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王铭铭与他的“田野”渐行渐远，也渐行渐近。在新作《超社会体系：文明与中国》中，他呈现了其多年来于“三圈”的穿行及行旅中的思索，据此，及据其对“边疆”“边缘”“边界”等流行地理政治概念的反思，他回归于中国古代的“天下观”，将中国人的“世界”划分为核心圈、中间圈和外圈，以之形容汉人聚居区、今天的“少数民族地区”及国境线以外的区域。上世纪八十年代末起，王铭铭在中国东南沿海汉人社区中从事区域研究，不同于人类学传统上研究的无文字、无国家社会，中国是有文字、国家阶级分化等的“复杂文明社会”；二十世纪末起，他在云南及“藏彝走廊”区域开展民族学研究，从少数民族构成的“中间圈”中看到中国文明内部的“文化复合性”。
王铭铭的“三圈说”，既是批判性的概念，又是建设性的概念（《超社会体系》，139页）。它含有两个“令人悲伤的故事”：研究“社会”的西方社会科学家反而为“社会”概念的内涵所伤；研究中国的社会科学家难以逃脱这一西方认识矛盾的“征服”，因之，主动使中国文明沦为“弱理论地区”。这两个悲伤的故事通过“文明”的概念交会，使王铭铭看到一丝希望。从中国这样的非西方文明的智慧中提炼出反思西方社会科学的理论，基于非西方文明的世界观，建立不同于当今国族世界体系的其他体系（即使这些体系仅在现实层面之外的心态、观念与价值层面可能）—《超社会体系》一书朝向这些方向推进着。
然而，王铭铭并没有为此而将“我心”割裂于“他心”。相反，在《超社会体系》中，他经由遥远的“他心”，返回到他的问题意识领域。
我科学生涯中的大悲剧并不是四年半的战争中断了我的工作……在既往痛苦年月里，我失去了最好的学生和朋友，此乃莫大之悲剧。人们会说，这是法国科学界这一脉之损失；而于我而言，堪称一场灭顶之灾。
这是法兰西社会学、民族学奠基者之一莫斯（Marcel Mauss）在亲历了欧洲由“大一统”转向“世界性战国时代”之后于上世纪三十年代写下的一段痛彻心扉的话（莫斯：《莫斯的学术自传》，罗杨译、赵丙祥校，王铭铭主编《中国人类学评论》第十五辑，68页）。作为社会学家的莫斯痛定思痛，开始探究“一战”的社会原因。然而，他更加悲痛地发现，引发国族火并的“国族主义”竟与“法国科学界这一脉”研究的核心概念“社会”有相伴相生的关系。国族概念与十八世纪以来欧洲工业化社会的需求密切相关，国族主义认为，民族、国家、社会、文化等概念相互对应，边界清晰，内涵纯粹。西方社会科学作为“国家学”之一，形成与国族相应的“社会”概念。这种社会概念抛弃了其原本含有的横向伙伴关系，是纵向超越人与人之间联系的“绝对他者”，或是宗教中的神，或是世俗世界的道德等。
莫斯深刻意识到，“社会”是“国族”的自觉方式。这种自觉割裂了个体、社会（国族）与更广阔世界的关系，也割裂了与其自身的历史联系，成为“精神生活的最高形式”统摄下的内生的整体。国族自觉使其陷入孤立与自负，成为世界大战的导火索，在这场战火中痛失英才的莫斯不禁拷问，与国族伴生的社会学是否为国族事端的制造者和牺牲品？
以涂尔干（Emile Durkheim）和莫斯为代表的法国社会学这一脉，为使“社会”有现实的基础和内涵，将其落实于特定时空中的人群，但莫斯已认识到它无助于突破政治的局限，也不符合现实社会的本象。因此，他力主对法国社会学进行民族学化，为社会学拓展历史和跨社会比较的视野。莫斯在“一战”前已注意到，社会现象除了具有纵向的超越性，还拥有横向的穿越力，它们与其他因素相互勾连，交织成为一个复合体，莫斯将这个诸多社会体系构成的超社会体系称为“文明”。在时间的深度上，文明先于社会的形成，社会如同从文明“母体”中分裂出的细胞，在文明的基础上发展其独特性，反之，文明亦是不同社会之间关系的结果；在空间的广度上，文明的范围大于单个社会，它超出了国族“精神生活的最高形式”，穿透了作为内生整体的社会的边界。文明并不诉诸武力，它是知识、技术、宗教等“风尚”，因接受和追随得以传播，因拒绝和排斥而有边界，因此，文明是复数的，介于单一社会和单一世界之间。
