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一、京都的突围
自从日本战败,持皇国史观的主流学者,或遭驱逐或愧而辞职,新一代学人登上了教坛。他们带来马克思或韦伯的方法论,给饥渴的人以启发。哲学重归日本,尤其前资本主义时期各社会形态的理论,带来了新鲜的刺激。日本学术借助马克思主义重新站起,约十年后,它迎来了——与僵化的唯物史观的碰撞。
刚刚挣脱军国思想控制、又陷入教条主义束缚的日本知识分子,面临着一次新的突围。以后日的眼光回顾,百年传统的东洋史学自僵化的唯物史观突围,本来是早晚的事。只是于个人而言事关重大,一次遭遇的突围,改变或实现了人生。
谷川道雄是著名的京都学派在今日的代表人物,也是自战后参与民主斗争的进步史学家。他披露胸襟的小册子——《从战后日本到现代中国》,我已读过几遍。即便如此我仍在沉吟感受。这一例历史研究显然已逸出了常规。战后知识分子的政治抉择、个人的存在、私的体验,在一册史论中叠印。
他摸索的“南北朝豪族共同体”,在阶级和精神两个命题上遭到驳难。依据魏晋南北朝史料企图对古代中国建构的他,在日本被说成“背离和平与民主主义战斗”的“背教者”。谷川强调乱世的契机。在乱世,地方豪族仗义疏财救危济穷,其中的道德,成为民间维系的关键。类似如下的史料确实比比皆是:
家富于财,躬处节俭,每以振施为务……其后出粟数千石以贷乡人。值年谷不登,债家无以偿,皆来致谢。士谦曰:吾家余粟,本图振赠,岂求利哉。于是悉召债家,为设酒食,对之燔契,曰:债了矣,幸勿为念也。各令罢去。明年大熟,债家争来偿谦,谦拒之,一无所受。他年又大饥,多有死者。士谦罄竭家资为之糜粥,赖以全活者将万计。收埋骸骨,所见无遗。至春又出粮种,分给贫乏。赵郡农民德之,抚其子孙曰:此乃李将军遗惠也。(《隐逸·李士谦》,《隋书》卷七十七)
谷川并不否认共同体内部的阶级存在,以及阶级冲突时的危机——但他强调阶级关系的另一面:即比冲突更长久的依存:
无论在怎样的阶级社会,若无与民众之共存,社会则无法成立。尚不仅此,阶级制度若不能保障民眾生活的安定,阶级制度将失去存在理由并崩溃。如此,阶级性与共存性之间,乃是相互依存之关系。(44页)
用共同体的眼光取代分析的阶级眼光,使得谷川道雄遭到了战后唯物史观思潮的批判。有人抗议说:批评已类似欧洲的“异端审判”,他自己则针锋相对地说:“就像伽利略说‘无论如何,地球还是在转’一样,我也想说:无论如何,中国的中世就是这样!”
一个评论者的述怀,也许说的最准:
不知为何,拿着谷川氏的书,读得恍惚,不知读了几遍。不可思议的共感。从未有过共感的人,初次强烈体验共感,这感觉实在奇异。靠着从马克思主义逃脱的努力,现在,我终于抵达了大致能客观评价马克思的地步。蔑视哲学者最终将被最低劣的通俗哲学所俘获,这么说的不正是马克思么。“哲学”可置换为历史观、世界观、历史理论……为什么是谷川?因为谷川氏比我更深的对马克思的共感、也远甚于我的恶战苦斗的轨迹,经常在说明着……但我所共感的还并非谷川氏的恶战苦斗。我的努力是逃脱,谷川的努力是克服和超克。姿势的相差很大。我是对那姿势共感么?也不尽然。我是对已抵达的地点、或正在靠近着的地点,怀着共感。(《从战后日本到现代中国》,47-48页,奥崎裕司语)
中国人很难想象。马克思主义与日本居然也有那么多纠葛,以至那么重地触及了人心。但我们能揣摩他们的思路,那种想挣脱强大的外来压迫的本能,那种日本式的思维冲动。
