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一、引论
长久以来学术和知识被我们作为理性的代表,也是我们赖以“启蒙”和“进步”的工具甚至目标。比如康德曾在一篇著名的文章中指出,“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟”① ,为了实现启蒙,我们必须要“有勇气运用自己的理智”。但问题在于,充分的理性中常常蕴含着内在的非理性、反理性的可能,这股反思的声音从古希腊的怀疑主义到康德、休谟、尼采以及维特根斯坦等以降一直未断绝过,福格林在其近著《行走于理性的钢丝上》中对此也有比较系统的理论梳理和总结。以此种理论视域看来,理智自身恰恰会成为神话的生产机制。比如费耶阿本德的科学相对主义认为,科学是现代的神话,而神话则是过去的科学。那么,如何界定学术神话的特定含义,学术理性与神话的交点何在,这是本文所欲进一步面对的问题。和人文学科中的绝大多数其他研究对象一样,它当然在以往的理论家那里已经得到了很多的触及,但本文所作的整理和总结也依然有其理论意义。它可使关于学术神话的概念和命题得以明晰的显现。
就学术神话而言,在最核心的层面上指的是:它生产幻象,而这种幻象却被当作真实,用于构筑我们对于现实世界的认识和体验。更重要的是,这种幻象对当时的理性所能达到的高度而言,是不易清除的。这种神话被我们当作真实,而实际上只是虚构和假象;被我们认为理性和成熟,而实际上却充满了荒谬和幼稚。但是,这些虚构和假象、荒谬,却不是没有理据的,相反,对当代的人而言,神话都有其坚实的理据。正如列维-布留尔所揭示的,原始思维不是不合逻辑从而没有理据,它只是具有不同于我们现代的逻辑,具有被称之为“前逻辑”的东西作为理据,从这种思维出发,原始神话就不是荒唐的而是合理的。同样,现代的学术神话以我们目前的“理性”为理据,但关键在于,我们不能确保这种理性本身是否具有理据性。
将这些学术神话称作“幻象”或“谬误”当然未尝不可,但是选择神话这个词,是因为它能更好地体现当今学术神话并非偶然或实然的,而是具有必然性的;不是外在于学术的,而是蕴藏于学术的理性之中;并非仅是学术内的问题或理性自身的问题,而更多的是文化本身所面临的尴尬处境。它的背景不仅仅是学科中的不良成分或理性的有限性,而更多的是关涉人类心灵的进展是否能走出自身的幼稚。也就是说:它所立足的,不仅仅在于我们的学术的神话性,而是我们的时代以及人类心灵的神话性。学术神话折射的是人类心灵在神话阴影庇护下的那种弱小和渺茫。为了理解学术神话的神话性,我们需要明确学术理性与神话的几个交点:真实的非真实性;理性的非理性;非时代的时代性;看见“心中之物”。
二、交点之一:真实的非真实性
神话是作为真实而不是幻象,作为体验而不是想象。荣格指出,“原始人的头脑不‘产生’神话,而是‘经验’神话”② 。现代的学术神话同样是被经验而不仅仅是被想象。它和神话一样参与、建构着人们的最切实的精神生活,而不是无聊的寓言和虚构。它一旦失去就会造成某种特定的精神和心灵趋于“解体”和“腐烂”。因此,虚构性与真实性的异质交融是神话的一个重要特质。黄石对神话的这个特质说道,“在我们文明人看来,诚然是怪诞荒唐,不合理性的,但在原始时代的讲者和听者都信以为真,绝不觉得有半点虚妄。神怪小说中的人物,其怪诞荒唐,不合情理,固无异于神话。但是作者与读者都知道是虚构的,不是真实的,神话则不然。大凡一种传说,必定要讲者与听者都相信是真实的,方能流传不绝。所以《封神榜》《西游记》等只是神怪小说,不能算作神话;因为即使有痴愚迷信的人,信以为真,但至少作者自知不是真的。”③ 所以,雷蒙•威廉斯在回顾了一些关于神话这个关键词的历史状况后说:“myth具有一个普遍共同的意涵:一种虚假的(通常是刻意虚假的)信仰或叙述。”④ 体现在学术研究中,诸多知识在很大的程度在于虚构历史和现实,并把这种虚构当成真实来体验。由于学者、学术的权威性于客观性的外表,而且学术论文与学术专著的写作表面上确实遵循着客观、言之有据的原则,这种现实被赋予了真理性和合法性,影响着人们对于历史和现实的认知。
同时,神话并不仅仅是为现实来构造梦幻,而是为梦幻来寻求现实的支持。对于某种结论,人们很容易找到事实来支持它。因此,费耶阿本德反对认为“神话和科学的差异在于科学的事实性基础这一相当流行的思想”,他认为“……神话绝不是强加在同他们没有关系的事实上的梦想。相反,一个好的神话能够引用许多对他有利的事实,它有时甚至比今天受到高度赞誉的科学理论更坚定地根植于实验”。⑤ 因此,把部分的材料和事实普遍化、真理化,并以此为基础辅以种种其它机制来统辖其它材料和事实,成为学术神话的“真理化的虚构性”的一个重要源泉。谬误不是来自臆想和捏造,而恰恰来自事实,这成为学术中的神话机制的一个重要特点。它不是不关注于事实本身,也不是来源于主体的认知方式导致的谬误,而是在正确的认识机制、正确的知识下得出的虚构。
实际上,学术研究也只是现代人对外部现象进行想象和判断的一种方式和载体,它可以同样体现着现代人对于外部世界的焦虑、恐惧和神秘。它不一定要具有和原始神话一样的形态,不一定要有阿波罗、盘古,但是这不妨碍它成为通过虚构和谬误来把握现实的另一种意义上的神话。处于现代社会中的人依仗着看起来高度发达的科技和理性,实际上并没有想象中的那样强大,而是依然存在着许多无知和荒谬。只不过这种无知和荒谬很大程度上对于当代的人而言是不存在的,正如原始人不会认为他们的神和魔怪是虚假的。原始人把神话世界作为最真实的生活来体验,我们同样把理性、科学所建构的世界作为最真实的世界来体验。
