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内容提要 古典政治哲学所谓的“哲人王”观念只是一种理论预设，其目的在于批判人间“理想国”、为现实政治寻找理论“范式”、指导尘世国度的统治者以及为现实政治寻找超越性的神圣依据。古典政治哲学以知识论、人性论、神义论和形上学为基础，是要达到德性、幸福和教化的目标，并在对传统的维护中，切实地关注现实，这种关注当然也是有范式为指引的。这就是哲人王之类的“范式”被误认为“理想”，而其始作俑者被错误地标为“乌托邦”鼻祖的原因，但实际上古典政治哲学是反对乌托邦的。
关键词 古典政治哲学 哲人王 乌托邦 阿尔法拉比 西塞罗 柏拉图
〔中图分类号〕B502232〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0022-05
柏拉图之所以被人视为乌托邦的鼻祖，主要就在于他在《王制》（旧译“理想国”）中借苏格拉底之口所提到的“共产共妻共子”的社会。中古伊斯兰哲人阿尔法拉比在自己的“理想国”蓝图中，没有这一条，说明阿尔法拉比可谓深得柏拉图之心：柏拉图一本正经地把当时启蒙思想的逻辑引到极致，最后得出荒唐的结论，让人明白这种“理想国”的游戏其实是玩不得的，而亚里士多德对乃师的批评或“阳挤阴助”也能证明柏拉图的“真意”——正如施特劳斯教导我们的，我们不仅要看阿尔法拉比明确说过的，还要看他没有说出的（注：LeoStraussHowFarabiReadPlato’sLaws,inWhatisPoliticalPhilosophy?NewYork:FreePress,1959。中译文见《柏拉图的哲学》，程志敏译，华东师范大学出版社2006年，第181页。）。
阿尔法拉比的“哲人王”思想，公认是从柏拉图那里来的。通过研究阿尔法拉比的“哲人王”观，我们就能大致体会到柏拉图在表达“理想国”或“乌托邦”时的真实想法。阿尔法拉比在其“理想国”，即《高尚城邦公民意见诸法则》中认为，高尚城邦的最高统治者应该同时具有哲人、法学家、政治家、演说家和军事家（武士）等几重身份，当然，最高统治者在伊斯兰世界中，还必须是先知（预言者）和伊玛目（宗教领袖）。其中，哲人的身份排在首位，并认为如果政治结构中没有哲学，其他每一个方面的条件再好，也可以说高尚城邦仍然没有“王”，统治该城邦的实际上也不是王，由此城邦就会处于毁灭的边缘。一言以蔽之，如果没有哲人王，城邦毫无疑问要走向毁灭（《高尚城邦》1514）（注：英译者RichardWalzer把阿尔法拉比的这种哲人王理想，直接上溯到柏拉图的《王制》和《书简七》（见PrinciplesoftheOpinionsoftheCitizensoftheVirtuousCity,Oxford,1985,p450）。而哲人王理想也是柏拉图主义，包括新柏拉图主义的“共识”，参见DominicJO’Meara.NeoplatonistConceptionsofthePhilosopher-king,inJ.M.VanOphuijsen(ed.).PlatoandPlatonism,Washington:TheCatholicUniversityofAmericaPress,1999,pp.278ff。）。
哲人王具有如此大的本事，那么，哲人王究竟是什么样的人，为什么非哲人王不能保障幸福的生活呢？首先我们需要分别一点细微的差异，柏拉图笔下的苏格拉底装模作样主张的“理想国”，是哲人当王，而阿尔法拉比更加强调“立法者”，其间的妙用很耐人寻味。柏拉图说：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生，即便有可能产生，也见不到阳光”（《王制》473c11-e2）。但阿尔法拉比却更加强调立法者、伊玛目当王，这一方面忠实地反映了柏拉图从《王制》强调“王”到《法义》强调“立法者”之变化，另一方面也结合了自己的民族特色和时代要求。