谷川的著作多是白话道来,其实潜伏了颠覆的体系。
简言之,从先秦时代的“士”,到南北朝时发育成一种“豪族”,是他们织就了中国社会的大网。他们及所率部曲族众组成的一隅地方,是唐以前中国社会的基本单位。士族豪门裹挟吸引,割据了一方地缘的且是宗族的地盘。这种共同体的维系,更多依仗的是精神。领袖的个人魅力、尤其施舍钱帛的行为,化解了天灾及人祸、不公与危机,稳固了乡党的共存。他们与国家之间,通过民举孝廉等输送代理人即官员的渠道,维持了民间与国家的平衡。
隋朝出现的科举制,意味着发生了民间共同体的瓦解。比之贵族的入仕者,科举的官僚,天生骨头软。而宗族共同体一旦瓦解,也就意味着秩序的溃垮,此即唐末黄巢大乱发生的解释。
以后,自宋开始至清截止的一千年,中国史上纵横绵延着农民的战乱。规模之大,世界罕有——都是民间共同体毁灭的结果。到了当代,谷川特别指出,毛泽东时代禁止了宗族的公然活动。据此可以推断,远在湖南“农运”时代,痞子的革命就在打击“共同体”。联想叶德辉,印刷了《元朝秘史》的精英被视作劣绅,在阶级斗争中杀了头。南北相惜,在北京据说王国维以杀身抗议,“殉了文化”。
若非本人强调,谁也难把上述史论,与日本战后的左翼联系在一起。
但谷川道雄常有超出学术的表白:
我怀着遗憾不得不说:现在反体制组织的多数,都是没有共有物的诸个人的粒子般的集合体。它们当然是资本主义社会生活方式的反映。但若反体制运动仅仅停止于这一反映之上,则就不得不说:它将是极为非历史的东西。唯因反体制运动,乃是自古以来被阶级制度侮辱了的共同体的复仇,乃是以共同体的全面繁荣为其目标。尽管如此,若现实世界缺乏检证命题的条件,而问题又只停留于个人的思考,则它岂非不过空想而已……既然现实世界不能给予检证,就唯有向过去追求证明,并于斯辟出一己之生路。我终于以为,在这里存在着历史学与现实的相遇。(32-33页)
他说的“共有物”是什么?遥远中国的坞壁堡垒,曾被他们——日本的反体制派视为自己宝贵的共有物么?谷川这样剖白:“心境变化的原因……无疑是时代的影响”,“对自己研究方法的怀疑,扩散到对自己生存方式的怀疑。”(37页)
这真挚的思路,使我震动不已。很少有这样的历史学者:他们把政治的寄托与思想的出路,都倾注于学术研究。而且,并非学术因此成为一种侧证——学术本身的结论,即政治的目标。
但具体的问题没有解决:坞堡族众,它们的真相是什么?
二、《桃花源记》
对史上的坞堡,涉及最深的是陈寅恪。一九三六年,陈寅恪发表《桃花源记旁证》,认定桃花源并非唯属一个文学的象征,所谓桃花源尚有可考的原型。他的逻辑梳理如下:
东晋戴延之,从军自洛阳西征,受命勘察洛水,回来写了《西征记》二卷。无奈此书佚失,残文存《水经注》。
《水经注·洛水》保留了参军戴延之游历:“即舟溯流,穷览洛川,欲知水军可至之处。”又载:“洛水又东,径檀山南。其山四绝孤峙,山上有坞聚,俗谓之檀山坞。”
而陶渊明与那场战事的将佐不仅相识,还有诗文赠答,“与征西将佐本有雅故”。于是,陶渊明就听闻了檀山坞或桃源的故事(至少地理),为之启发。
魏晋之际,民不聊生。为避战乱,百姓常常聚族而居,在险要封闭的地方筑堡储粮,以求自保。这一乱世相态,既是檀山坞的地理和聚落形成的原因,也是世间思潮渴望太平的背景。
陈寅恪的视野辽阔。他以一线逻辑,贯穿《桃花源记旁证》通篇。如后来的谷川道雄,读者能觉察其中的某种个人色彩。所以唐长孺置疑:“(陈)从避难入山推到坞保组织,又从坞保推到檀山坞和皇天原。又以皇天原所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源。”
