益驱动和外来文化的强烈影响下，人口结构和社区空间结构都发生了适应性变化。外地居民（主要来自甘肃临夏回族自治州和四川）开始进入社区，从事与旅游相关的商业和服务业，在空间选择上往往依托过境公路，逐渐形成均质性的商业街区，而寺院和普通民居则逐渐衍生出与旅游服务有关的设施，并将这些设施侵入其他空间中，同质空间中侵入了异质元素。三重空间的侵入和渗透性加强，演替速度加快。
“民族社区对民族传统文化都具有较强的传承功能，并且这种功能随旅游业的发展能够自行升级演进”[37]。这种冲突主要体现为游客旅游和佛教徒朝圣之间、地方发展经济和文物保护之间，以及喇嘛佛法修持和寺院世俗经营之间对寺院建筑空间利用需要上的对立[43]。寺院旅游业的大力发展造成了寺院功能在神圣和世俗之间的转换和冲突。在特定的空间里，行为被铸化，受外来强势文化的侵入后，行为异化和裂化。在旺盛的旅游需求推动下，寺院空间的纯净性遭到浊化，神圣性、主导性“塌缩”，开始向世俗化转向，并衍生出与旅游活动密切相关的非宗教性功能，其空间表现出封闭中的开放性，并不断向商业空间入侵。喇嘛行为由规范、严谨、单纯而转向随意、世俗、多元。民居空间则打破原有的私密性，发生了功能和样式变化，由单一的居住功能转向为居住—旅游服务复合功能。典型藏式踏板房转向为普通的平房，民族性和地域性特色消退，室内宗教设施明显减少，在外部空间上表现出竞争格局下的收缩与调适。居民行为从传统的游牧经济向多种经营转型，而浓郁的宗教信仰热情减弱，宗教活动减少。商业空间不断向居住空间侵入，由初期的商住一体化空间向均质性商业街区转向，并促生了多元化的商业业态，成为最具开放性的商业—文化复合空间（图4）。
5 结论与讨论
郎木寺镇的整体空间序列依山就势，形成特色比较鲜明的三重空间：即神性的佛教寺院空间、静谧的传统民居空间和喧嚣的商业空间。寺院空间表征了“佛”的境界，居民空间体现了“人”的境界，而商业空间则承载了“利”的内涵。旅游资源的开发和旅游活动的强力介入，对于偏居一隅的传统藏族社区产生了剧烈而深远的影响，在多元文化和多种利益的群体性渗透、参与中，三种空间逐步从相互分离走向相互侵入，在结构和功能上都出现了转向。寺院空间的神圣性、纯净性遭到浊化，开始向世俗化转向，并衍生出与旅游活动密切相关的非宗教性功能，其空间表现出封闭中的开放性，并不断向商业空间入侵。民居空间则打破原有的私密性，发生了功能和样式变化，由单一的居住功能转向为居住—旅游服务复合功能。商业空间不断向居住空间侵入，由初期的商住一体化空间向均质性商业街区转向，并衍生了多元化的商业业态，成为最具开放性的商业—文化复合空间。随着旅游活动的日趋旺盛，这种转向的速率还在不断加快，并不断产生积极和消极的作用。从积极方面讲，各种外来文化和经济要素的不断介入，给传统藏族社区注入了新鲜的血液，这对于改变藏族贫困、落后、封闭的面貌具有重要的作用。民族接待旅游一定程度上解决了牧民生存和发展问题，为游客提供了真实的旅游“真品”和不加琢饰的民族传统文化[44，45]，展现了民族风情。但同时不可避免地产生了消极作用，如民族性和地域性特色逐渐消退，精神信仰世俗化等。这使得郎木寺镇固有的旅游吸引物———神秘的寺院、淳朴的民风、浓郁的藏族特色等正在加速消减它的魅力，导致旅游生命周期缩短，从而给旅游持续发展产生深远的负面影响。因此，如何在开发旅游的同时，防止地域特色和民族特色的消失是一个任重道远的重大课题。 参考文献（References）
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①曼陀罗图形原本是僧人和藏民日常修习秘法时的“心中宇宙图”，一般是以圆形或正方形为主，用红、绿、蓝、橙四色绘制而成的对称图形。
①美国学者希纳尔（Shiner）在他的《经验研究中的世俗化概念》一文中，认为世俗化有6种含义：宗教的衰退；宗教团体的价值取向从彼世向此世的转化，即宗教从内容到形式都变得适合现代社会的市场经济；宗教与社会的分离，宗教失去了其公共性与社会职能，变成了纯私人的事物；信仰和行为的转变；世界渐渐摆脱了其神圣特征；“神圣”社会向“世俗”社会的变化。参见ShinerL.The conceptofsecularizationempirical Research[J].JournalfortheScientific StudyofReligion，1967，6（2）：208.