阿尔法拉比接下来分别阐述了“哲人”、“立法者”、“君主”和“伊玛目”各自的含意，大略而言，真正的哲人懂得存在法则，立法者具有实践能力，君主拥有最能干的力量，伊玛目最受人爱戴。只有集中这几个方面的素质，最高统治者才有可能实现自己的目标，于是阿尔法拉比再次强调了这个理想的命题：“哲人”、“最高统治者”、“君主”、“立法者”和“伊玛目”的概念是同一个概念②（注：阿尔法拉比：《柏拉图的哲学》，同前，第172、50页。），或者说每一个词都同时包含着其他几个方面的意思。一句话，惟这种哲人王才能知道什么是真正的幸福，也只有这种素质的统治者才有能力实现真正的幸福，因为哲学这种最高智慧“潜在地包含了所有的德性”。至于“琐屑NB054NB055、破碎大道”的伪哲人、徒有虚名的哲人或者假哲人，当然不在这个范围内。于是，应该建立一个与那些城邦不一样的城邦，在这样的和类似的城邦中，才会有真正的正义和所有真正为善的善。这种城邦就会是那种在引导其公民通向幸福方面不会缺少任何东西的城邦。这时，如果应该肯定这种城邦会有“所有”由之可获得幸福的东西，那么对于这种城邦的居民来说，城邦中的君主统治手腕就必定是哲学，哲人就必定会构成城邦的最高阶层，具有其他地位的人也必定从属于他们②。
这段话直接继承了柏拉图在《王制》中那段著名的“哲人王”言述。这种从形上预设而来的结果，同时也是对现实的批判：现实中的君王未必都够格。古典政治哲学对现实的关切，并不意味着一味迁就现实。
但这种“玄天真武灵慈圣君”式的哲人王，在现实中却不存在——柏拉图和阿尔法拉比都清楚地知道这一点。如此一来，政治和生活不就注定要处于毁灭的边缘，注定要走向毁灭吗？柏拉图和阿尔法拉比也清楚这一理论难题，柏拉图后来在《法义》中，才把《王制》的哲人王改成集体领导的“夜间议事会”。而阿尔法拉比也把从昊天流溢而下的理智，分散给众人，这些人群策群力，差不多就相当于哲人王了：如果集众多理论德性与实践德性一身的哲人王不存在，那么就分别找各有所长的人，联合起来实施集体领导制。从根本上说，这种集体领导制就已经不再神奇，而且个体的差异与交流合作的巨大难度也使得“哲人王”理想差不多就破产了，或者说柏拉图－阿尔法拉比其实很清楚，哲人王理想在现实中根本就不可能。
问题在于，他们为什么还要“主张”这种“不切实际”的“理想”呢？我们认为，这个极其困难也最见仁见智的问题，可能有以下几个方面的原因。
一、批判人间“理想国”。如果我们在柏拉图这样的文字大师的著作中发现了明显的低级错误或矛盾，那么其中肯定有名堂，最大的可能是他在提示某种颇成问题的俗见，“理想国”就是其中的一种。与其说柏拉图－阿尔法拉比在惋惜“理想国”之不可能，因而只能退而求其次，主张权力分离的集体领导制，倒不如说他们以一种极为特殊的方式告诫人们：他们勉力为之的“理想国”本不可能，我们只能追求那种“次好”的制度，而这种次好对我们来说，也许才是最好。阿尔法拉比著作中的诸多不一致或自相矛盾，表明他实际上并不相信所谓的“理想国”（注：详见MiriamGalston.Politicsandexcellence:thepoliticalphilosophyofAlfarabi.PrincetonUniversityPress,1990,pp.153-157，尤其第157页。）。与阿尔法拉比相似，西塞罗也看到了柏拉图对所谓“理想国”的嘲讽：“柏拉图与其说认为自己叙述的是真理，不如说他是在嘲弄”，柏拉图不过是在扮演“魔鬼辩护士”的角色（注：西塞罗：《论共和国》VI.iv.4，王焕生，中国政法大学出版社1997年，第153页；另参III.v.8，同一著作，第104-105页。）。
二、寻找“范式”。这种“自相矛盾”最为合理的解释是，柏拉图－阿尔法拉比本来不主张这种理想，只不过为了说明其他问题，把哲人王之类的理论当做了他们实际想要宣扬的主张之前提，并借此寻找自己的理论“范式”。这种范式当然就无所谓在现实中存在不存在的问题，因为它超越于现实之上，也只有超越现实，才能高屋建瓴地指导现实。这种范式的核心就在于宗教、行政、立法、教育等需要保持高度的一致，而统治者也需要尽可能在哲学、政治学、宗教学等方面，具备较高素质。这种高蹈的理想，其目的也不过在于现实的幸福：“最高统治者应该拥有所有国家都共有的那些东西，即它们共同的‘人性’，然后还要研究特定地属于每一个国家的每一个群体的东西。最高统治者应该辨别所有这些东西，草拟出这些行为和品质状况〔很接近〕的实际列表，由之每一个国家都能得以正确地建立起来，并被导向幸福，而且还能具体指定应该用在他们身上的说服论证的类型，包括理论的和实践的德性”③（注：阿尔法拉比：《柏拉图的哲学》，同前，第166、88页。）。这种统治范式与其说是对“理想”统治者的向往，不如说是对现实统治者的严格要求。