看来南北都曾有类似的传闻,陶渊明所写的桃源,也许并非孤例。唐长孺为说明这一点,比较了一条与《桃花源记》几乎同时的资料:
元嘉初,武陵蛮人射鹿,逐入石穴,才容人。蛮人入穴,见其旁有梯,因上梯,豁然开朗,桑果蔚然,行人翱翔,亦不以怪。此蛮于路砍树为记,其后茫然,无复仿佛。
但这一资料虽然“几乎同时”,年代仍晚于《桃花源记》。它还是不足成为话本流布、复数来源的证据;而且愈是有“才容人、豁然开朗、砍树为记”等语,愈可疑为对陶渊明的移抄。
陈寅恪的考证仍难动摇。所以,《桃花源记》写作之中,嬴秦与符秦的巧妙替换、成就了“不知有汉何论魏晋”的名句,就更是文学的美谈了。
陈寅恪留意了滋生乱世的坞堡碉寨。“西晋末年,其不能远离本土迁至他乡者,则纠合宗族乡党,屯聚堡坞据险自守。”他还对“坞”字探讨,甚至检索敦煌文书,见西凉建初十二年敦煌县户籍写本有“赵羽坞”地名。虽有种种痕迹、坞字的较早出典又在《汉书·马援传》涉及的西北羌人边界;但陈寅恪仍未得出坞乃西北方言的结语。他仅提醒:“所可注意者,即地之以坞名者,其较早时期以西北地区为多。”
倒是“源”字更该留意。我猜桃花源的正名,也没准是“桃花塬”。它恰指“高处的平地”,通俗且在西北常见。董志塬,五丈原,坞虽湮没,塬却流行。因一种源头溪水的意境,后人在读《桃花源记》时下意识地对“源”字喜爱;而没留意陶公的乌托邦,说不定真在肃杀的西北,而非湿润的江南。
对谷川道雄来说,陈寅恪当然提供了“共同体”的好例。他进而说:
《桃花源记》不是纯粹空想的产物。坞的生活实际上是人们逃避乱世、向往实现和平社会的愿望的产物。坞里的居民们为了自身愿望的实现,必须维持道德秩序这一点是肯定的。(《中国中世社会与共同体》,88页,中华书局中译本二○○二年版)
三、乌玛与堡子
话题于是触及了道德和秩序。
最强有力的道德维系,也许不过宗教的维系。宗教的道德戒律,是一种吸引和保护,也是一种威慑和规范。谷川共同体论中强调的,正是史籍记载的、豪族的淡漠金钱、舍己救人的高尚品德。因此坞堡之内,如同教团。宗教维系的共同体,或松散或严密,甚至发展成完全的宗教,若汉末的太平道、五斗米道。它营造的秩序未必恒久,但被民众攀附,于其中求存活。
公元六二二年,先知穆罕默德在麦地那率众建立的公社,史称“乌玛”(Umma)。它可能是传述中最理想的共同体。由于遭受迫害,一群人举众迁徙,在麦地那建立了一个伊斯兰共同体。他们搭建了公众场所(著名的麦地那寺),围寺而定居。由一个黑人召集的礼拜,定下了不言种族的规矩。频繁的礼拜和共同的劳作,使他们保持了凝聚。大家围着一个大盘子、共同伸手进餐的习惯,后来演变成各地的美食。他们与邻人订立契约,恪守和平共处,禁止强迫人的信仰。他们在内部定下关于伤害、偷盗、奸淫的处罚戒条,维护共同体的稳定。当战争来袭时,停战、谈判与抵抗同为应对的原则。当上阵的男子牺牲,遗孀由生者抚养。乌玛不是共产制,但它借施散的规定,追求贫富的平均。在驼队商贾的熙来攘往中,它允许生意,但禁止高利贷。《古兰经》的降示与乌玛的成长并行,随岁月流逝,乌玛成为一种理想,被代代的穆斯林怀念。
乌玛一如桃源,永远逝去了。
而效法先知这一模式的实践,至今还在许多地方延续。甚至在欧洲,仍能看见一些穆斯林模仿乌玛,组织自给自足的教团的行为。然而这种乌玛的仿效,并不同于传统的穆斯林聚居地,或曰社会共同体。