对于民族学赋予社会学的文明眼光，莫斯怀以欣慰和乐观，但事实上，对它的继承令人喜忧参半。莫斯的文明论突破了原始、古式、现代的进化文明观，但他对于连接原始社会与现代文明之间的“古式社会”（一定意义上，即王铭铭所谓的“中间圈”）尤为关注，它是文明的动力场，介于中国古代所谓的“文野之间”或卢梭（Jean-Jacques Rousseau）笔下野蛮和文明之间的状态。遗憾的是，莫斯的民族学传人列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）忽略了古式社会这一中间环节，在原始人中深掘人类社会的真谛，而视文明为这种真谛的反动。此外，英美的民族学原本具有文明的宏大视野，十九世纪末美国人类学之父波亚士（Franz Boas）接受德奥“文化观”，抛弃民族学传播论，由此发展出的“文化相对主义”虽然有助于消除进化论文明观造成的偏见，但具有“民族精神”内核的德奥“文化”概念同样落入国族“社会”的窠臼。上世纪初，英国现代人类学奠基者之一拉德克利夫-布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）原本在剑桥攻读民族学，当他去安达曼岛做田野调查时，认为民族学对历史关系的探究并不可靠，转而研究社会内部的功能与意义，使本沉浸于太平洋多个文明圈中的安达曼岛成为“孤岛”。“二战”后，以英美这两个英语国家为代表的社会人类学和文化人类学占据主流，使莫斯苦心孤诣想要实现的法国社会学的民族学化再次丧失文明的眼光，而他对文明的论述直至二○○六年才有英文译稿。
如王铭铭所感叹的，我们该感到幸运的是，莫斯的传人中还有葛兰言（Marcel Granet），他研究的正是莫斯最感兴趣的属于古式社会阶段的中国文明，中西学脉上两个“令人悲伤的故事”实现了“并接”。
“吸收了小型酋邦的因素，从蛮夷性的孤岛上掠过，封建君主政体迅即基于既有基础创建其地区性单位，接着，建立文明共同体的激情使中国人果断地抵制正在形成的蛮夷联盟，这又致使中国人接受了一种办法——以大帝国为方式实现其国度的统一。其时，他们已抵达了形成我将称之为‘文明联盟’（a grouping of civilization）的阶段。这是一种积极而又强有力的联盟。然而，采取‘文明联盟’的方式，并未使中国人感到有责任接受国家或国家观念，而对西方思想而言，国家或国家观念，乃为所有民族生活不可或缺的保护性盔甲。”（《超社会体系》，366页）这是葛兰言在《华夏文明》一书中宣称发现的重要事实—中国的大一统是基于关系主义的文明体。他是最早将中国当成一个“世界”而非一个“社会”的汉学家。 为何对西方思想而言，国家或国家观念是所有民族生活不可或缺的保护性盔甲呢？葛兰言的学生杜梅齐尔（Georges Dumézil）从罗马神话中发现祭司、武士、生产者三重功能结构，后来出现泛神化，将三者统统归入祭司的万神殿，并以祭司之合涵盖所有等级差序之分，象征“精神生活的最高形式”。国家主义兴起并替代神圣王权后，“精神生活的最高形式”部分留存于教堂之中，部分被世俗政权掌握。而祭司这一群体，一脉依旧是教堂中的神职人员，一脉则演变为作为“国家学家”的社会科学家，他们仍保留着祭司“占卜大师”的影子，只不过“诊断”的是国家的各种社会问题。罗马神话中的三重功能结构神话，如同亚当和夏娃的原罪，使西方社会科学无法摆脱“精神生活的最高形式”的笼罩，国族、民族、社会、文化等概念都是其“化身”。