三、指导统治者。哲人王－立法者，或作为立法者的“哲人王”不必是手握权杖的万乘至尊，在柏拉图－阿尔法拉比的高尚社会中，其实就是帝王师：“立法者必须教会统治者和法官如何管理每一群人，好让他们按他的方针办，并由此而努力走上正道（correctcourse），以免由于管理不善而吵吵闹闹”③。可见，“哲人王”只是一个比喻性的说法，以此说明（政治）哲人的智慧对于统治的重要性，哲人并不是要在台前当王，而是在幕后当王，即秘密的王（secretking）（注：参MuhsinMahdi.IbnKhaldun’sPhilosophyofHistory.London:GeorgeAllenandUnwinLtd,1957,p.131.），以教育统治者并指导政治实践。柏拉图的整个《法义》，就是在对设计中的马格尼西亚的两位统治者进行教育。古典政治哲学教化的对象，主要是手握大权的人，并通过统治者而造福万方（注：关于素王行法教，参Jean-Fran?oisPradeau.PlatoandtheCity:ANewIntroductiontoPlato’sPoliticalThought.TranslatedbyJaneLloyd.Exeter:UniversityofExeterPress,2002,p.94.）。谁才会有这么崇高的地位？《法义》中指导米诺斯管理国家的，是他的天父宙斯。
四、为现实政治寻找依据。阿尔法拉比的“哲人王”说和“高尚城邦”的设想，是在构建一种宏大的理论，为现实政治设立合法性基础，也为社会政治生活寻找神圣的依据（详下），简单说，就是为官师政教合一的伊斯兰政治制度设置哲学的、古典学的和神圣的合法性，其中先知穆罕默德就是那种集先知、哲人、君主、伊玛目和立法者于一身的“哲人王”（注：RichardWalzer.AlfarabiandHisSuccessors.InA.H.Armstrong(ed.).TheCambridgeHistoryofLaterGreekandEarlyMedievalPhilosophy.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1967,p.664.）。阿尔法拉比从柏拉图那里继承下来的“哲人王”观念，对中世纪政治观念产生了深远的影响（注：SarahStroumsa.FreethinkersofMedievalIslam.Leiden:Brill,1999,p.190.）。
古典政治哲学的语汇中并没有“理想”这个词，正如我们在别处所说，柏拉图从来没有使用过“理想”一词，而且古希腊语汇中并没有现代意义上的“理想”概念。柏拉图虽然使用过“样子”、“相”、“形式”、“类型”（也就是通常所说的“理念”），却从来没有把他笔下的城邦说成是“理念”或“理想”，而“理想”也绝非柏拉图式的术语（施特劳斯语），柏拉图式的古典政治哲学关注得更多的是现实而非理想（注：参LeoStrauss.TheCityandMan,p.121。另参ZdravkoPlaninc.Plato’sPoliticalPhilosophy:PrudenceintheRepublicandtheLaws.p.20。关于众说纷纭的“相”论，历史上不少学者都怀疑柏拉图思想中是否有这么一种理论，参CharlesGriswold,Jr.Plato’sMetaphilosophy:WhyPlatoWroteDialogues.InNicholasD.Smith(ed.).Plato:CriticalAssessments,p.226andp.246n.12。）。