从非洲、西亚、中亚到中国,在穆斯林密集的地区,存在着许多传统的共同体,如国中之国,如潜在的社会。但它们大都烟熏火燎百态复杂,与理想的乌玛相距甚远。它们虽是共同体,但难称乌玛。
在强韧的中国文化熏陶下,中国回族社会中存在的、类近共同体的社会组织,诸如吐峪沟、西道堂、宣化岗,若愿意还可罗列下去:甜水沟口、锁娃丁耶、洼里上头……是诸多的“门宦”。很难定义这拗口又贴切、带着人间烟火气息的词儿。简言之,门宦是一部分最中国化的伊斯兰,是最贫瘠的底层的教门、是农民中的组织——但门宦并不是乌玛。
可以设想一个小小的门宦:
——在甘肃或青海的某山区,有一个自称家有真传的人。他秘藏一册经书,常做神秘的功修。据说他医病医心,手到病除,逐日聚集了信徒。若干年后,他修葺坟墓,招收徒弟,打了一个堡子。其曾祖、祖父和父亲,都被追尊为老人家。通过寺,掌握村,在半个县十来个村里,悄然划出的地界他人不知。每当忌日聚众诵经,远近来者献上礼牲,凑凑也有几万之数。贫富的差异、金钱的侵占,都确乎存在却不能统而言之;因为在青黄不接吃劲之际,正是富汉尤其领袖拿出了大额,盖了寺、顶了账、救了急。若是卷入冲突,体系更显出实力,数百农民舞锹弄棒,攻村围县,给官府以强大的震撼。
农民是需要依附的。此刻农民们涌来了,企图靠门槛的迈入,经由捷径达到温饱。在这里,在门宦或庄子的深奥处,无论辩论真理或者揭竿反叛,都是可怖的冒险。此即地缘对于农民的含义。就这样只消二三十年,顶多两三代间,一个或可称作共同体的门宦俨然诞生。在堡子四周,在领袖家族与芸芸众生之间,形成了一种亦亲亦疏的纠缠维系。
共同体就这样建立了。
毛泽东有一段语录,讲到陕北的打土围子。其实就是逞仗武力,攻下山头的堡子。打土围子,也许是一种对共同体的侵犯。只不过,农民头上压着的大山中有一座是神权——也是真实的一语道破。
精神维系和道德存在,并不是一回事。精英人物的行为因人各异;他们可能像史料描写的那样行善,也可能选择作恶。愈是宗教的堡子里,或许愈多道德的退避。
谷川道雄的共同体论断所以使人震动,是它驱使史籍,勾勒了一个与今天那么酷似的古代。我以今天的经验,直觉他或许触到了关键。但我依然觉得他太武断了;判断古代共同体以道德为维系的论点,或许表露的只是论者的追求。
咯血呕心孤注一掷的,是陌生的外国史。靠近的地点、抵达和解决的地点,在他人的国度。当论述太过严肃,中国人便更难想象。他们不禁想问:如此判断古代的方法,能达到历史的真实么?
共同体互助共存的构拟,旨在挣脱僵化的唯物史观和阶级对立论点。依然不能轻率低估谷川的思路,因为在乡党宗族血脉地缘之中,民众憧憬的道德净土,也一直在重建和循回。虽然还需更多的验证,共同体的构拟是重要的。确实从地缘与宗族的眼光望,中国的农村显得好懂了。
车发洛阳,沿岸东去,宜阳,洛宁,一直到尽头的卢氏。洛水再有名,说到底也只是一道浅河,难行舟楫。隔着山,仿佛隐约听见——隔山的黄河,在三门峡低吼。
《桃花源记》令人向往,是由于它描画了一方净土。古今的文墨里,道德的空谈尽是遮掩的污浊,衬得它的立意太过罕见。桃花源隔世出国,遙遥诱人遐想。很少有人深究细末,只是文藉名走,逐渐脍炙人口,成了古典的名篇。
远不止洛水流域,若是顺直直的泾水深入陇东,塬上山上,到处坞堡。石峰堡、金积堡、毛泽东讲的土围子、斯诺住过的预旺堡,座座堡子远近点缀。干打垒的围墙,马面和角楼,如今已尽数废弃,留下攀伏枯焦山头的废墟,静静趴着,任风雨浸蚀,坍塌殆尽。
二○○九年七月二十七日再改