为了辨别出神话所构造的真实的非真实性,可以从以下方面进行辨析。1.谬误性。也就是说,神话表面虽然是正确的、客观的而实际上却是藏着深深的谬误,这种谬误被作为真实填充着我们对于历史的想象来对于现实的体验,正如原始神话同样被作为真实而不是虚假的谬说来构筑原始先民的心灵世界。像康德所说的纯粹理性的谬误推理一样,神话的谬误性也是在理性中有充分的根据,虽然可以辨别但却是无法避免的。2.虚幻性。神话化并不是一个简单的谬误性就可以涵盖的。否则它也就很容易从我们的心灵世界中驱逐出去。神话之所以绵绵不绝,甚至随着时代的进步而一并前行,有它的更深层的特性,这种特性是超越谬误性的。面对现代的神话,我们更多的时候不是无视,而是无知;不是无知,更是无奈。因为它深深地居于我们认识机制的深处,在各个细微的地方就会露出其运作的痕迹。我们所看到的、所感知的,是心中的结构的构造。当心智出了问题,会出现一些障碍,比如有病人不能识别人的脸或物体。这就表现了神话性:我们所看到的,和梦很类似,我们以为看到的实在的东西,实在只是一种虚幻。面对神话,光凭我们有限的理性是无法逃遁的,因为它不是居于理性的对立面,而恰恰是来自理性的深处。而虚幻性则是来自理性深处的幻象,则是指神话中不关乎真和假的性质,因为虚幻的东西无以也无需判断真假,只要符合理性,它就可以得到合理的虚构。光靠理性本身是无以驱逐这些理性的幻象的,甚至无法辨别其为虚幻还是真实。3.悖论性。神话是理性所铸就的有理据的谬误,也是有现实依据的虚幻,这使得在神话的建构中会出现带有随意性的悖论。这里所谓的悖论性,是指一个神话不仅自身是有理据的,其反题也是有充分理据的,两者都是理性在其谨慎的应用中得出的合理的结论。而反过来,悖论性和虚幻性则是从更深的层次上说明神话之所以为神话。
三、交点之二:理性的非理性
在这一层面上,不能认为我们今天的理性已经是相对于神话的正确的和合理的因素。即使是神话,也不是有意地制造谬误和荒诞,原始人没有精力去编造那么多故事,就如荣格所说,他们不是在想象神话,而是在体验神话。原始人有其自己的理性,正是在这样的理性下,完成了非理性的神话。人类学对于原始神话的研究中,许多都反对现代的理性高于神话这样一种论断。他们认为原始人的心智是一种不同于现代的理性和逻辑,没有理由认为我们现代的理智就一定超越于他们。相反,应该采取平等的态度来看待不同的理智。比如弗雷泽认为神话具有逻辑性和科学性,泰勒也认为野蛮人的心灵与文明人的心灵无本质差异。博阿斯的文化相对主义认为,现代文明以其所取得的成就而鄙视人类中其他原始、低下的居民,但是发展阶段的差异并不说明一阶段就必然优越于另一阶段。对此,神话中的科学成分也得到了越来越多的承认,“尽管神话与科学模型存在距离,还是有理由来谈神话的科学尺度和成分的。科学史清楚地说明,现代科学并不作为对神话的全面反叛而改变方向,它在诞生之日也没有突然地抛弃了神话的镣铐。在古希腊,米利都(Miiletus)的博物学者们长期以来被认为是科学的开创者。他们所发展的有关宇宙的看法,事实上非常接近于他们时代的创造神话。”⑥ 因此如凯伦•阿姆斯特朗说的:“我们必须矫正19世纪的谬误观点——即认为神话代表了虚假或低等思维模式。”⑦
现代神话的编造者不会把自己的理性看作非理性,现代的学术神话也是在“正确”、“理性”这样的自我标榜和自我想象下完成的。但是这不能保证它不成为理性化的目的下所制造出的非理性的结果。在学术研究中,我们要讲究各种学术规范、程序,结论必须充分地得到材料和证据的支持,也必须符合逻辑的要求。但是这种表面上的理性很多时候是荒谬的,其基础并非如我们想象的坚固,反而却像是飘浮于人的心智中。在此,库恩的“范型”理论也足以给我们相当的启示。在科学的不同范式中,对于另一个范式来说荒谬、错误的东西,在当时的范式中却是合理的,充分的。
因此,神话的理性强调,神话化不仅仅是由于原始心智的荒谬,也是由于现代理性的蒙昧。它们都是在“绝对正确”的理念下所构筑的谬见、误识和想象。并不是只有存在古代神话中所见的仙、鬼、神等神奇事物才叫神话,在现代神话中,平平淡淡、普普通通的叙事同样可以成为神话。这些寻常和普通的事物,却可能恰恰是神奇和荒谬的,它们只是“未被戳穿的神话”。而这是现代意义上的神话,是神话的现代性的体现。
在理性化的现代社会中,神话的根源并未消失。所谓理性社会中神话的消退,只是一种关于神话的神话,在这种神话中,“理性”被美化了、夸张了、拔高了,而“神话”则被贬低了,成为原始人心智的代表。这种神话的结果是关于“理性”和“神话”之间的二元对立,恰如萨义德在《东方学》中所指出了“西方”和“东方”的对立,在这样一种对立中,完成一种想象和建构。而实际上,理性与神话并非泾渭分明的对立物,在理性中同样存在着神话现象的客观和主观根源。
也就是说,理性本身也是有局限的。现代的理性在一定程度上,仍然充斥着非理性的因素。列维-布留尔曾指出,原始人有其自身的逻辑,他称之为“原逻辑”。但是,原始人的神话思维中的落后因素并不意味着现代的理性和逻辑就一定是合理的、正确的。表面看来,神话的非理性世界常常是与科学和理性抵触的,但如果一定要说神话是荒唐的,那么理性自身的荒唐程度一点也不比它低。我们凭什么把电和磁看成是同一样东西?凭什么又认为鲸鱼不是鱼?科学和理性可以把不同的东西归于同一概念,那神话把不同的东西同一化同样也是合理的。正如史怀德(R.A.Shweder)所说,“鬼魂、幽灵、魔怪、女巫、灵魂以及其他所谓的宗教迷信概念,在很大程度上是真实和客观的,如果我们正确地处于那种概念之下,并且知道怎样把它们用于经验,我们就会看到的确存在着一些事物,这些事物用鬼魂、魔怪、女巫、灵魂等可以得到解释。”⑧ 所以神话与科学只是以不同的符号资源进行符号生产。就此意义而言,我们每一时代的人,都生活在自己的神话之中,并且不是在想象它,而是在体验它。理性与非理性之间的差别,与其说是基于不同的理性,不如说是基于不同的非理性。
因此,神话不仅仅存在于原始人的“非理性”的心智和生活中。在“理性”的现代,我们依然在一定程度上处于一个神话社会,依然生活在神话之中。假如一定要把原始居民的最真实的生活体验看作神话,那今天我们的体验也同样是在制造神话。神话以虚假的对象,构造着我们所体验的世界,以想象完成对世界的建构。而理性在现代神话,在意识不到自身的局限的情况下,正在进行着种种神话的建构。现代神话是神话从原始思维向理性的扩展。理性,在一定程度上依然蒙着神话的色彩。现代高度发达的理性并未完全清除和摆脱神话。不仅在现代文化的各个领域的成果中,而且在现代人的思维方式中,依然渗透着神话性。与神话对应的理性,用于超越神话思维的理性,本身也是具有神话性,这种神话性可能会以不同于原始神话的面貌出现,但是它们都具有一些共同的特点、方式和效果。