葛兰言和杜梅齐尔分别从根子上挖出了中国文明和西方文明的深层结构。杜梅齐尔刚开始研究印欧神话时，葛兰言早已因其对中国上古的研究如日中天，杜梅齐尔请求旁听了葛兰言两年关于中文的课。这位印欧学大师认为葛兰言的汉学对他的印欧研究产生了某种自己都无法说清的熏陶和改变。到杜梅齐尔去世时，印欧研究的地位在西方学术世界已凌驾于汉学之上，葛兰言从中国文明研究中提炼出的、消解“精神生活的最高形式”的“关系主义”，虽然对他的前辈莫斯及其文明论是莫大的安慰、启发和继承，但仍日渐湮没于欧美社会科学的主流之中。这股主流随着沃尔夫描述的“资本主义世界体系的扩张”传播到中国，中国社会科学一面陷入社会、国族、民族、社区、村落等共同体的窠臼，一面在“走向世界”和所谓的“全球化”浪潮中矛盾纠结。历史上并非没有过超越这些“分割单元”的努力。比如，王铭铭指出，在英美社会科学界，弗里德曼（Maurice Freedman）和施坚雅（G. William Skinner）两位汉学家分别从“大一统”和“封建”的层面论述了以汉人为主体的中国文明的特点，而在中国学界，吴文藻先生也早已指出中国应与整个欧洲而非欧洲个别一国相对应，费孝通先生提出中华民族多元一体格局。然而，虽则学界有诸如此类努力，但在总体上仍难以放弃对中国这个超社会体系或文明体加以“削足适履”。
民族学为葛兰言开拓了比较文明研究的视野，但他未曾想到，作为其“他者”的“华夏世界”，在它自身内部也有其“他者”—除了核心圈的汉人社会，还有中间圈的少数民族和外圈的“诸蕃”。虽然葛兰言道出了中国文明的核心是关系主义，但这种“关系”并不仅基于男女二元，还有“一点四方”，它也并未如葛兰言所说在汉代已彻底实现，而更像是中国文明的一个理想型，三圈的夷夏之辨、治乱分合，都是在试图将它变为现实。但正因为它是一种理想模式，才为现实中的辨、治、乱、分、合提供了结构的弹性，或许这才是中国文明“关系主义”的实质。
指出葛兰言留下的上述种种余地，王铭铭认为，中国对于文明理论具有独到的启发性，而中国文明对于普遍的社会科学理论具有另类的建设性。
这种启发性和建设性源自中国文明的世界观以及缔造和践行这套世界观的知识分子。中国文明的世界观介于“自我中心”和“以他为上”两种心态之间，它注重的不是对绝对精神的集体认同，而是处于不同认同之间的心态（王铭铭：《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的在构思》，73页）。从新石器时代“一点四方”的文明母题中分化出的商周两种类型的宇宙观图式，在秦汉帝国时代重新综合，并成为后世朝代永恒回归的“大一统”之理想。它包括上述两个面向，五服和五方体系或朝贡与朝圣体系并存。“五服”以己为中心，根据与己距离的远近亲疏，将周边纳入以不同礼制相待的差序格局中，颇似西方中心主义将世界划分为原始、古式、现代三圈的世界观。然而，这种文化中心主义受到“五方”的颠覆和制约，五方以他者为上，与东、南、西、北相连的，还有季节的春、夏、秋、冬，族群的东夷、南蛮、西戎、北狄，星象的青龙、朱雀、白虎、玄武，各方的人、物、神，分别把握着时间和空间意义上的一个局部，而帝国的文明秩序源于与各方建立恰当关系，并与各方共同构成的这套宇宙时空节律相符。帝国文明中心的地位，是通过各方蛮夷来朝的行为和来贡的物品彰显，表明帝国有包纳蛮野的能力，帝国的“大一统”正是建立在此基础之上。各方蛮夷所拥有的异于帝国文明中心的力量，又是对“大一统”的超越，因此也是对它的一种制约。“大一统”的理想同时也是其一直在践行的现实，就是在五方与五服之间、朝贡与朝圣之间找到理想的平衡点并维持其理想中的状态。
从古至今，这套理想的世界观的营造和维系由知识分子承载。最早的“知识分子”或许可以追溯至上古的巫师、王、酋长这些人物，后来，“士”作为统治者中的一个阶层分化出来，掌握文字的士人被认为拥有关于天地的知识，获得极大权力。“大一统”的理想模式在秦汉时代得以确立，这一时期士与大一统关系的丰富层次也成为后世的某种理想型。司马相如这位跨越中央、地方、蛮夷之地，贯通家、国、天下，或游、或隐、或仕的士的人生史，是士对何为“大一统”以及如何实现“大一统”的完整表达。这种表达的第一个意向来自大一统的核心地带—上林苑，司马相如怀着“为帝王师”的“道统”，认为大一统与封建之间应当“收放”有度。作为帝国大一统象征的上林苑，理应有其“放”的一面，对涵盖人文和自然世界的三圈的包纳，是帝国的气度；它又应在适当的度上“收”，园中山水具有葛兰言所谓的“山川之德”（《超社会体系》，243页），是帝国的限度。