(《中国中世社会与共同体》,谷川道雄著,中华书局二○○二年版;《日本 现代中国へ》,谷川道雄著,河合二○○六年版)
自从日本战败,持皇国史观的主流学者,或遭驱逐或愧而辞职,新一代学人登上了教坛。他们带来马克思或韦伯的方法论,给饥渴的人以启发。哲学重归日本,尤其前资本主义时期各社会形态的理论,带来了新鲜的刺激。日本学术借助马克思主义重新站起,约十年后,它迎来了——与僵化的唯物史观的碰撞。
刚刚挣脱军国思想控制、又陷入教条主义束缚的日本知识分子,面临着一次新的突围。以后日的眼光回顾,百年传统的东洋史学自僵化的唯物史观突围,本来是早晚的事。只是于个人而言事关重大,一次遭遇的突围,改变或实现了人生。
谷川道雄是著名的京都学派在今日的代表人物,也是自战后参与民主斗争的进步史学家。他披露胸襟的小册子——《从战后日本到现代中国》,我已读过几遍。即便如此我仍在沉吟感受。这一例历史研究显然已逸出了常规。战后知识分子的政治抉择、个人的存在、私的体验,在一册史论中叠印。
他摸索的“南北朝豪族共同体”,在阶级和精神两个命题上遭到驳难。依据魏晋南北朝史料企图对古代中国建构的他,在日本被说成“背离和平与民主主义战斗”的“背教者”。谷川强调乱世的契机。在乱世,地方豪族仗义疏财救危济穷,其中的道德,成为民间维系的关键。类似如下的史料确实比比皆是:
家富于财,躬处节俭,每以振施为务……其后出粟数千石以贷乡人。值年谷不登,债家无以偿,皆来致谢。士谦曰:吾家余粟,本图振赠,岂求利哉。于是悉召债家,为设酒食,对之燔契,曰:债了矣,幸勿为念也。各令罢去。明年大熟,债家争来偿谦,谦拒之,一无所受。他年又大饥,多有死者。士谦罄竭家资为之糜粥,赖以全活者将万计。收埋骸骨,所见无遗。至春又出粮种,分给贫乏。赵郡农民德之,抚其子孙曰:此乃李将军遗惠也。(《隐逸·李士谦》,《隋书》卷七十七)
谷川并不否认共同体内部的阶级存在,以及阶级冲突时的危机——但他强调阶级关系的另一面:即比冲突更长久的依存:
无论在怎样的阶级社会,若无与民众之共存,社会则无法成立。尚不仅此,阶级制度若不能保障民眾生活的安定,阶级制度将失去存在理由并崩溃。如此,阶级性与共存性之间,乃是相互依存之关系。(44页)
用共同体的眼光取代分析的阶级眼光,使得谷川道雄遭到了战后唯物史观思潮的批判。有人抗议说:批评已类似欧洲的“异端审判”,他自己则针锋相对地说:“就像伽利略说‘无论如何,地球还是在转’一样,我也想说:无论如何,中国的中世就是这样!”
一个评论者的述怀,也许说的最准:
不知为何,拿着谷川氏的书,读得恍惚,不知读了几遍。不可思议的共感。从未有过共感的人,初次强烈体验共感,这感觉实在奇异。靠着从马克思主义逃脱的努力,现在,我终于抵达了大致能客观评价马克思的地步。蔑视哲学者最终将被最低劣的通俗哲学所俘获,这么说的不正是马克思么。“哲学”可置换为历史观、世界观、历史理论……为什么是谷川?因为谷川氏比我更深的对马克思的共感、也远甚于我的恶战苦斗的轨迹,经常在说明着……但我所共感的还并非谷川氏的恶战苦斗。我的努力是逃脱,谷川的努力是克服和超克。姿势的相差很大。我是对那姿势共感么?也不尽然。我是对已抵达的地点、或正在靠近着的地点,怀着共感。(《从战后日本到现代中国》,47-48页,奥崎裕司语)
中国人很难想象。马克思主义与日本居然也有那么多纠葛,以至那么重地触及了人心。但我们能揣摩他们的思路,那种想挣脱强大的外来压迫的本能,那种日本式的思维冲动。
谷川的著作多是白话道来,其实潜伏了颠覆的体系。