当然，强调古典政治哲学的“现实”维度或非乌托邦特性，并不意味着古典政治哲学就没有超越性的关怀或自身的“理想”：正是对现实的探幽入微才使得古典政治哲学更加明了超越性指导原则的重大意义，只不过这种更应该叫做“范式”的“理想”，完全不是子虚乌有、甚至违背自然、有干天和的肆心（hubris）（注：此为刘小枫教授的译法，参其未刊译稿《斐德若》238a的注释：“肆心”，取“恣纵”、“放肆”之义；“肆”者“极”也，与hubris原文义相切：“昔（周）穆王欲肆其心，周行天下”（《左传昭公十二年》）；“肆心於细务者，不觉儒道之弘远”（《抱扑子外篇：崇教》）。），理想不等于理想化，更不等于乌托邦。我们不能为了现实而现实，不惜走向另一个经验主义和实用主义的极端，甚至向庸俗投降。
在古典政治哲学看来，没有范式，也就没有现实；或者说，离开了范式的指导，无法想像德性、幸福和教化的可能性。在《法义》中，柏拉图把“范式”当做了一个模子，其目的是用它来讨论整个德性（632e），而在《王制》中对“范式”做出了详细而明确的说明，其要点便在于“如果没有画家根据神圣的范式（theioparadeigmati）为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”（500e2-4）。
尽管这种范式十分要紧，我们也不能把它同现实混同起来：理想本来就不是现实。柏拉图深知这两者之间界线：“我认为大地上没有哪个地方会有那种城邦”，如果有，那也许只在天上（592a11-b2）。因此，从《王制》以及《法义》的字里行间，我们可以大致断定：柏拉图的政治哲学不是要实现一“理想”，而是要人们认识这种理想，认识到它的位置（在天国），认识到它的作用（指导城邦），更要认识到理想的错位或降格为现实所带来的荒谬（注：赫茨勒认为：“柏拉图从未有完全实现这一理想的念头。这样一种想法不可能为当时的人所接受，因为它意味着要具有不断进步的眼光，经过多少世纪一步一步取得进展。进步的思想是现代的而不是古代的观念”（赫氏著：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，南木校，北京：商务印书馆1990年，第101页）。萨拜因虽然认为“《理想国》永远是学者的愿望，智者表达信念的声明”，认识到尽管有的人把《理想国》当做了一切乌托邦中最伟大的一个，被一大批乌托邦哲学家奉为典范，但是柏拉图本人对这部著作的“乌托邦”问题很少兴趣（《西方政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆1986年，上卷，第91页），但他没有彻底澄清柏拉图思想的非乌托邦、甚至反乌托邦的性质，可以说萨拜因对柏拉图思想实质看得并不真切。）。
关键词 古典政治哲学 哲人王 乌托邦 阿尔法拉比 西塞罗 柏拉图
〔中图分类号〕B502232〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0022-05
柏拉图之所以被人视为乌托邦的鼻祖，主要就在于他在《王制》（旧译“理想国”）中借苏格拉底之口所提到的“共产共妻共子”的社会。中古伊斯兰哲人阿尔法拉比在自己的“理想国”蓝图中，没有这一条，说明阿尔法拉比可谓深得柏拉图之心：柏拉图一本正经地把当时启蒙思想的逻辑引到极致，最后得出荒唐的结论，让人明白这种“理想国”的游戏其实是玩不得的，而亚里士多德对乃师的批评或“阳挤阴助”也能证明柏拉图的“真意”——正如施特劳斯教导我们的，我们不仅要看阿尔法拉比明确说过的，还要看他没有说出的（注：LeoStraussHowFarabiReadPlato’sLaws,inWhatisPoliticalPhilosophy?NewYork:FreePress,1959。中译文见《柏拉图的哲学》，程志敏译，华东师范大学出版社2006年，第181页。）。
阿尔法拉比的“哲人王”思想，公认是从柏拉图那里来的。通过研究阿尔法拉比的“哲人王”观，我们就能大致体会到柏拉图在表达“理想国”或“乌托邦”时的真实想法。阿尔法拉比在其“理想国”，即《高尚城邦公民意见诸法则》中认为，高尚城邦的最高统治者应该同时具有哲人、法学家、政治家、演说家和军事家（武士）等几重身份，当然，最高统治者在伊斯兰世界中，还必须是先知（预言者）和伊玛目（宗教领袖）。其中，哲人的身份排在首位，并认为如果政治结构中没有哲学，其他每一个方面的条件再好，也可以说高尚城邦仍然没有“王”，统治该城邦的实际上也不是王，由此城邦就会处于毁灭的边缘。