四、交点之三:非时代的时代性
各个时代有各自的神话。神话对于当代的人而言才成其为神话,其后则被新的神话取代,神话一旦成为历史就不再是真正的神话。在此意义上,正类同于费耶阿本德所表述的,神话是过去的学术,而学术则在一定程度上可以看作现代的神话。许多时候,我们象原始先民那样,对事物带着臆想、偏见和谬误而不自知,并且以种种具体的客观事例、材料来支持着自己由于错误的认知图式所带来的不当的虚构和假象。文明并非发展到如此的高度足以摆脱神话的纠缠,而是在以不同的形式制造神话。因此,把神话与现代对立起来,被认识为是不合适的。
伊芙特•皮洛指出神话的时代性,“神话,正如力求阐释神话或向神话提出挑战的反神话一样,都是时代的产物。神话在追求普适性的同时,总会烙上时代的印迹。神话的永存价值与其天生的移易和变化能力并行不悖,虽然这一点逆于常理。”⑨ 由于每一时代有其自己的神话,神话在每一个时代也会有其独特的“时代的烙印”,会随着时代而变化,那么现代神话具有的现代性也就不足为奇了。正如谢国先所说的,“不同时代对人类心理共同关心的带有普遍性的问题的解释和叙述或有不同,也应该不同,所以神话是发展的。”⑩
面对身边种种确凿的“知识”和“真理”,并且为我们摆脱了原始人的神话时代而自豪的时候,没有不充分的理由可以怀疑我们是否仍处于谬误之中。这种怀疑并不鲜见,各种关于“现代神话”的学说已经充分说明了这一点。他们一再指出现代社会中神话同样存在,现代社会也具有其神话性。利明、贝尔德说到“当代神话”,指出神话在当代的社会中依旧广泛存在,“当代神话并不只是在童年和上教堂做礼拜时才有,在成年人的世俗世界中也是不乏证据的。”{11} 德赖西(F•Delaisi)指出,“神话决不是永久不变的,反之,却是随时代而演进的,各时代有各时代流行的神话。”{12} 例如,一世纪以前是多神教神话,十六世纪是君主政体的神话,到了二十世纪便是国家神话流行的时代了。
神话一直在向现代扩展。它就像一道地平线,处于该位置上的人无法把自己所处的位置看成地平线,而只有遥望的他者才能把其视作地平线。假如如柯勒律治所说,古典神话是一种被戳穿了的神话,那么现代神话则是未被戳穿的神话。就此意义而言,人类文明的发展没有摆脱神话。现代与前现代的对立,现代相对于前现代的进步,理性相对于神话的进步,很大程度上恰恰是人对自然力以及社会力等各方面缺乏“支配”和了解的表现。人类在一点小小的进步面前沾沾自喜,面对着先辈的神话而自豪于自己时代的文明和进步。但是,这种现代的文明,却仍然在相当程度上陷于神话的阴影中。神话存在的客观根源和主观根源并未消失,人们在自然面前,依然有许多无法支配和征服、甚至无法了解的东西;同时,人的心中也一直充斥着神圣和恐惧,妖魔和圣洁。这不仅仅是前现代中才有的状况。如马克思所说,任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,随着这些自然力之实际上被支配,神话也就会消失。但是在现代社会中,人所面对的外部世界仍然是强大的,科学技术和文明所取得的成就仅仅是超越了古人的无知,但是在外部世界中依然显得很渺小。无论是自然力还是社会力,都始终未达到被征服和支配的状态。在文明和开化、进步的外表下,现代社会潜藏的却是神秘和弱小。卡西尔说,“如果某件事情很危险并且结果不确定时,一种高度发展的巫术和与之相联的神话总是要出现的。”{13} 这样,它就不得不再次借用想象和虚构、投射来支配这些力量。阿多诺、霍克海默在《启蒙辩证法》中也说到,启蒙的进步并未脱离神话而是成为新的神话,“在启蒙世界里,神话已经世俗化了。在其彻彻底底的纯粹性里面,实在虽然清楚了鬼魅及其概念派生物,却呈现出了鬼魅在古代世界里的种种特征。”{14}
神话是心智营造出来的幻象,而这种幻象却被当作真实。现代的文明时代与原始时代的区别不是在于多大程度上清除了神话,而是在于这种神话是否变得越来越精巧、复杂。我们清除的只是原始人的神话,但是这不等于我们不是处于一个神话的时代。
五、交点之四:看见“心中之物”
实际上这是学术神话与原始神话的最核心的一个交点。神话在外物中看见的都只是自己的心中之物,因而它们也都是坚固的幻象。研究者是为了看见某事物才看见某事物,即使有与此不同、异质的成分,也被从预设的框架来观照,从而呈现为带有观看者意图的物象。它像 “投射”(projection)那样是把“思想、形象与欲望加诸外部环境的一种过程或技术”{15}。在这个层面上,情感和价值判断的介入,使得对于对象的评价和整体判断会出现较大的差异。对于对象的研究和阐释过程中,给予其什么样的历史评价,对其整体作出的价值判断,以及对其整体形象的塑造、定型,都体现着情感的投射。它是根据自己的欲求、投射和生存的形态来评价和解释外部事物。或者可以说,这种评判体现着主体的生存形态及其欲望和焦虑。如弗洛伊德所指出的,“神话对于世界的看法大部分不过是投射到外在世界中的心理。”{16}“神灵和魔鬼不过是人们自己情感冲动的投射。人们把自己的情感倾注转向人,并把世界所有人都转化为这种情感倾注对象,以使自己能在外部世界见到自身内部的心理过程。”{17} 维柯则把神话创作者称为“神话诗人”,他们用“以己度物”的隐喻方式创造了神话故事。或者如同邓启耀所说的,“在神话的思维结构中,还存在着或被创造了一个改变了原有形态、特征和性质的虚幻的对象世界,包含着通过主体对对象的投射,去补充客观化认知因素(粗陋的感性经验)之不足的人格化的认知因素和主观化经验(如梦的经验、病呓和巫术的经验等),包含着主体的思想,情感,意志等对对象的想象幻化,以宣泄情感,满足幻想的功利需要,从而借助想象去征服和支配自然力。”{18}