简言之,从先秦时代的“士”,到南北朝时发育成一种“豪族”,是他们织就了中国社会的大网。他们及所率部曲族众组成的一隅地方,是唐以前中国社会的基本单位。士族豪门裹挟吸引,割据了一方地缘的且是宗族的地盘。这种共同体的维系,更多依仗的是精神。领袖的个人魅力、尤其施舍钱帛的行为,化解了天灾及人祸、不公与危机,稳固了乡党的共存。他们与国家之间,通过民举孝廉等输送代理人即官员的渠道,维持了民间与国家的平衡。
隋朝出现的科举制,意味着发生了民间共同体的瓦解。比之贵族的入仕者,科举的官僚,天生骨头软。而宗族共同体一旦瓦解,也就意味着秩序的溃垮,此即唐末黄巢大乱发生的解释。
以后,自宋开始至清截止的一千年,中国史上纵横绵延着农民的战乱。规模之大,世界罕有——都是民间共同体毁灭的结果。到了当代,谷川特别指出,毛泽东时代禁止了宗族的公然活动。据此可以推断,远在湖南“农运”时代,痞子的革命就在打击“共同体”。联想叶德辉,印刷了《元朝秘史》的精英被视作劣绅,在阶级斗争中杀了头。南北相惜,在北京据说王国维以杀身抗议,“殉了文化”。
若非本人强调,谁也难把上述史论,与日本战后的左翼联系在一起。
但谷川道雄常有超出学术的表白:
我怀着遗憾不得不说:现在反体制组织的多数,都是没有共有物的诸个人的粒子般的集合体。它们当然是资本主义社会生活方式的反映。但若反体制运动仅仅停止于这一反映之上,则就不得不说:它将是极为非历史的东西。唯因反体制运动,乃是自古以来被阶级制度侮辱了的共同体的复仇,乃是以共同体的全面繁荣为其目标。尽管如此,若现实世界缺乏检证命题的条件,而问题又只停留于个人的思考,则它岂非不过空想而已……既然现实世界不能给予检证,就唯有向过去追求证明,并于斯辟出一己之生路。我终于以为,在这里存在着历史学与现实的相遇。(32-33页)
他说的“共有物”是什么?遥远中国的坞壁堡垒,曾被他们——日本的反体制派视为自己宝贵的共有物么?谷川这样剖白:“心境变化的原因……无疑是时代的影响”,“对自己研究方法的怀疑,扩散到对自己生存方式的怀疑。”(37页)
这真挚的思路,使我震动不已。很少有这样的历史学者:他们把政治的寄托与思想的出路,都倾注于学术研究。而且,并非学术因此成为一种侧证——学术本身的结论,即政治的目标。
但具体的问题没有解决:坞堡族众,它们的真相是什么?
二、《桃花源记》
对史上的坞堡,涉及最深的是陈寅恪。一九三六年,陈寅恪发表《桃花源记旁证》,认定桃花源并非唯属一个文学的象征,所谓桃花源尚有可考的原型。他的逻辑梳理如下:
东晋戴延之,从军自洛阳西征,受命勘察洛水,回来写了《西征记》二卷。无奈此书佚失,残文存《水经注》。
《水经注·洛水》保留了参军戴延之游历:“即舟溯流,穷览洛川,欲知水军可至之处。”又载:“洛水又东,径檀山南。其山四绝孤峙,山上有坞聚,俗谓之檀山坞。”
而陶渊明与那场战事的将佐不仅相识,还有诗文赠答,“与征西将佐本有雅故”。于是,陶渊明就听闻了檀山坞或桃源的故事(至少地理),为之启发。
魏晋之际,民不聊生。为避战乱,百姓常常聚族而居,在险要封闭的地方筑堡储粮,以求自保。这一乱世相态,既是檀山坞的地理和聚落形成的原因,也是世间思潮渴望太平的背景。
陈寅恪的视野辽阔。他以一线逻辑,贯穿《桃花源记旁证》通篇。如后来的谷川道雄,读者能觉察其中的某种个人色彩。所以唐长孺置疑:“(陈)从避难入山推到坞保组织,又从坞保推到檀山坞和皇天原。又以皇天原所在地的阌乡即古之桃林而推到桃花源。”