帝国与封国应维持等级之别，但封建不能僭越而使帝国大一统“礼崩乐坏”，帝国不能在文治武功上压制封建使“天下归一”。这种表达的第二个意向来自大一统的中间地带—蜀郡，司马相如带着“为帝王臣”的“政统”，力求在中央与地方利益之间谋求平衡。蜀郡介于夷夏之间，它是帝国开疆拓土、向外拓展的前沿，也是与周边蛮夷乃至外圈诸蕃有悠久商贸历史的枢纽，帝国不能过度利用蜀郡的资源，只顾大一统的实现，蜀郡也不应与蛮夷同仇敌忾，而要通过做好夷夏的中介来提升自身在大一统中的地位。这种表达的第三个意向来自大一统的外圈地带 —大秦国，在司马相如生活的时代，远西之地已由希腊的城邦体制转变为罗马的军事—政治体制，被称为“大秦”的罗马在政治制度上与秦朝的专制帝统相似。但司马相如这样的士人，在大一统和封建之间，在中央和地方之间，在夷夏之间，维系等级，调和差异，把握理想中的“度”，使汉不同于秦。王铭铭在分析完司马相如与三圈的社会关系之后，着力叙述了他的《大人赋》，那是一种超越人间社会，抵达天地境界的状态，或许这才是知识分子世界观的最高追求。 介于大一统和封建之间的另一种“中间式权威”是藏彝走廊民族地区的土司。土司是皇帝“羁縻之制”的中间环节，也要处理自己地盘上大一统和封建的问题，他虽为“土皇帝”，但小王国内部山头林立。帝国层面和土司地盘上的大一统与封建关系相互制约，土司治下的“乱”是对帝国大一统的威胁，也可以让帝国分而治之或派兵平乱，从而实现其“治”。土司颇似上古之士，文武兼备，以武力和财力做后盾，也需要有文化教养和文明的生活风尚，维持与土著社会的等级差异和统治权威。土司又不同于核心圈的士，他的“另一半”在夷，他通常掌握双语甚至多种语言，对异文明同等接纳和崇尚，无论是去其中心朝圣，还是对其地盘上异文明的尊重。
不同于罗马神话中本质上作为祭司的知识分子在三重功能结构中的位置，王铭铭认为，在中国的结构是天、皇、士、民。士一方面“将宗教生活降格为一种象征实践的集体行为”（《超社会体系》，216页），宗教不是罗马神话结构中自上而下笼罩整个社会的“精神生活的最高形式”，“中国人的宗教生活既不受教条支配也不被神职人员统管”（《超社会体系》，306页），“宗教生活的目的在于以一种符合传统和理性要求的方式来支配社会关系”。另一方面，又使“天”成为“另一种远在的境界”（《超社会体系》，344页），它是皇权来源的抽象，也是士人道统的抽象。但它不同于西方的绝对精神，也不同于印度的社会等级，而是包括自然界中天地万物，与上古宇宙节律相符的“道”。此外，在中国文明的中间圈里，居于内外、上下之间的人物不是士而是土司，其所处的结构变为“四重结构”（《超社会体系》，352页），外来的皇权与祭祀权并置，土司类似于士，置于这两种外来权威之下。恰是异于印欧，将士置于皇权之下，为中国文明内部各种宗教、知识或“精神生活”的并存提供了政治的自由度和正当性，而天和外来神圣性的存在以及它们与士和土司这些中间人物的特殊关系，又制约着皇权的收放度。
正如王铭铭所说，每个文明都有它的“心灵”，每种文明对自我“心灵”的认知恰是在与其他文明的交往中获得的。费孝通先生提出不同文明相处之道的“十六字诀”—各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。据说他将最后四字从“天下大同”改为“和而不同”，颇有从“唯一文明”到“复数文明”的微妙转变。西方人类学家格尔茨（Clifford Geertz）在其名著《地方性知识》中也提出：“将他人看作与我们共享一种本质的人，固然是起码的礼节。不过，远为困难的是在他人中看我们己身。只有在我们充分获得有关他人如何看我们的知识，将我们自己当成是在我们当地采取的一种人类生活形式的例子，当成众多案例中的一种案例，众多世界中的一个世界，博大的思想才会到来。假使解释人类学在世界上有什么一般性的职责，那它一定是重新教导人们去认识这样一种逃亡了的真谛。”（这段翻译摘自王铭铭：《腹与蛇—引言》，载《中国人类学评论》第四辑，6页）认识这一真谛的过程与费老所谓的“文化自觉”心意相通。