学术研究作为现代神话的一种,也和原始神话一样,只是通过外物看见自己的心中之物。所谓心中之物,同时也是构造之物,这是通过外部的事物构造起来的心中的内部的事物。一方面,无论是知识层面、情感层面还是意向层面,固然都离不开外部的材料和“事实”,在学术研究中也都尽量追求这些材料的客观性;但是另一方面,它们的运作都离不开主观的裁减、变形和组合,不仅对象本身会发生变化,对象之间的关系以及对象与主体的关系也都会发生变化。它往往是先有了一个预设的框架、图式,然后以此为基础进行材料的选取和填充,这使得它只能成为一个“心中之象”,在貌似客观、真实的外表下,隐藏着其内部的建构性。对于这个对象的营造,其材料基本上都是客观的、真实的,然而其制造出来的结果,确是带着许多虚构、幻想和谬误的成分的。
学术研究中的心中之物,正如戴燕所认为的:“不管是远是近,真实的历史都已经离我们远去,也许我们能够看见的,只不过是我们情愿看见的东西。”{19} “心中之物”也反映了在神话化中,我们看见的只是我们能看见的东西。当我们在学术活动中阐述如何塑造对象时,并不是没有价值倾向和情感倾向的中立的言说。当我们在记录的时候,同时也是在编造神话。因为其中体现着我们的欲望的对象化和对象的符号化。在神话中,我们看见的只是自己的所需,是自身本质的对象化。神话世界中呈现的是人把自己的内在力量、欲求投射到外部世界的结果。在神话中,我们看到的不是世界的样貌,而是自身的需求。这从根本上局限着我们从哪些角度观照对象,以及对于对象的观照所产生的偏差所倾向的方向。
理性是一种美好的幻想。从根本上说,神话是由于人类心智中固有的机制造成的。神话化的根本在于按照自己的法则或图式组织经验。它不是“看到”什么,而是把对象“看作”什么。它不仅仅是关于学术的方法论的问题,更是认识论的问题。弗雷泽、泰勒、米勒和斯宾塞等以降都认为神话是“幻象”,那么何以会产生这种“幻象”呢?卡西尔认为,神话以符号的形式来“对象化”、“凝聚化”丰富的情感,超越了动物的情感表达,“它看见或感知到的一切,都被某种特殊的气氛所围绕——欢乐或悲伤的气氛,苦恼的气氛,兴奋的气氛,欢乐鼓舞或意气消沉的气氛,等等。”{20} 从而把自己的内心情感以符号化的方式而得以外化和形式化、具体化。人们在外物中实际看见的多是自己各种情感和需求的投射,这此中所体现的折射、偏移也同样为学术的自我反思所认同。无论是从权力关系、话语现实还是社会制约、意识形态等角度,它们都认为学术研究不是客观、中立的,而是渗透着主观的需求和偏见、利益、预设。如纳尔逊•古德曼所说,“他所提出的定律与其说是他发现的,倒不如说是他颁布的;他所描绘出的样子与其说是他辨认出来的,不如说是他设计出来的。”{21} 从以福柯为代表的话语权力到以赛义德为代表的后殖民理论,从科学相对主义到SSK,从培根对理性的方法论修正到康德对理性的认识论限定,诸如此类,无不提示我们学术理性在其本身之内潜藏偏见和谬误的可能性和现实性。
六、结语:“现代中心主义”及其他
学术的神话性之所以被从神话中剥离开来,实际上乃是因为我们心中存在着一个关于神话本身的神话。在这种神话的神话中,神话被从现代、历史和真理中剥离,被打入一种“他者”的位置,使得现代凌驾于神话之上。在这种情况下,我们实际上是罩上了“现代中心主义”的幕布。
对于“现代中心主义”要求我们严肃对待以下几组广为接受的对立:一是神话和真实的对立;二是神话和理性的对立;三是神话和现代的对立。首先,神话是作为真实而被体验的想象,但是就当时而言不存在比其更真实的想象,因此神话既是想象的、虚构的,也是现实的、真实的。其次,神话表面上充满了荒诞、不符合理性,但是对于生活在这种神话中的人而言,它却是正常的、符合人的理智的,我们今天的学术神话同样如此。最后,神话不是只存在于原始的、蛮荒的时代,而是各时代有各时代的神话,对于当时代的人而言,它们的神话是无法由当代人来超越的,因而他们只能生活在这种生活的统治下,这正如学术神话在今天对于我们的统治。就神话的当代人而言,我们后人所视为荒谬、虚假的神话的,他们心中也许视为真实和理所当然的东西。
学术研究正成为这种“现代中心主义”的典型领域之一。它作为现代理性笼罩下的一片疆土,在以严谨和确凿制造知识的时候,同样也会制造着不易自知、不易消除的幻象。其神话化现象不是扎根于学术研究中偶然性的失误,而是有实然性、必然性的成分。应该说,它其中固然有明显的谬误,但更有不易察觉而且即使察觉了也不易回避的神话性。正是这种特点暴露了学术内部的理性思维中本来的阙如,它使得我们即使全神贯注地想要避免神话,也依然会不自觉地制造神话。因为,这不是由于学术的神话性,而是由于神话性在学术内不可避免的现实化。
注释
{1}[美]詹姆斯•施密特编,徐向东、卢华萍译:《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》,上海人民出版社2005年版,第61页。
{2}C•G•荣格:《儿童原型心理学》,[美]邓迪斯编,朝戈金等译:《西方神话学读本》,广西师范大学出版社2006年版,第300页。
{3}黄石:《神话研究》,上海文艺出版社1988年版,第4页。
{4}[英]雷蒙•威廉斯:《关键词》,三联书店2005年版,第315页。
{5}[美]保罗•费耶阿本德著,陈健等译:《无根基的知识——知识、科学与相对主义》,江苏人民出版社2006年版,第44-45页。
{6}郑凡:《神话与神话学——〈新大英百科全书〉条目摘译(续)》,《华夏地理》1984年第6期。
{7}[英]凯伦•阿姆斯特朗著,胡亚豳译:《神话简史》,重庆出版社2005年版,第146页。
{8}Donald W.Fiske and Richard A.Shweder edit,Metatheory in Social Science:Pluralisms and subjectivities[C].Chicago and London :The University of Chicago Press .1986.172.