看来南北都曾有类似的传闻,陶渊明所写的桃源,也许并非孤例。唐长孺为说明这一点,比较了一条与《桃花源记》几乎同时的资料:
元嘉初,武陵蛮人射鹿,逐入石穴,才容人。蛮人入穴,见其旁有梯,因上梯,豁然开朗,桑果蔚然,行人翱翔,亦不以怪。此蛮于路砍树为记,其后茫然,无复仿佛。
但这一资料虽然“几乎同时”,年代仍晚于《桃花源记》。它还是不足成为话本流布、复数来源的证据;而且愈是有“才容人、豁然开朗、砍树为记”等语,愈可疑为对陶渊明的移抄。
陈寅恪的考证仍难动摇。所以,《桃花源记》写作之中,嬴秦与符秦的巧妙替换、成就了“不知有汉何论魏晋”的名句,就更是文学的美谈了。
陈寅恪留意了滋生乱世的坞堡碉寨。“西晋末年,其不能远离本土迁至他乡者,则纠合宗族乡党,屯聚堡坞据险自守。”他还对“坞”字探讨,甚至检索敦煌文书,见西凉建初十二年敦煌县户籍写本有“赵羽坞”地名。虽有种种痕迹、坞字的较早出典又在《汉书·马援传》涉及的西北羌人边界;但陈寅恪仍未得出坞乃西北方言的结语。他仅提醒:“所可注意者,即地之以坞名者,其较早时期以西北地区为多。”
倒是“源”字更该留意。我猜桃花源的正名,也没准是“桃花塬”。它恰指“高处的平地”,通俗且在西北常见。董志塬,五丈原,坞虽湮没,塬却流行。因一种源头溪水的意境,后人在读《桃花源记》时下意识地对“源”字喜爱;而没留意陶公的乌托邦,说不定真在肃杀的西北,而非湿润的江南。
对谷川道雄来说,陈寅恪当然提供了“共同体”的好例。他进而说:
《桃花源记》不是纯粹空想的产物。坞的生活实际上是人们逃避乱世、向往实现和平社会的愿望的产物。坞里的居民们为了自身愿望的实现,必须维持道德秩序这一点是肯定的。(《中国中世社会与共同体》,88页,中华书局中译本二○○二年版)
三、乌玛与堡子
话题于是触及了道德和秩序。
最强有力的道德维系,也许不过宗教的维系。宗教的道德戒律,是一种吸引和保护,也是一种威慑和规范。谷川共同体论中强调的,正是史籍记载的、豪族的淡漠金钱、舍己救人的高尚品德。因此坞堡之内,如同教团。宗教维系的共同体,或松散或严密,甚至发展成完全的宗教,若汉末的太平道、五斗米道。它营造的秩序未必恒久,但被民众攀附,于其中求存活。
公元六二二年,先知穆罕默德在麦地那率众建立的公社,史称“乌玛”(Umma)。它可能是传述中最理想的共同体。由于遭受迫害,一群人举众迁徙,在麦地那建立了一个伊斯兰共同体。他们搭建了公众场所(著名的麦地那寺),围寺而定居。由一个黑人召集的礼拜,定下了不言种族的规矩。频繁的礼拜和共同的劳作,使他们保持了凝聚。大家围着一个大盘子、共同伸手进餐的习惯,后来演变成各地的美食。他们与邻人订立契约,恪守和平共处,禁止强迫人的信仰。他们在内部定下关于伤害、偷盗、奸淫的处罚戒条,维护共同体的稳定。当战争来袭时,停战、谈判与抵抗同为应对的原则。当上阵的男子牺牲,遗孀由生者抚养。乌玛不是共产制,但它借施散的规定,追求贫富的平均。在驼队商贾的熙来攘往中,它允许生意,但禁止高利贷。《古兰经》的降示与乌玛的成长并行,随岁月流逝,乌玛成为一种理想,被代代的穆斯林怀念。
乌玛一如桃源,永远逝去了。
而效法先知这一模式的实践,至今还在许多地方延续。甚至在欧洲,仍能看见一些穆斯林模仿乌玛,组织自给自足的教团的行为。然而这种乌玛的仿效,并不同于传统的穆斯林聚居地,或曰社会共同体。
从非洲、西亚、中亚到中国,在穆斯林密集的地区,存在着许多传统的共同体,如国中之国,如潜在的社会。但它们大都烟熏火燎百态复杂,与理想的乌玛相距甚远。它们虽是共同体,但难称乌玛。