从故乡泉州，到藏彝走廊，再到远西的欧亚大陆，王铭铭与他的“田野”渐行渐远；通过跨文明比较，将这三地置于印欧—东南亚—中国的“连续统”中，这种“遥远的目光”更加接近泉州的历史与现实本象，他与“田野”渐行渐近。本书并非严格意义上的“田野”民族志，而是在探究知识分子缔造的对人生和世界的看法，是不同文明中的知识分子以及知识分子在不同文明之间的“心史”。
（《超社会体系：文明与中国》，王铭铭著，生活·读书·新知三联书店二○一五年版）
王铭铭的“三圈说”，既是批判性的概念，又是建设性的概念（《超社会体系》，139页）。它含有两个“令人悲伤的故事”：研究“社会”的西方社会科学家反而为“社会”概念的内涵所伤；研究中国的社会科学家难以逃脱这一西方认识矛盾的“征服”，因之，主动使中国文明沦为“弱理论地区”。这两个悲伤的故事通过“文明”的概念交会，使王铭铭看到一丝希望。从中国这样的非西方文明的智慧中提炼出反思西方社会科学的理论，基于非西方文明的世界观，建立不同于当今国族世界体系的其他体系（即使这些体系仅在现实层面之外的心态、观念与价值层面可能）—《超社会体系》一书朝向这些方向推进着。
然而，王铭铭并没有为此而将“我心”割裂于“他心”。相反，在《超社会体系》中，他经由遥远的“他心”，返回到他的问题意识领域。
我科学生涯中的大悲剧并不是四年半的战争中断了我的工作……在既往痛苦年月里，我失去了最好的学生和朋友，此乃莫大之悲剧。人们会说，这是法国科学界这一脉之损失；而于我而言，堪称一场灭顶之灾。
这是法兰西社会学、民族学奠基者之一莫斯（Marcel Mauss）在亲历了欧洲由“大一统”转向“世界性战国时代”之后于上世纪三十年代写下的一段痛彻心扉的话（莫斯：《莫斯的学术自传》，罗杨译、赵丙祥校，王铭铭主编《中国人类学评论》第十五辑，68页）。作为社会学家的莫斯痛定思痛，开始探究“一战”的社会原因。然而，他更加悲痛地发现，引发国族火并的“国族主义”竟与“法国科学界这一脉”研究的核心概念“社会”有相伴相生的关系。国族概念与十八世纪以来欧洲工业化社会的需求密切相关，国族主义认为，民族、国家、社会、文化等概念相互对应，边界清晰，内涵纯粹。西方社会科学作为“国家学”之一，形成与国族相应的“社会”概念。这种社会概念抛弃了其原本含有的横向伙伴关系，是纵向超越人与人之间联系的“绝对他者”，或是宗教中的神，或是世俗世界的道德等。
莫斯深刻意识到，“社会”是“国族”的自觉方式。这种自觉割裂了个体、社会（国族）与更广阔世界的关系，也割裂了与其自身的历史联系，成为“精神生活的最高形式”统摄下的内生的整体。国族自觉使其陷入孤立与自负，成为世界大战的导火索，在这场战火中痛失英才的莫斯不禁拷问，与国族伴生的社会学是否为国族事端的制造者和牺牲品？
以涂尔干（Emile Durkheim）和莫斯为代表的法国社会学这一脉，为使“社会”有现实的基础和内涵，将其落实于特定时空中的人群，但莫斯已认识到它无助于突破政治的局限，也不符合现实社会的本象。因此，他力主对法国社会学进行民族学化，为社会学拓展历史和跨社会比较的视野。莫斯在“一战”前已注意到，社会现象除了具有纵向的超越性，还拥有横向的穿越力，它们与其他因素相互勾连，交织成为一个复合体，莫斯将这个诸多社会体系构成的超社会体系称为“文明”。在时间的深度上，文明先于社会的形成，社会如同从文明“母体”中分裂出的细胞，在文明的基础上发展其独特性，反之，文明亦是不同社会之间关系的结果；在空间的广度上，文明的范围大于单个社会，它超出了国族“精神生活的最高形式”，穿透了作为内生整体的社会的边界。文明并不诉诸武力，它是知识、技术、宗教等“风尚”，因接受和追随得以传播，因拒绝和排斥而有边界，因此，文明是复数的，介于单一社会和单一世界之间。