{9}[匈]伊芙特•皮洛著,崔君衍译:《世俗神话——电影的野性思维》前言,中国电影出版社1991年版。
{10}谢国先:《神话的存在与人的存在——论神话的本质》,《思想战线》2008年第1期。
{11}[美]戴维•利明、埃德温•贝尔德著,李培茱、何其敏、金泽译:《神话学》,上海人民出版社1990年版,第146页。
{12}德赖西著,王清彬译:《政治的神话与经济的现实》译者序言,商务印书馆1936年版。
{13}[德]恩斯特•卡西尔著,范进等译:《国家的神话》,华夏出版社1998年版,第339页。
{14}[德]马克斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺著,渠敬东、曹卫东译:《启蒙辩证法——哲学断片》,世纪出版集团、上海人民出版社2006年版,第21页。
{15}[美]约翰•费斯克著,李彬译:《关键概念.传播与文化研究辞典》,新华出版社2003年版,第225页。
{16}转引自K•K 卢斯文著,耿幼壮译:《神话》,北岳文艺出版社1989年版,第33页。
{17}[奥]西格蒙德•弗洛伊德著,张敦福译:《论宗教》,国际文化出版公司2000年版,第96页。
{18}邓启耀:《中国神话的思维结构》,重庆出版社2005年版,第109页。
{19}戴燕:《文学史的权力》,北京大学出版社2002年版,前言。
{20}[德]恩斯特•卡西尔:《人论》,上海译文出版社1985年版,第98页。
{21}[美]纳尔逊•古德曼著,姬志闯译:《构造世界的多种方式》,上海译文出版社2008年版,第19页。
(作者单位:北京市社会科学院文学所)
长久以来学术和知识被我们作为理性的代表,也是我们赖以“启蒙”和“进步”的工具甚至目标。比如康德曾在一篇著名的文章中指出,“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟”① ,为了实现启蒙,我们必须要“有勇气运用自己的理智”。但问题在于,充分的理性中常常蕴含着内在的非理性、反理性的可能,这股反思的声音从古希腊的怀疑主义到康德、休谟、尼采以及维特根斯坦等以降一直未断绝过,福格林在其近著《行走于理性的钢丝上》中对此也有比较系统的理论梳理和总结。以此种理论视域看来,理智自身恰恰会成为神话的生产机制。比如费耶阿本德的科学相对主义认为,科学是现代的神话,而神话则是过去的科学。那么,如何界定学术神话的特定含义,学术理性与神话的交点何在,这是本文所欲进一步面对的问题。和人文学科中的绝大多数其他研究对象一样,它当然在以往的理论家那里已经得到了很多的触及,但本文所作的整理和总结也依然有其理论意义。它可使关于学术神话的概念和命题得以明晰的显现。
就学术神话而言,在最核心的层面上指的是:它生产幻象,而这种幻象却被当作真实,用于构筑我们对于现实世界的认识和体验。更重要的是,这种幻象对当时的理性所能达到的高度而言,是不易清除的。这种神话被我们当作真实,而实际上只是虚构和假象;被我们认为理性和成熟,而实际上却充满了荒谬和幼稚。但是,这些虚构和假象、荒谬,却不是没有理据的,相反,对当代的人而言,神话都有其坚实的理据。正如列维-布留尔所揭示的,原始思维不是不合逻辑从而没有理据,它只是具有不同于我们现代的逻辑,具有被称之为“前逻辑”的东西作为理据,从这种思维出发,原始神话就不是荒唐的而是合理的。同样,现代的学术神话以我们目前的“理性”为理据,但关键在于,我们不能确保这种理性本身是否具有理据性。
将这些学术神话称作“幻象”或“谬误”当然未尝不可,但是选择神话这个词,是因为它能更好地体现当今学术神话并非偶然或实然的,而是具有必然性的;不是外在于学术的,而是蕴藏于学术的理性之中;并非仅是学术内的问题或理性自身的问题,而更多的是文化本身所面临的尴尬处境。它的背景不仅仅是学科中的不良成分或理性的有限性,而更多的是关涉人类心灵的进展是否能走出自身的幼稚。也就是说:它所立足的,不仅仅在于我们的学术的神话性,而是我们的时代以及人类心灵的神话性。学术神话折射的是人类心灵在神话阴影庇护下的那种弱小和渺茫。为了理解学术神话的神话性,我们需要明确学术理性与神话的几个交点:真实的非真实性;理性的非理性;非时代的时代性;看见“心中之物”。
二、交点之一:真实的非真实性
神话是作为真实而不是幻象,作为体验而不是想象。荣格指出,“原始人的头脑不‘产生’神话,而是‘经验’神话”② 。现代的学术神话同样是被经验而不仅仅是被想象。它和神话一样参与、建构着人们的最切实的精神生活,而不是无聊的寓言和虚构。它一旦失去就会造成某种特定的精神和心灵趋于“解体”和“腐烂”。因此,虚构性与真实性的异质交融是神话的一个重要特质。黄石对神话的这个特质说道,“在我们文明人看来,诚然是怪诞荒唐,不合理性的,但在原始时代的讲者和听者都信以为真,绝不觉得有半点虚妄。神怪小说中的人物,其怪诞荒唐,不合情理,固无异于神话。但是作者与读者都知道是虚构的,不是真实的,神话则不然。大凡一种传说,必定要讲者与听者都相信是真实的,方能流传不绝。所以《封神榜》《西游记》等只是神怪小说,不能算作神话;因为即使有痴愚迷信的人,信以为真,但至少作者自知不是真的。”③ 所以,雷蒙•威廉斯在回顾了一些关于神话这个关键词的历史状况后说:“myth具有一个普遍共同的意涵:一种虚假的(通常是刻意虚假的)信仰或叙述。”④ 体现在学术研究中,诸多知识在很大的程度在于虚构历史和现实,并把这种虚构当成真实来体验。由于学者、学术的权威性于客观性的外表,而且学术论文与学术专著的写作表面上确实遵循着客观、言之有据的原则,这种现实被赋予了真理性和合法性,影响着人们对于历史和现实的认知。
同时,神话并不仅仅是为现实来构造梦幻,而是为梦幻来寻求现实的支持。对于某种结论,人们很容易找到事实来支持它。因此,费耶阿本德反对认为“神话和科学的差异在于科学的事实性基础这一相当流行的思想”,他认为“……神话绝不是强加在同他们没有关系的事实上的梦想。相反,一个好的神话能够引用许多对他有利的事实,它有时甚至比今天受到高度赞誉的科学理论更坚定地根植于实验”。⑤ 因此,把部分的材料和事实普遍化、真理化,并以此为基础辅以种种其它机制来统辖其它材料和事实,成为学术神话的“真理化的虚构性”的一个重要源泉。谬误不是来自臆想和捏造,而恰恰来自事实,这成为学术中的神话机制的一个重要特点。它不是不关注于事实本身,也不是来源于主体的认知方式导致的谬误,而是在正确的认识机制、正确的知识下得出的虚构。