在强韧的中国文化熏陶下,中国回族社会中存在的、类近共同体的社会组织,诸如吐峪沟、西道堂、宣化岗,若愿意还可罗列下去:甜水沟口、锁娃丁耶、洼里上头……是诸多的“门宦”。很难定义这拗口又贴切、带着人间烟火气息的词儿。简言之,门宦是一部分最中国化的伊斯兰,是最贫瘠的底层的教门、是农民中的组织——但门宦并不是乌玛。
可以设想一个小小的门宦:
——在甘肃或青海的某山区,有一个自称家有真传的人。他秘藏一册经书,常做神秘的功修。据说他医病医心,手到病除,逐日聚集了信徒。若干年后,他修葺坟墓,招收徒弟,打了一个堡子。其曾祖、祖父和父亲,都被追尊为老人家。通过寺,掌握村,在半个县十来个村里,悄然划出的地界他人不知。每当忌日聚众诵经,远近来者献上礼牲,凑凑也有几万之数。贫富的差异、金钱的侵占,都确乎存在却不能统而言之;因为在青黄不接吃劲之际,正是富汉尤其领袖拿出了大额,盖了寺、顶了账、救了急。若是卷入冲突,体系更显出实力,数百农民舞锹弄棒,攻村围县,给官府以强大的震撼。
农民是需要依附的。此刻农民们涌来了,企图靠门槛的迈入,经由捷径达到温饱。在这里,在门宦或庄子的深奥处,无论辩论真理或者揭竿反叛,都是可怖的冒险。此即地缘对于农民的含义。就这样只消二三十年,顶多两三代间,一个或可称作共同体的门宦俨然诞生。在堡子四周,在领袖家族与芸芸众生之间,形成了一种亦亲亦疏的纠缠维系。
共同体就这样建立了。
毛泽东有一段语录,讲到陕北的打土围子。其实就是逞仗武力,攻下山头的堡子。打土围子,也许是一种对共同体的侵犯。只不过,农民头上压着的大山中有一座是神权——也是真实的一语道破。
精神维系和道德存在,并不是一回事。精英人物的行为因人各异;他们可能像史料描写的那样行善,也可能选择作恶。愈是宗教的堡子里,或许愈多道德的退避。
谷川道雄的共同体论断所以使人震动,是它驱使史籍,勾勒了一个与今天那么酷似的古代。我以今天的经验,直觉他或许触到了关键。但我依然觉得他太武断了;判断古代共同体以道德为维系的论点,或许表露的只是论者的追求。
咯血呕心孤注一掷的,是陌生的外国史。靠近的地点、抵达和解决的地点,在他人的国度。当论述太过严肃,中国人便更难想象。他们不禁想问:如此判断古代的方法,能达到历史的真实么?
共同体互助共存的构拟,旨在挣脱僵化的唯物史观和阶级对立论点。依然不能轻率低估谷川的思路,因为在乡党宗族血脉地缘之中,民众憧憬的道德净土,也一直在重建和循回。虽然还需更多的验证,共同体的构拟是重要的。确实从地缘与宗族的眼光望,中国的农村显得好懂了。
车发洛阳,沿岸东去,宜阳,洛宁,一直到尽头的卢氏。洛水再有名,说到底也只是一道浅河,难行舟楫。隔着山,仿佛隐约听见——隔山的黄河,在三门峡低吼。
《桃花源记》令人向往,是由于它描画了一方净土。古今的文墨里,道德的空谈尽是遮掩的污浊,衬得它的立意太过罕见。桃花源隔世出国,遙遥诱人遐想。很少有人深究细末,只是文藉名走,逐渐脍炙人口,成了古典的名篇。
远不止洛水流域,若是顺直直的泾水深入陇东,塬上山上,到处坞堡。石峰堡、金积堡、毛泽东讲的土围子、斯诺住过的预旺堡,座座堡子远近点缀。干打垒的围墙,马面和角楼,如今已尽数废弃,留下攀伏枯焦山头的废墟,静静趴着,任风雨浸蚀,坍塌殆尽。
二○○九年七月二十七日再改
(《中国中世社会与共同体》,谷川道雄著,中华书局二○○二年版;《日本 现代中国へ》,谷川道雄著,河合二○○六年版)