一言以蔽之，如果没有哲人王，城邦毫无疑问要走向毁灭（《高尚城邦》1514）（注：英译者RichardWalzer把阿尔法拉比的这种哲人王理想，直接上溯到柏拉图的《王制》和《书简七》（见PrinciplesoftheOpinionsoftheCitizensoftheVirtuousCity,Oxford,1985,p450）。而哲人王理想也是柏拉图主义，包括新柏拉图主义的“共识”，参见DominicJO’Meara.NeoplatonistConceptionsofthePhilosopher-king,inJ.M.VanOphuijsen(ed.).PlatoandPlatonism,Washington:TheCatholicUniversityofAmericaPress,1999,pp.278ff。）。
哲人王具有如此大的本事，那么，哲人王究竟是什么样的人，为什么非哲人王不能保障幸福的生活呢？首先我们需要分别一点细微的差异，柏拉图笔下的苏格拉底装模作样主张的“理想国”，是哲人当王，而阿尔法拉比更加强调“立法者”，其间的妙用很耐人寻味。柏拉图说：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生，即便有可能产生，也见不到阳光”（《王制》473c11-e2）。但阿尔法拉比却更加强调立法者、伊玛目当王，这一方面忠实地反映了柏拉图从《王制》强调“王”到《法义》强调“立法者”之变化，另一方面也结合了自己的民族特色和时代要求。
阿尔法拉比接下来分别阐述了“哲人”、“立法者”、“君主”和“伊玛目”各自的含意，大略而言，真正的哲人懂得存在法则，立法者具有实践能力，君主拥有最能干的力量，伊玛目最受人爱戴。只有集中这几个方面的素质，最高统治者才有可能实现自己的目标，于是阿尔法拉比再次强调了这个理想的命题：“哲人”、“最高统治者”、“君主”、“立法者”和“伊玛目”的概念是同一个概念②（注：阿尔法拉比：《柏拉图的哲学》，同前，第172、50页。），或者说每一个词都同时包含着其他几个方面的意思。一句话，惟这种哲人王才能知道什么是真正的幸福，也只有这种素质的统治者才有能力实现真正的幸福，因为哲学这种最高智慧“潜在地包含了所有的德性”。至于“琐屑NB054NB055、破碎大道”的伪哲人、徒有虚名的哲人或者假哲人，当然不在这个范围内。于是，应该建立一个与那些城邦不一样的城邦，在这样的和类似的城邦中，才会有真正的正义和所有真正为善的善。这种城邦就会是那种在引导其公民通向幸福方面不会缺少任何东西的城邦。这时，如果应该肯定这种城邦会有“所有”由之可获得幸福的东西，那么对于这种城邦的居民来说，城邦中的君主统治手腕就必定是哲学，哲人就必定会构成城邦的最高阶层，具有其他地位的人也必定从属于他们②。
这段话直接继承了柏拉图在《王制》中那段著名的“哲人王”言述。这种从形上预设而来的结果，同时也是对现实的批判：现实中的君王未必都够格。古典政治哲学对现实的关切，并不意味着一味迁就现实。
但这种“玄天真武灵慈圣君”式的哲人王，在现实中却不存在——柏拉图和阿尔法拉比都清楚地知道这一点。如此一来，政治和生活不就注定要处于毁灭的边缘，注定要走向毁灭吗？柏拉图和阿尔法拉比也清楚这一理论难题，柏拉图后来在《法义》中，才把《王制》的哲人王改成集体领导的“夜间议事会”。而阿尔法拉比也把从昊天流溢而下的理智，分散给众人，这些人群策群力，差不多就相当于哲人王了：如果集众多理论德性与实践德性一身的哲人王不存在，那么就分别找各有所长的人，联合起来实施集体领导制。从根本上说，这种集体领导制就已经不再神奇，而且个体的差异与交流合作的巨大难度也使得“哲人王”理想差不多就破产了，或者说柏拉图－阿尔法拉比其实很清楚，哲人王理想在现实中根本就不可能。
问题在于，他们为什么还要“主张”这种“不切实际”的“理想”呢？我们认为，这个极其困难也最见仁见智的问题，可能有以下几个方面的原因。