实际上,学术研究也只是现代人对外部现象进行想象和判断的一种方式和载体,它可以同样体现着现代人对于外部世界的焦虑、恐惧和神秘。它不一定要具有和原始神话一样的形态,不一定要有阿波罗、盘古,但是这不妨碍它成为通过虚构和谬误来把握现实的另一种意义上的神话。处于现代社会中的人依仗着看起来高度发达的科技和理性,实际上并没有想象中的那样强大,而是依然存在着许多无知和荒谬。只不过这种无知和荒谬很大程度上对于当代的人而言是不存在的,正如原始人不会认为他们的神和魔怪是虚假的。原始人把神话世界作为最真实的生活来体验,我们同样把理性、科学所建构的世界作为最真实的世界来体验。
为了辨别出神话所构造的真实的非真实性,可以从以下方面进行辨析。1.谬误性。也就是说,神话表面虽然是正确的、客观的而实际上却是藏着深深的谬误,这种谬误被作为真实填充着我们对于历史的想象来对于现实的体验,正如原始神话同样被作为真实而不是虚假的谬说来构筑原始先民的心灵世界。像康德所说的纯粹理性的谬误推理一样,神话的谬误性也是在理性中有充分的根据,虽然可以辨别但却是无法避免的。2.虚幻性。神话化并不是一个简单的谬误性就可以涵盖的。否则它也就很容易从我们的心灵世界中驱逐出去。神话之所以绵绵不绝,甚至随着时代的进步而一并前行,有它的更深层的特性,这种特性是超越谬误性的。面对现代的神话,我们更多的时候不是无视,而是无知;不是无知,更是无奈。因为它深深地居于我们认识机制的深处,在各个细微的地方就会露出其运作的痕迹。我们所看到的、所感知的,是心中的结构的构造。当心智出了问题,会出现一些障碍,比如有病人不能识别人的脸或物体。这就表现了神话性:我们所看到的,和梦很类似,我们以为看到的实在的东西,实在只是一种虚幻。面对神话,光凭我们有限的理性是无法逃遁的,因为它不是居于理性的对立面,而恰恰是来自理性的深处。而虚幻性则是来自理性深处的幻象,则是指神话中不关乎真和假的性质,因为虚幻的东西无以也无需判断真假,只要符合理性,它就可以得到合理的虚构。光靠理性本身是无以驱逐这些理性的幻象的,甚至无法辨别其为虚幻还是真实。3.悖论性。神话是理性所铸就的有理据的谬误,也是有现实依据的虚幻,这使得在神话的建构中会出现带有随意性的悖论。这里所谓的悖论性,是指一个神话不仅自身是有理据的,其反题也是有充分理据的,两者都是理性在其谨慎的应用中得出的合理的结论。而反过来,悖论性和虚幻性则是从更深的层次上说明神话之所以为神话。
三、交点之二:理性的非理性
在这一层面上,不能认为我们今天的理性已经是相对于神话的正确的和合理的因素。即使是神话,也不是有意地制造谬误和荒诞,原始人没有精力去编造那么多故事,就如荣格所说,他们不是在想象神话,而是在体验神话。原始人有其自己的理性,正是在这样的理性下,完成了非理性的神话。人类学对于原始神话的研究中,许多都反对现代的理性高于神话这样一种论断。他们认为原始人的心智是一种不同于现代的理性和逻辑,没有理由认为我们现代的理智就一定超越于他们。相反,应该采取平等的态度来看待不同的理智。比如弗雷泽认为神话具有逻辑性和科学性,泰勒也认为野蛮人的心灵与文明人的心灵无本质差异。博阿斯的文化相对主义认为,现代文明以其所取得的成就而鄙视人类中其他原始、低下的居民,但是发展阶段的差异并不说明一阶段就必然优越于另一阶段。对此,神话中的科学成分也得到了越来越多的承认,“尽管神话与科学模型存在距离,还是有理由来谈神话的科学尺度和成分的。科学史清楚地说明,现代科学并不作为对神话的全面反叛而改变方向,它在诞生之日也没有突然地抛弃了神话的镣铐。在古希腊,米利都(Miiletus)的博物学者们长期以来被认为是科学的开创者。他们所发展的有关宇宙的看法,事实上非常接近于他们时代的创造神话。”⑥ 因此如凯伦•阿姆斯特朗说的:“我们必须矫正19世纪的谬误观点——即认为神话代表了虚假或低等思维模式。”⑦
现代神话的编造者不会把自己的理性看作非理性,现代的学术神话也是在“正确”、“理性”这样的自我标榜和自我想象下完成的。但是这不能保证它不成为理性化的目的下所制造出的非理性的结果。在学术研究中,我们要讲究各种学术规范、程序,结论必须充分地得到材料和证据的支持,也必须符合逻辑的要求。但是这种表面上的理性很多时候是荒谬的,其基础并非如我们想象的坚固,反而却像是飘浮于人的心智中。在此,库恩的“范型”理论也足以给我们相当的启示。在科学的不同范式中,对于另一个范式来说荒谬、错误的东西,在当时的范式中却是合理的,充分的。
因此,神话的理性强调,神话化不仅仅是由于原始心智的荒谬,也是由于现代理性的蒙昧。它们都是在“绝对正确”的理念下所构筑的谬见、误识和想象。并不是只有存在古代神话中所见的仙、鬼、神等神奇事物才叫神话,在现代神话中,平平淡淡、普普通通的叙事同样可以成为神话。这些寻常和普通的事物,却可能恰恰是神奇和荒谬的,它们只是“未被戳穿的神话”。而这是现代意义上的神话,是神话的现代性的体现。
在理性化的现代社会中,神话的根源并未消失。所谓理性社会中神话的消退,只是一种关于神话的神话,在这种神话中,“理性”被美化了、夸张了、拔高了,而“神话”则被贬低了,成为原始人心智的代表。这种神话的结果是关于“理性”和“神话”之间的二元对立,恰如萨义德在《东方学》中所指出了“西方”和“东方”的对立,在这样一种对立中,完成一种想象和建构。而实际上,理性与神话并非泾渭分明的对立物,在理性中同样存在着神话现象的客观和主观根源。
也就是说,理性本身也是有局限的。现代的理性在一定程度上,仍然充斥着非理性的因素。列维-布留尔曾指出,原始人有其自身的逻辑,他称之为“原逻辑”。但是,原始人的神话思维中的落后因素并不意味着现代的理性和逻辑就一定是合理的、正确的。表面看来,神话的非理性世界常常是与科学和理性抵触的,但如果一定要说神话是荒唐的,那么理性自身的荒唐程度一点也不比它低。我们凭什么把电和磁看成是同一样东西?凭什么又认为鲸鱼不是鱼?科学和理性可以把不同的东西归于同一概念,那神话把不同的东西同一化同样也是合理的。正如史怀德(R.A.Shweder)所说,“鬼魂、幽灵、魔怪、女巫、灵魂以及其他所谓的宗教迷信概念,在很大程度上是真实和客观的,如果我们正确地处于那种概念之下,并且知道怎样把它们用于经验,我们就会看到的确存在着一些事物,这些事物用鬼魂、魔怪、女巫、灵魂等可以得到解释。”⑧ 所以神话与科学只是以不同的符号资源进行符号生产。就此意义而言,我们每一时代的人,都生活在自己的神话之中,并且不是在想象它,而是在体验它。理性与非理性之间的差别,与其说是基于不同的理性,不如说是基于不同的非理性。
因此,神话不仅仅存在于原始人的“非理性”的心智和生活中。在“理性”的现代,我们依然在一定程度上处于一个神话社会,依然生活在神话之中。假如一定要把原始居民的最真实的生活体验看作神话,那今天我们的体验也同样是在制造神话。神话以虚假的对象,构造着我们所体验的世界,以想象完成对世界的建构。而理性在现代神话,在意识不到自身的局限的情况下,正在进行着种种神话的建构。现代神话是神话从原始思维向理性的扩展。理性,在一定程度上依然蒙着神话的色彩。现代高度发达的理性并未完全清除和摆脱神话。不仅在现代文化的各个领域的成果中,而且在现代人的思维方式中,依然渗透着神话性。与神话对应的理性,用于超越神话思维的理性,本身也是具有神话性,这种神话性可能会以不同于原始神话的面貌出现,但是它们都具有一些共同的特点、方式和效果。