对于民族学赋予社会学的文明眼光，莫斯怀以欣慰和乐观，但事实上，对它的继承令人喜忧参半。莫斯的文明论突破了原始、古式、现代的进化文明观，但他对于连接原始社会与现代文明之间的“古式社会”（一定意义上，即王铭铭所谓的“中间圈”）尤为关注，它是文明的动力场，介于中国古代所谓的“文野之间”或卢梭（Jean-Jacques Rousseau）笔下野蛮和文明之间的状态。遗憾的是，莫斯的民族学传人列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）忽略了古式社会这一中间环节，在原始人中深掘人类社会的真谛，而视文明为这种真谛的反动。此外，英美的民族学原本具有文明的宏大视野，十九世纪末美国人类学之父波亚士（Franz Boas）接受德奥“文化观”，抛弃民族学传播论，由此发展出的“文化相对主义”虽然有助于消除进化论文明观造成的偏见，但具有“民族精神”内核的德奥“文化”概念同样落入国族“社会”的窠臼。上世纪初，英国现代人类学奠基者之一拉德克利夫-布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）原本在剑桥攻读民族学，当他去安达曼岛做田野调查时，认为民族学对历史关系的探究并不可靠，转而研究社会内部的功能与意义，使本沉浸于太平洋多个文明圈中的安达曼岛成为“孤岛”。“二战”后，以英美这两个英语国家为代表的社会人类学和文化人类学占据主流，使莫斯苦心孤诣想要实现的法国社会学的民族学化再次丧失文明的眼光，而他对文明的论述直至二○○六年才有英文译稿。
如王铭铭所感叹的，我们该感到幸运的是，莫斯的传人中还有葛兰言（Marcel Granet），他研究的正是莫斯最感兴趣的属于古式社会阶段的中国文明，中西学脉上两个“令人悲伤的故事”实现了“并接”。
“吸收了小型酋邦的因素，从蛮夷性的孤岛上掠过，封建君主政体迅即基于既有基础创建其地区性单位，接着，建立文明共同体的激情使中国人果断地抵制正在形成的蛮夷联盟，这又致使中国人接受了一种办法——以大帝国为方式实现其国度的统一。其时，他们已抵达了形成我将称之为‘文明联盟’（a grouping of civilization）的阶段。这是一种积极而又强有力的联盟。然而，采取‘文明联盟’的方式，并未使中国人感到有责任接受国家或国家观念，而对西方思想而言，国家或国家观念，乃为所有民族生活不可或缺的保护性盔甲。”（《超社会体系》，366页）这是葛兰言在《华夏文明》一书中宣称发现的重要事实—中国的大一统是基于关系主义的文明体。他是最早将中国当成一个“世界”而非一个“社会”的汉学家。 为何对西方思想而言，国家或国家观念是所有民族生活不可或缺的保护性盔甲呢？葛兰言的学生杜梅齐尔（Georges Dumézil）从罗马神话中发现祭司、武士、生产者三重功能结构，后来出现泛神化，将三者统统归入祭司的万神殿，并以祭司之合涵盖所有等级差序之分，象征“精神生活的最高形式”。国家主义兴起并替代神圣王权后，“精神生活的最高形式”部分留存于教堂之中，部分被世俗政权掌握。而祭司这一群体，一脉依旧是教堂中的神职人员，一脉则演变为作为“国家学家”的社会科学家，他们仍保留着祭司“占卜大师”的影子，只不过“诊断”的是国家的各种社会问题。罗马神话中的三重功能结构神话，如同亚当和夏娃的原罪，使西方社会科学无法摆脱“精神生活的最高形式”的笼罩，国族、民族、社会、文化等概念都是其“化身”。
葛兰言和杜梅齐尔分别从根子上挖出了中国文明和西方文明的深层结构。杜梅齐尔刚开始研究印欧神话时，葛兰言早已因其对中国上古的研究如日中天，杜梅齐尔请求旁听了葛兰言两年关于中文的课。这位印欧学大师认为葛兰言的汉学对他的印欧研究产生了某种自己都无法说清的熏陶和改变。到杜梅齐尔去世时，印欧研究的地位在西方学术世界已凌驾于汉学之上，葛兰言从中国文明研究中提炼出的、消解“精神生活的最高形式”的“关系主义”，虽然对他的前辈莫斯及其文明论是莫大的安慰、启发和继承，但仍日渐湮没于欧美社会科学的主流之中。这股主流随着沃尔夫描述的“资本主义世界体系的扩张”传播到中国，中国社会科学一面陷入社会、国族、民族、社区、村落等共同体的窠臼，一面在“走向世界”和所谓的“全球化”浪潮中矛盾纠结。历史上并非没有过超越这些“分割单元”的努力。比如，王铭铭指出，在英美社会科学界，弗里德曼（Maurice Freedman）和施坚雅（G. William Skinner）两位汉学家分别从“大一统”和“封建”的层面论述了以汉人为主体的中国文明的特点，而在中国学界，吴文藻先生也早已指出中国应与整个欧洲而非欧洲个别一国相对应，费孝通先生提出中华民族多元一体格局。然而，虽则学界有诸如此类努力，但在总体上仍难以放弃对中国这个超社会体系或文明体加以“削足适履”。