一、批判人间“理想国”。如果我们在柏拉图这样的文字大师的著作中发现了明显的低级错误或矛盾，那么其中肯定有名堂，最大的可能是他在提示某种颇成问题的俗见，“理想国”就是其中的一种。与其说柏拉图－阿尔法拉比在惋惜“理想国”之不可能，因而只能退而求其次，主张权力分离的集体领导制，倒不如说他们以一种极为特殊的方式告诫人们：他们勉力为之的“理想国”本不可能，我们只能追求那种“次好”的制度，而这种次好对我们来说，也许才是最好。阿尔法拉比著作中的诸多不一致或自相矛盾，表明他实际上并不相信所谓的“理想国”（注：详见MiriamGalston.Politicsandexcellence:thepoliticalphilosophyofAlfarabi.PrincetonUniversityPress,1990,pp.153-157，尤其第157页。）。与阿尔法拉比相似，西塞罗也看到了柏拉图对所谓“理想国”的嘲讽：“柏拉图与其说认为自己叙述的是真理，不如说他是在嘲弄”，柏拉图不过是在扮演“魔鬼辩护士”的角色（注：西塞罗：《论共和国》VI.iv.4，王焕生，中国政法大学出版社1997年，第153页；另参III.v.8，同一著作，第104-105页。）。
二、寻找“范式”。这种“自相矛盾”最为合理的解释是，柏拉图－阿尔法拉比本来不主张这种理想，只不过为了说明其他问题，把哲人王之类的理论当做了他们实际想要宣扬的主张之前提，并借此寻找自己的理论“范式”。这种范式当然就无所谓在现实中存在不存在的问题，因为它超越于现实之上，也只有超越现实，才能高屋建瓴地指导现实。这种范式的核心就在于宗教、行政、立法、教育等需要保持高度的一致，而统治者也需要尽可能在哲学、政治学、宗教学等方面，具备较高素质。这种高蹈的理想，其目的也不过在于现实的幸福：“最高统治者应该拥有所有国家都共有的那些东西，即它们共同的‘人性’，然后还要研究特定地属于每一个国家的每一个群体的东西。最高统治者应该辨别所有这些东西，草拟出这些行为和品质状况〔很接近〕的实际列表，由之每一个国家都能得以正确地建立起来，并被导向幸福，而且还能具体指定应该用在他们身上的说服论证的类型，包括理论的和实践的德性”③（注：阿尔法拉比：《柏拉图的哲学》，同前，第166、88页。）。这种统治范式与其说是对“理想”统治者的向往，不如说是对现实统治者的严格要求。
三、指导统治者。哲人王－立法者，或作为立法者的“哲人王”不必是手握权杖的万乘至尊，在柏拉图－阿尔法拉比的高尚社会中，其实就是帝王师：“立法者必须教会统治者和法官如何管理每一群人，好让他们按他的方针办，并由此而努力走上正道（correctcourse），以免由于管理不善而吵吵闹闹”③。可见，“哲人王”只是一个比喻性的说法，以此说明（政治）哲人的智慧对于统治的重要性，哲人并不是要在台前当王，而是在幕后当王，即秘密的王（secretking）（注：参MuhsinMahdi.IbnKhaldun’sPhilosophyofHistory.London:GeorgeAllenandUnwinLtd,1957,p.131.），以教育统治者并指导政治实践。柏拉图的整个《法义》，就是在对设计中的马格尼西亚的两位统治者进行教育。古典政治哲学教化的对象，主要是手握大权的人，并通过统治者而造福万方（注：关于素王行法教，参Jean-Fran?oisPradeau.PlatoandtheCity:ANewIntroductiontoPlato’sPoliticalThought.TranslatedbyJaneLloyd.Exeter:UniversityofExeterPress,2002,p.94.）。谁才会有这么崇高的地位？《法义》中指导米诺斯管理国家的，是他的天父宙斯。
四、为现实政治寻找依据。阿尔法拉比的“哲人王”说和“高尚城邦”的设想，是在构建一种宏大的理论，为现实政治设立合法性基础，也为社会政治生活寻找神圣的依据（详下），简单说，就是为官师政教合一的伊斯兰政治制度设置哲学的、古典学的和神圣的合法性，其中先知穆罕默德就是那种集先知、哲人、君主、伊玛目和立法者于一身的“哲人王”（注：RichardWalzer.AlfarabiandHisSuccessors.InA.H.Armstrong(ed.).TheCambridgeHistoryofLaterGreekandEarlyMedievalPhilosophy.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1967,p.664.）。阿尔法拉比从柏拉图那里继承下来的“哲人王”观念，对中世纪政治观念产生了深远的影响（注：SarahStroumsa.FreethinkersofMedievalIslam.Leiden:Brill,1999,p.190.）。