四、交点之三:非时代的时代性
各个时代有各自的神话。神话对于当代的人而言才成其为神话,其后则被新的神话取代,神话一旦成为历史就不再是真正的神话。在此意义上,正类同于费耶阿本德所表述的,神话是过去的学术,而学术则在一定程度上可以看作现代的神话。许多时候,我们象原始先民那样,对事物带着臆想、偏见和谬误而不自知,并且以种种具体的客观事例、材料来支持着自己由于错误的认知图式所带来的不当的虚构和假象。文明并非发展到如此的高度足以摆脱神话的纠缠,而是在以不同的形式制造神话。因此,把神话与现代对立起来,被认识为是不合适的。
伊芙特•皮洛指出神话的时代性,“神话,正如力求阐释神话或向神话提出挑战的反神话一样,都是时代的产物。神话在追求普适性的同时,总会烙上时代的印迹。神话的永存价值与其天生的移易和变化能力并行不悖,虽然这一点逆于常理。”⑨ 由于每一时代有其自己的神话,神话在每一个时代也会有其独特的“时代的烙印”,会随着时代而变化,那么现代神话具有的现代性也就不足为奇了。正如谢国先所说的,“不同时代对人类心理共同关心的带有普遍性的问题的解释和叙述或有不同,也应该不同,所以神话是发展的。”⑩
面对身边种种确凿的“知识”和“真理”,并且为我们摆脱了原始人的神话时代而自豪的时候,没有不充分的理由可以怀疑我们是否仍处于谬误之中。这种怀疑并不鲜见,各种关于“现代神话”的学说已经充分说明了这一点。他们一再指出现代社会中神话同样存在,现代社会也具有其神话性。利明、贝尔德说到“当代神话”,指出神话在当代的社会中依旧广泛存在,“当代神话并不只是在童年和上教堂做礼拜时才有,在成年人的世俗世界中也是不乏证据的。”{11} 德赖西(F•Delaisi)指出,“神话决不是永久不变的,反之,却是随时代而演进的,各时代有各时代流行的神话。”{12} 例如,一世纪以前是多神教神话,十六世纪是君主政体的神话,到了二十世纪便是国家神话流行的时代了。
神话一直在向现代扩展。它就像一道地平线,处于该位置上的人无法把自己所处的位置看成地平线,而只有遥望的他者才能把其视作地平线。假如如柯勒律治所说,古典神话是一种被戳穿了的神话,那么现代神话则是未被戳穿的神话。就此意义而言,人类文明的发展没有摆脱神话。现代与前现代的对立,现代相对于前现代的进步,理性相对于神话的进步,很大程度上恰恰是人对自然力以及社会力等各方面缺乏“支配”和了解的表现。人类在一点小小的进步面前沾沾自喜,面对着先辈的神话而自豪于自己时代的文明和进步。但是,这种现代的文明,却仍然在相当程度上陷于神话的阴影中。神话存在的客观根源和主观根源并未消失,人们在自然面前,依然有许多无法支配和征服、甚至无法了解的东西;同时,人的心中也一直充斥着神圣和恐惧,妖魔和圣洁。这不仅仅是前现代中才有的状况。如马克思所说,任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,随着这些自然力之实际上被支配,神话也就会消失。但是在现代社会中,人所面对的外部世界仍然是强大的,科学技术和文明所取得的成就仅仅是超越了古人的无知,但是在外部世界中依然显得很渺小。无论是自然力还是社会力,都始终未达到被征服和支配的状态。在文明和开化、进步的外表下,现代社会潜藏的却是神秘和弱小。卡西尔说,“如果某件事情很危险并且结果不确定时,一种高度发展的巫术和与之相联的神话总是要出现的。”{13} 这样,它就不得不再次借用想象和虚构、投射来支配这些力量。阿多诺、霍克海默在《启蒙辩证法》中也说到,启蒙的进步并未脱离神话而是成为新的神话,“在启蒙世界里,神话已经世俗化了。在其彻彻底底的纯粹性里面,实在虽然清楚了鬼魅及其概念派生物,却呈现出了鬼魅在古代世界里的种种特征。”{14}
神话是心智营造出来的幻象,而这种幻象却被当作真实。现代的文明时代与原始时代的区别不是在于多大程度上清除了神话,而是在于这种神话是否变得越来越精巧、复杂。我们清除的只是原始人的神话,但是这不等于我们不是处于一个神话的时代。
五、交点之四:看见“心中之物”
实际上这是学术神话与原始神话的最核心的一个交点。神话在外物中看见的都只是自己的心中之物,因而它们也都是坚固的幻象。研究者是为了看见某事物才看见某事物,即使有与此不同、异质的成分,也被从预设的框架来观照,从而呈现为带有观看者意图的物象。它像 “投射”(projection)那样是把“思想、形象与欲望加诸外部环境的一种过程或技术”{15}。在这个层面上,情感和价值判断的介入,使得对于对象的评价和整体判断会出现较大的差异。对于对象的研究和阐释过程中,给予其什么样的历史评价,对其整体作出的价值判断,以及对其整体形象的塑造、定型,都体现着情感的投射。它是根据自己的欲求、投射和生存的形态来评价和解释外部事物。或者可以说,这种评判体现着主体的生存形态及其欲望和焦虑。如弗洛伊德所指出的,“神话对于世界的看法大部分不过是投射到外在世界中的心理。”{16}“神灵和魔鬼不过是人们自己情感冲动的投射。人们把自己的情感倾注转向人,并把世界所有人都转化为这种情感倾注对象,以使自己能在外部世界见到自身内部的心理过程。”{17} 维柯则把神话创作者称为“神话诗人”,他们用“以己度物”的隐喻方式创造了神话故事。或者如同邓启耀所说的,“在神话的思维结构中,还存在着或被创造了一个改变了原有形态、特征和性质的虚幻的对象世界,包含着通过主体对对象的投射,去补充客观化认知因素(粗陋的感性经验)之不足的人格化的认知因素和主观化经验(如梦的经验、病呓和巫术的经验等),包含着主体的思想,情感,意志等对对象的想象幻化,以宣泄情感,满足幻想的功利需要,从而借助想象去征服和支配自然力。”{18}
学术研究作为现代神话的一种,也和原始神话一样,只是通过外物看见自己的心中之物。所谓心中之物,同时也是构造之物,这是通过外部的事物构造起来的心中的内部的事物。一方面,无论是知识层面、情感层面还是意向层面,固然都离不开外部的材料和“事实”,在学术研究中也都尽量追求这些材料的客观性;但是另一方面,它们的运作都离不开主观的裁减、变形和组合,不仅对象本身会发生变化,对象之间的关系以及对象与主体的关系也都会发生变化。它往往是先有了一个预设的框架、图式,然后以此为基础进行材料的选取和填充,这使得它只能成为一个“心中之象”,在貌似客观、真实的外表下,隐藏着其内部的建构性。对于这个对象的营造,其材料基本上都是客观的、真实的,然而其制造出来的结果,确是带着许多虚构、幻想和谬误的成分的。
