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内容提要：明清小说中的“一以化多”母题，常作为正邪斗法时英雄的分身术；民间非正统力量否定权威时的嘲弄和抗争；神奇兵器关键时的以毒攻毒法术。该母题来自佛教六种神通中的神变通，多带有“炫技”、“教训”的意味。中古叙事文学中该母题所展示的神通之法，启示了对特异之人形象的关注，宣扬和促进了西来佛教文化的传播。西晋时母题就被中土道教吸收，唐代华严宗的佛教哲学以此拓展了空间观念，该母题还世俗化而生成了“主题人物”。母题与远古时代生殖崇拜的“一中出多”信仰有关，也是一种重要的原始思维模式的文学展演。母题在明清小说中，偏重在瞬间的直观场面效应，掺杂了较多佛教斗法描写的影响。母题以其丰富的表现力和戏剧化场面效应，得到后世小说及外域小说的借重。
关键词：明清小说 一以化多 佛经故事 母题传播
在明清小说中经常可以看到“一以化多”思路演示的故事。这一叙事上的“惯常思路”的背后，似乎有某种必然性。究其根源，当来自佛经及相关文献中所保留的印度民俗和哲学思考。
一、这一母题在古代小说中神奇而幽默的表现
在明清小说中，一以化多的母题表现相当丰富。这里仅概括其中较为常见的三种。
首先，在神魔小说描写正邪斗法时，一以化多母题常表现为英雄的分身术，以对付邪派势力的猖狂进攻。如《西游记》第五十一回写玉帝令李靖父子助战，魔王变作三头六臂，哪吒太子则把六般兵器抛起，大叫一声“变!，，于是：“一变十，十变百，百变千，千变万，都是一般兵器，如骤雨冰雹，纷纷密密，望妖魔打将去。”孙悟空也多次使用一以化多的分身术，第九十回在对付狮子精时称：“我身上有八万四千毫毛，以一化十，以十化百，百千万亿之变化，皆身外身之法也。”第七十二回写盘丝洞那些小妖对付猪八戒：“一个个现了本像，飞将起去，叫声：‘变!’须臾间，一个变十个，十个变百个，百个变千个，千个变万个，个个都变成无穷之数。”孙悟空则变做七种鹰来应对蜘蛛精的七样虫。又如《三宝太监西洋记通俗演义》第二十七回写羊角仙人使用分身法，变为百个，张天师也变为百个，“一百个羊角仙人，一百口飞刀；一百个张天师，一百口七星宝剑，混杀做一驮儿”。彼此一时不见高低胜负。
其次，明清小说表现民间非正统力量否定权威时，也常借重一以化多母题，幽默而有效地对强大的正统势力进行嘲弄和抗争。《英烈传》(《云合奇踪》)第七十七回加工了杨仪《高坡异纂》的故事，写管库官监守自盗，因冷谦可怜其年老家贫，在其寓所画库门和白鹤，以幻术助其取银。明太祖下令收取冷谦。他随校尉至午门前称口渴，校尉就给了一碗水，转眼就见冷谦一个身子都在碗中，扯不起来。那水碗说莫忧虑，把水进到御前必然无害。可是到了太祖前，碗中声音却说不敢出来，于是“龙颜大恼，将盏击碎于地，令内侍拾起，片片皆应”。就把以火取胜的有关军情说了一番，而后告辞远隐。《三刻拍案惊奇》(《幻影》)第十八回入话也敷衍此故事，称冷谦是怜友人之贫以幻术助进库取钱，事发被供出，圣旨拘拿，冷谦却“一脚插入水瓶中，后边和身隐在瓶里，拿的人只得拿这瓶去见圣上，问时，他在瓶里应，只不肯出来。圣上大怒，击碎此瓶，问时片片应，究竟寻不出”。显然这瓶子便是冷谦的隐身所，而他在离开瓶子时可以化身在所有碎片之中。这是借用幻术进行一种奇妙的抗议与嘲弄。故事与正话中周颠的那些让明太祖又气又恨又怕的行为相映成趣。
与上述描写具有明显互文性的，是清代小说描写民间侠僧济仙在皇帝面前表演仙术，皇帝以温凉玉盏赐酒，他一边说是，以空坛戏弄，一边猛然把玉盏掉在地上打个粉碎。严嵩等人请把济仙正法，皇上说既有祖训在凭，可以按律问罪，于是严嵩即传武士拿人，济仙却一纵身跳到酒坛之内。皇帝恼怒，命武士用金爪抓把酒坛打碎：
万岁看了龙心纳闷，说：“好个狂生，又躲到哪里去了?”济仙答道：“士子还在瓦片里洌。”万岁闻言向内侍问道：“你们看看是那一块里说话，找出来与我摔了。”内侍闻言走到跟前，拿哪一块哪一块就会说话。于是皇帝才算气消，而称赞济仙法术神灵。
显然，由于一以化多的神奇法术，使得主人公能够充分显示下层宗教人士的狂傲肆意，其中突出的一个人物类型就是疯僧形象，借助法术发泄对于专制权臣的不满，奚落皇帝，带有下层文化的狂欢性特点。