民族学为葛兰言开拓了比较文明研究的视野，但他未曾想到，作为其“他者”的“华夏世界”，在它自身内部也有其“他者”—除了核心圈的汉人社会，还有中间圈的少数民族和外圈的“诸蕃”。虽然葛兰言道出了中国文明的核心是关系主义，但这种“关系”并不仅基于男女二元，还有“一点四方”，它也并未如葛兰言所说在汉代已彻底实现，而更像是中国文明的一个理想型，三圈的夷夏之辨、治乱分合，都是在试图将它变为现实。但正因为它是一种理想模式，才为现实中的辨、治、乱、分、合提供了结构的弹性，或许这才是中国文明“关系主义”的实质。
指出葛兰言留下的上述种种余地，王铭铭认为，中国对于文明理论具有独到的启发性，而中国文明对于普遍的社会科学理论具有另类的建设性。
这种启发性和建设性源自中国文明的世界观以及缔造和践行这套世界观的知识分子。中国文明的世界观介于“自我中心”和“以他为上”两种心态之间，它注重的不是对绝对精神的集体认同，而是处于不同认同之间的心态（王铭铭：《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的在构思》，73页）。从新石器时代“一点四方”的文明母题中分化出的商周两种类型的宇宙观图式，在秦汉帝国时代重新综合，并成为后世朝代永恒回归的“大一统”之理想。它包括上述两个面向，五服和五方体系或朝贡与朝圣体系并存。“五服”以己为中心，根据与己距离的远近亲疏，将周边纳入以不同礼制相待的差序格局中，颇似西方中心主义将世界划分为原始、古式、现代三圈的世界观。然而，这种文化中心主义受到“五方”的颠覆和制约，五方以他者为上，与东、南、西、北相连的，还有季节的春、夏、秋、冬，族群的东夷、南蛮、西戎、北狄，星象的青龙、朱雀、白虎、玄武，各方的人、物、神，分别把握着时间和空间意义上的一个局部，而帝国的文明秩序源于与各方建立恰当关系，并与各方共同构成的这套宇宙时空节律相符。帝国文明中心的地位，是通过各方蛮夷来朝的行为和来贡的物品彰显，表明帝国有包纳蛮野的能力，帝国的“大一统”正是建立在此基础之上。各方蛮夷所拥有的异于帝国文明中心的力量，又是对“大一统”的超越，因此也是对它的一种制约。“大一统”的理想同时也是其一直在践行的现实，就是在五方与五服之间、朝贡与朝圣之间找到理想的平衡点并维持其理想中的状态。
从古至今，这套理想的世界观的营造和维系由知识分子承载。最早的“知识分子”或许可以追溯至上古的巫师、王、酋长这些人物，后来，“士”作为统治者中的一个阶层分化出来，掌握文字的士人被认为拥有关于天地的知识，获得极大权力。“大一统”的理想模式在秦汉时代得以确立，这一时期士与大一统关系的丰富层次也成为后世的某种理想型。司马相如这位跨越中央、地方、蛮夷之地，贯通家、国、天下，或游、或隐、或仕的士的人生史，是士对何为“大一统”以及如何实现“大一统”的完整表达。这种表达的第一个意向来自大一统的核心地带—上林苑，司马相如怀着“为帝王师”的“道统”，认为大一统与封建之间应当“收放”有度。作为帝国大一统象征的上林苑，理应有其“放”的一面，对涵盖人文和自然世界的三圈的包纳，是帝国的气度；它又应在适当的度上“收”，园中山水具有葛兰言所谓的“山川之德”（《超社会体系》，243页），是帝国的限度。帝国与封国应维持等级之别，但封建不能僭越而使帝国大一统“礼崩乐坏”，帝国不能在文治武功上压制封建使“天下归一”。这种表达的第二个意向来自大一统的中间地带—蜀郡，司马相如带着“为帝王臣”的“政统”，力求在中央与地方利益之间谋求平衡。蜀郡介于夷夏之间，它是帝国开疆拓土、向外拓展的前沿，也是与周边蛮夷乃至外圈诸蕃有悠久商贸历史的枢纽，帝国不能过度利用蜀郡的资源，只顾大一统的实现，蜀郡也不应与蛮夷同仇敌忾，而要通过做好夷夏的中介来提升自身在大一统中的地位。