学术研究中的心中之物,正如戴燕所认为的:“不管是远是近,真实的历史都已经离我们远去,也许我们能够看见的,只不过是我们情愿看见的东西。”{19} “心中之物”也反映了在神话化中,我们看见的只是我们能看见的东西。当我们在学术活动中阐述如何塑造对象时,并不是没有价值倾向和情感倾向的中立的言说。当我们在记录的时候,同时也是在编造神话。因为其中体现着我们的欲望的对象化和对象的符号化。在神话中,我们看见的只是自己的所需,是自身本质的对象化。神话世界中呈现的是人把自己的内在力量、欲求投射到外部世界的结果。在神话中,我们看到的不是世界的样貌,而是自身的需求。这从根本上局限着我们从哪些角度观照对象,以及对于对象的观照所产生的偏差所倾向的方向。
理性是一种美好的幻想。从根本上说,神话是由于人类心智中固有的机制造成的。神话化的根本在于按照自己的法则或图式组织经验。它不是“看到”什么,而是把对象“看作”什么。它不仅仅是关于学术的方法论的问题,更是认识论的问题。弗雷泽、泰勒、米勒和斯宾塞等以降都认为神话是“幻象”,那么何以会产生这种“幻象”呢?卡西尔认为,神话以符号的形式来“对象化”、“凝聚化”丰富的情感,超越了动物的情感表达,“它看见或感知到的一切,都被某种特殊的气氛所围绕——欢乐或悲伤的气氛,苦恼的气氛,兴奋的气氛,欢乐鼓舞或意气消沉的气氛,等等。”{20} 从而把自己的内心情感以符号化的方式而得以外化和形式化、具体化。人们在外物中实际看见的多是自己各种情感和需求的投射,这此中所体现的折射、偏移也同样为学术的自我反思所认同。无论是从权力关系、话语现实还是社会制约、意识形态等角度,它们都认为学术研究不是客观、中立的,而是渗透着主观的需求和偏见、利益、预设。如纳尔逊•古德曼所说,“他所提出的定律与其说是他发现的,倒不如说是他颁布的;他所描绘出的样子与其说是他辨认出来的,不如说是他设计出来的。”{21} 从以福柯为代表的话语权力到以赛义德为代表的后殖民理论,从科学相对主义到SSK,从培根对理性的方法论修正到康德对理性的认识论限定,诸如此类,无不提示我们学术理性在其本身之内潜藏偏见和谬误的可能性和现实性。
六、结语:“现代中心主义”及其他
学术的神话性之所以被从神话中剥离开来,实际上乃是因为我们心中存在着一个关于神话本身的神话。在这种神话的神话中,神话被从现代、历史和真理中剥离,被打入一种“他者”的位置,使得现代凌驾于神话之上。在这种情况下,我们实际上是罩上了“现代中心主义”的幕布。
对于“现代中心主义”要求我们严肃对待以下几组广为接受的对立:一是神话和真实的对立;二是神话和理性的对立;三是神话和现代的对立。首先,神话是作为真实而被体验的想象,但是就当时而言不存在比其更真实的想象,因此神话既是想象的、虚构的,也是现实的、真实的。其次,神话表面上充满了荒诞、不符合理性,但是对于生活在这种神话中的人而言,它却是正常的、符合人的理智的,我们今天的学术神话同样如此。最后,神话不是只存在于原始的、蛮荒的时代,而是各时代有各时代的神话,对于当时代的人而言,它们的神话是无法由当代人来超越的,因而他们只能生活在这种生活的统治下,这正如学术神话在今天对于我们的统治。就神话的当代人而言,我们后人所视为荒谬、虚假的神话的,他们心中也许视为真实和理所当然的东西。
学术研究正成为这种“现代中心主义”的典型领域之一。它作为现代理性笼罩下的一片疆土,在以严谨和确凿制造知识的时候,同样也会制造着不易自知、不易消除的幻象。其神话化现象不是扎根于学术研究中偶然性的失误,而是有实然性、必然性的成分。应该说,它其中固然有明显的谬误,但更有不易察觉而且即使察觉了也不易回避的神话性。正是这种特点暴露了学术内部的理性思维中本来的阙如,它使得我们即使全神贯注地想要避免神话,也依然会不自觉地制造神话。因为,这不是由于学术的神话性,而是由于神话性在学术内不可避免的现实化。
注释
{1}[美]詹姆斯•施密特编,徐向东、卢华萍译:《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》,上海人民出版社2005年版,第61页。
{2}C•G•荣格:《儿童原型心理学》,[美]邓迪斯编,朝戈金等译:《西方神话学读本》,广西师范大学出版社2006年版,第300页。
{3}黄石:《神话研究》,上海文艺出版社1988年版,第4页。
{4}[英]雷蒙•威廉斯:《关键词》,三联书店2005年版,第315页。
{5}[美]保罗•费耶阿本德著,陈健等译:《无根基的知识——知识、科学与相对主义》,江苏人民出版社2006年版,第44-45页。
{6}郑凡:《神话与神话学——〈新大英百科全书〉条目摘译(续)》,《华夏地理》1984年第6期。
{7}[英]凯伦•阿姆斯特朗著,胡亚豳译:《神话简史》,重庆出版社2005年版,第146页。
{8}Donald W.Fiske and Richard A.Shweder edit,Metatheory in Social Science:Pluralisms and subjectivities[C].Chicago and London :The University of Chicago Press .1986.172.
{9}[匈]伊芙特•皮洛著,崔君衍译:《世俗神话——电影的野性思维》前言,中国电影出版社1991年版。
{10}谢国先:《神话的存在与人的存在——论神话的本质》,《思想战线》2008年第1期。
{11}[美]戴维•利明、埃德温•贝尔德著,李培茱、何其敏、金泽译:《神话学》,上海人民出版社1990年版,第146页。
{12}德赖西著,王清彬译:《政治的神话与经济的现实》译者序言,商务印书馆1936年版。
{13}[德]恩斯特•卡西尔著,范进等译:《国家的神话》,华夏出版社1998年版,第339页。
{14}[德]马克斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺著,渠敬东、曹卫东译:《启蒙辩证法——哲学断片》,世纪出版集团、上海人民出版社2006年版,第21页。
{15}[美]约翰•费斯克著,李彬译:《关键概念.传播与文化研究辞典》,新华出版社2003年版,第225页。
{16}转引自K•K 卢斯文著,耿幼壮译:《神话》,北岳文艺出版社1989年版,第33页。
{17}[奥]西格蒙德•弗洛伊德著,张敦福译:《论宗教》,国际文化出版公司2000年版,第96页。
{18}邓启耀:《中国神话的思维结构》,重庆出版社2005年版,第109页。
{19}戴燕:《文学史的权力》,北京大学出版社2002年版,前言。
{20}[德]恩斯特•卡西尔:《人论》,上海译文出版社1985年版,第98页。
{21}[美]纳尔逊•古德曼著,姬志闯译:《构造世界的多种方式》,上海译文出版社2008年版,第19页。
(作者单位:北京市社会科学院文学所)