再次，神奇兵器在关键时也能一以化多。这往往是在邪派人物的神奇兵器一以化多、猖獗横行之时，不得不实行道高一丈的以毒攻毒法术所致，从而反败为胜，体现了邪不压正的正义原则。鸳湖渔叟讲史小说《说唐演义后传》第三十三回写番邦女将梅月英在阵上挥动绿绫旗：“那晓这面旗在空中一个翻身，飞下一条蜈蚣，长有二尺，阔有二寸，他把双翅一展，底下飞出头二百的小蜈蚣，霎时间变大，化了数千条飞蜈蚣，多望大唐火头军面上直撞过来，瓣住面门。吓得薛仁贵魂不附体，带转丝缰，竞望半边落荒一跑，自然咬坏的了。那些蜈蚣妖法炼就，其毒利害。八员火头军尽行咬伤……”李靖前来，拿出宝葫芦，以柳枝搽仙水，薛仁贵和八将才算醒来。李靖还借给蚧犊旗，教他用法，把宝葫芦也祭到空中，阵上那蚧犊旗落下数百金鸡，把飞蜈蚣都吃光了，仁贵得胜。
《说岳全传》第七十八回也写普风以黑风珠抛在空中：“那颗珠在半空中一旋，一变十，十变百，一霎时，变作整千整万的铁珠，有碗口大小，望着吉青等四人头上打来。”四人死于非命。还是鲍方祖以宝光镜消除了普风的黑雾，以拂尘抵住了普风的禅杖：“普风大怒，就把手中禅杖磨了一磨，口中念念有词，那根禅杖蓦然飞在空中，一变十，十变百，一霎时间，成千成万的禅杖，望宋将头上打来。宋将正在惊惶，那鲍方祖不慌不忙，将手中的拂尘，望空抛去，喝声‘疾’，那拂尘在半空中也是这般一变十，十变百，变成千千万万，一柄拂尘抵住一根禅杖，呆呆的悬在空中，不能下来。两边军士们倒都看得呆了，齐齐的喝彩，却忘了打仗。”可以说，在这一层面上运用的该母题，是神魔小说的斗法描写延伸、扩展到历史演义小说创作中才出现的。正派人物所运用的该项法术，体现在神奇兵器上，显示了正义力量掌握神奇兵器后所拥有的驱邪扶正威力，对塑造正面英雄形象起了不可忽视的作用。
二、印度民俗崇拜及佛教与僧人活动的开拓
印度作为往世书类型文献的《诃利世系》讲述，大神黑天在与魔王尼贡婆斗法时，后者想用大杵砸，却被黑天抢过抛到远方，尼贡婆迅速飞向空中，施展魔法，使地上和空中现出成千上万个尼贡婆，而黑天也施展法力使天空和地上现出无数个黑天、阿周那和明光。尼贡婆劫走阿周那，空中却出现了无数的阿周那向他进攻。黑天箭箭都射掉尼贡婆一块肉，每块肉都变成一个尼贡婆，最后尼贡婆的头被黑天的神盘击落。《摩根德耶往世书》下卷写道，恶魔松波被萨克蒂杀得大败，其手下一个统帅名叫血种的上前与萨克蒂厮杀，后者以金刚杵击中血种，其身上冒出的每一滴血落地后，都变成一个和血种一模一样的恶魔，与血种一样彪悍有力，而且越来越多。还是金德迦提醒迦梨女神张嘴接住血种的每一滴血，其血流尽才倒地而死。 其实，史诗《摩诃婆罗多·森林篇》有一个名为《美娘》的插话，其第一二四章讲，行落仙人请医神双马童饮苏摩仙酒，天帝因陀罗以双马童位卑而不许，正要以金刚杵打仙人，却被定住手臂；仙人施展苦行的法力召来恶灵，恶灵化为大妖魔十分凶悍，天帝求饶和好。仙人又运用分身术将恶灵变为多个，或饮琼浆，或狎美女，或掷骰子，或奔走行猎，天帝称赞不已。已故知名学者赵国华先生早就敏锐地指出，《西游记》第二十回孙悟空战黄风怪，第三十五回战金角大王所用的分身法即来自此处。《摩诃婆罗多·初篇》写极裕仙人有一神牛，能如人愿变出一切；第一六五章写众友王率兵欲夺神牛，神牛尾毛等处变出多如雨点的勇士，赶走众友王；东晋译经中的“八万四千毛”，也被转移到孙悟空的毫毛变化描写上。
印度民间故事有的观念集中体现了对于众多集群性物质的崇拜。《五卷书》如是告诫：“同数量多的东西不要发生冲突，因为一大堆东西无法战胜：一条蛇王，不管它怎样左蜷右曲，终于还是给蚂蚁吃到肚中。”说是一条大蛇因为通道狭窄而受伤，血气召来大量蚂蚁，终于被蚂蚁咬死而化为五种元素。那么，一旦数量多的东西，骤然出现在双方交战的关键时刻，岂非令对手猝不及防?可见分身法所潜藏的深层印度哲学和民俗信奉。
与此相呼应，在巴利文三藏中常提到的六种神通(神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通)就有神变通(iddhividha，又译如意通)。《长尼_迦耶》也描述：“他具有各种神通——由一身变为多身，又从多身变回一身；显身或隐身；穿行墙壁、壁垒或山岳，毫无阻碍，如行空间；出入硬地，如游水中；行走水面，如履硬地，结跏趺坐，飞行空中，如鸟生翼；手能触摸崇高威严的日月；身能到达梵界。”《本生经》第四则《小商主本生》的今生故事写小路愚钝，兄长大路将其逐出僧团。佛陀暗传小路法术，小路获得四无碍智成为阿罗汉。当耆婆请佛陀用餐时，佛陀以手遮钵问寺院是否还有比丘。大路答日没有，佛陀说还有，于是侍从回去报告说寺院满是比丘。佛陀说请小路来。侍从又去寺院，分不清谁是小路，最后小路才由千身变回一身。故事以小路的变身神通，谴责大路处事失当，以小路终成善果强调了佛陀的宽容功德。