这种表达的第三个意向来自大一统的外圈地带 —大秦国，在司马相如生活的时代，远西之地已由希腊的城邦体制转变为罗马的军事—政治体制，被称为“大秦”的罗马在政治制度上与秦朝的专制帝统相似。但司马相如这样的士人，在大一统和封建之间，在中央和地方之间，在夷夏之间，维系等级，调和差异，把握理想中的“度”，使汉不同于秦。王铭铭在分析完司马相如与三圈的社会关系之后，着力叙述了他的《大人赋》，那是一种超越人间社会，抵达天地境界的状态，或许这才是知识分子世界观的最高追求。 介于大一统和封建之间的另一种“中间式权威”是藏彝走廊民族地区的土司。土司是皇帝“羁縻之制”的中间环节，也要处理自己地盘上大一统和封建的问题，他虽为“土皇帝”，但小王国内部山头林立。帝国层面和土司地盘上的大一统与封建关系相互制约，土司治下的“乱”是对帝国大一统的威胁，也可以让帝国分而治之或派兵平乱，从而实现其“治”。土司颇似上古之士，文武兼备，以武力和财力做后盾，也需要有文化教养和文明的生活风尚，维持与土著社会的等级差异和统治权威。土司又不同于核心圈的士，他的“另一半”在夷，他通常掌握双语甚至多种语言，对异文明同等接纳和崇尚，无论是去其中心朝圣，还是对其地盘上异文明的尊重。
不同于罗马神话中本质上作为祭司的知识分子在三重功能结构中的位置，王铭铭认为，在中国的结构是天、皇、士、民。士一方面“将宗教生活降格为一种象征实践的集体行为”（《超社会体系》，216页），宗教不是罗马神话结构中自上而下笼罩整个社会的“精神生活的最高形式”，“中国人的宗教生活既不受教条支配也不被神职人员统管”（《超社会体系》，306页），“宗教生活的目的在于以一种符合传统和理性要求的方式来支配社会关系”。另一方面，又使“天”成为“另一种远在的境界”（《超社会体系》，344页），它是皇权来源的抽象，也是士人道统的抽象。但它不同于西方的绝对精神，也不同于印度的社会等级，而是包括自然界中天地万物，与上古宇宙节律相符的“道”。此外，在中国文明的中间圈里，居于内外、上下之间的人物不是士而是土司，其所处的结构变为“四重结构”（《超社会体系》，352页），外来的皇权与祭祀权并置，土司类似于士，置于这两种外来权威之下。恰是异于印欧，将士置于皇权之下，为中国文明内部各种宗教、知识或“精神生活”的并存提供了政治的自由度和正当性，而天和外来神圣性的存在以及它们与士和土司这些中间人物的特殊关系，又制约着皇权的收放度。
正如王铭铭所说，每个文明都有它的“心灵”，每种文明对自我“心灵”的认知恰是在与其他文明的交往中获得的。费孝通先生提出不同文明相处之道的“十六字诀”—各美其美，美人之美，美美与共，和而不同。据说他将最后四字从“天下大同”改为“和而不同”，颇有从“唯一文明”到“复数文明”的微妙转变。西方人类学家格尔茨（Clifford Geertz）在其名著《地方性知识》中也提出：“将他人看作与我们共享一种本质的人，固然是起码的礼节。不过，远为困难的是在他人中看我们己身。只有在我们充分获得有关他人如何看我们的知识，将我们自己当成是在我们当地采取的一种人类生活形式的例子，当成众多案例中的一种案例，众多世界中的一个世界，博大的思想才会到来。假使解释人类学在世界上有什么一般性的职责，那它一定是重新教导人们去认识这样一种逃亡了的真谛。”（这段翻译摘自王铭铭：《腹与蛇—引言》，载《中国人类学评论》第四辑，6页）认识这一真谛的过程与费老所谓的“文化自觉”心意相通。
从故乡泉州，到藏彝走廊，再到远西的欧亚大陆，王铭铭与他的“田野”渐行渐远；通过跨文明比较，将这三地置于印欧—东南亚—中国的“连续统”中，这种“遥远的目光”更加接近泉州的历史与现实本象，他与“田野”渐行渐近。本书并非严格意义上的“田野”民族志，而是在探究知识分子缔造的对人生和世界的看法，是不同文明中的知识分子以及知识分子在不同文明之间的“心史”。
（《超社会体系：文明与中国》，王铭铭著，生活·读书·新知三联书店二○一五年版）