古典政治哲学的语汇中并没有“理想”这个词，正如我们在别处所说，柏拉图从来没有使用过“理想”一词，而且古希腊语汇中并没有现代意义上的“理想”概念。柏拉图虽然使用过“样子”、“相”、“形式”、“类型”（也就是通常所说的“理念”），却从来没有把他笔下的城邦说成是“理念”或“理想”，而“理想”也绝非柏拉图式的术语（施特劳斯语），柏拉图式的古典政治哲学关注得更多的是现实而非理想（注：参LeoStrauss.TheCityandMan,p.121。另参ZdravkoPlaninc.Plato’sPoliticalPhilosophy:PrudenceintheRepublicandtheLaws.p.20。关于众说纷纭的“相”论，历史上不少学者都怀疑柏拉图思想中是否有这么一种理论，参CharlesGriswold,Jr.Plato’sMetaphilosophy:WhyPlatoWroteDialogues.InNicholasD.Smith(ed.).Plato:CriticalAssessments,p.226andp.246n.12。）。
当然，强调古典政治哲学的“现实”维度或非乌托邦特性，并不意味着古典政治哲学就没有超越性的关怀或自身的“理想”：正是对现实的探幽入微才使得古典政治哲学更加明了超越性指导原则的重大意义，只不过这种更应该叫做“范式”的“理想”，完全不是子虚乌有、甚至违背自然、有干天和的肆心（hubris）（注：此为刘小枫教授的译法，参其未刊译稿《斐德若》238a的注释：“肆心”，取“恣纵”、“放肆”之义；“肆”者“极”也，与hubris原文义相切：“昔（周）穆王欲肆其心，周行天下”（《左传昭公十二年》）；“肆心於细务者，不觉儒道之弘远”（《抱扑子外篇：崇教》）。），理想不等于理想化，更不等于乌托邦。我们不能为了现实而现实，不惜走向另一个经验主义和实用主义的极端，甚至向庸俗投降。
在古典政治哲学看来，没有范式，也就没有现实；或者说，离开了范式的指导，无法想像德性、幸福和教化的可能性。在《法义》中，柏拉图把“范式”当做了一个模子，其目的是用它来讨论整个德性（632e），而在《王制》中对“范式”做出了详细而明确的说明，其要点便在于“如果没有画家根据神圣的范式（theioparadeigmati）为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”（500e2-4）。
尽管这种范式十分要紧，我们也不能把它同现实混同起来：理想本来就不是现实。柏拉图深知这两者之间界线：“我认为大地上没有哪个地方会有那种城邦”，如果有，那也许只在天上（592a11-b2）。因此，从《王制》以及《法义》的字里行间，我们可以大致断定：柏拉图的政治哲学不是要实现一“理想”，而是要人们认识这种理想，认识到它的位置（在天国），认识到它的作用（指导城邦），更要认识到理想的错位或降格为现实所带来的荒谬（注：赫茨勒认为：“柏拉图从未有完全实现这一理想的念头。这样一种想法不可能为当时的人所接受，因为它意味着要具有不断进步的眼光，经过多少世纪一步一步取得进展。进步的思想是现代的而不是古代的观念”（赫氏著：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，南木校，北京：商务印书馆1990年，第101页）。萨拜因虽然认为“《理想国》永远是学者的愿望，智者表达信念的声明”，认识到尽管有的人把《理想国》当做了一切乌托邦中最伟大的一个，被一大批乌托邦哲学家奉为典范，但是柏拉图本人对这部著作的“乌托邦”问题很少兴趣（《西方政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆1986年，上卷，第91页），但他没有彻底澄清柏拉图思想的非乌托邦、甚至反乌托邦的性质，可以说萨拜因对柏拉图思想实质看得并不真切。）。