佛经中不少相关描写都延续着类似上述故事所透露的“炫技”一“教训”的意味。因此，有研究者注意到：“《牟子》的描述中也有中国以往没有的东西，例如说佛能‘分身散体’等，这来自大乘佛教的法身、应身说。按照这种说法，佛的法身长存，但应身(化身)无限，可随时随地应机现身说法，而释迦牟尼只不过是佛的一个化身。”这一体会，在唐译佛经中还可找到根据：“云何名为神通神变?若为调伏侨慢众生，或现一身而作多身，或现多身而作一身……随所应现调伏众生，是名神通神变。”
三、中古叙事文学对此母题的接受与生发
与中古汉译佛经中许多母题一样，一以化多母题由梵入华也有一个历史过程。
其一，这一母题所展示的神通之法，启示了对于特异之人形象的关注。在早期入华的观世音菩萨的形象与神通的汉语描绘中，就保留着观世音神力的特点，而其中就有一以化多母题的早期构成：此菩萨身长八十万亿那由他由旬，身紫金色。顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬。其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百化菩萨，无量诸天，以为侍者。举身光中，五道众生，一切色相，皆于中现。顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠，其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。观世音菩萨，面如阎浮檀金色，眉间毫相，备七宝色，流出八万四千种光明。一一光明，有无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方世界。
元魏译经也称：“化王复次取箭，弯弓而射，离手之后，化为五发。其诸箭头，各各皆无数光明，其光明头，皆有莲花，大如车轮，一一花上，各各皆有一转轮王，七宝具足。”箭头再生无数光明，光明再生莲花，就仿佛是当今的子母弹，扩展出无数威力，令人叹为观止。这虽来自印度的神变思维，却仍免不了中土在传译过程中想象的生发。在中古汉译佛经中，有关一以化多母题的具体表现也不胜枚举。例如，表现佛陀神通的一个重要方面即是如此。后秦鸠摩罗什所译《大智度论》卷五写一种如意通的表现是：“大能作小，小能作大；一能作多，多能作一；种种诸物，皆能转变。”姚秦译经称：“于第十一日，世尊于大众中现神足变化，一身为多身，于近现处，若远不见；若近，山障石壁，身过无阂(碍)，游行空中，如鸟飞翔，出没于地，犹若水波，履水而行，如地游步，身出烟焰，犹若大火，手扪日月，身至梵天。”佛陀所展示的这一形象自身，竟然也常以此一以化多的神通宣示自矜心理，据说他亦曾如是而言：“我于尔时，游戏种种神通境界，所谓一身分作多身，合于多身共作一身，从外入内，从内出外，从上入下，从下出上，石壁山障，彻过无碍，入出于地，如水不异，譬如水炎，现已寻灭，日之与月，有大威德、大威力，而能以手上扪摸之，身得自在，乃在梵天。”
其二，一以化多母题，明显地被六朝时人认为是从印度及西域传来的殊方异域奇术之一，作为佛教相关幻术之一，有力地宣扬和促进了西来佛教文化的传播。在充满博物好奇之心的六朝，许多博物地理书载录了与一以化多相关的幻术。薛克翘先生即注意到，王嘉《拾遗记》写南陲之南的扶娄国能“入于纤毫之中”、“口中生人”，扶娄很可能是由婆罗门(brahmana)一词演变而来的，是由中西水上通道而来；至于《拾遗记》卷四的沐胥国(印度之又一名称)来的道术之人能“于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙……又张口向日，则见人乘羽盖，驾螭、鹄，直入于口内”，“更张口，则向见羽盖、螭、鹄相随从口中出”，也是把佛经中所宣扬的神通做了一个形象化的敷衍，也是对古印度幻术的夸张描绘。
其三，这一外来母题早在西晋就被道教所关注和吸收。这表明道教徒对于该法术实用性倾向及其功能的重视。《抱朴子·内篇·地真》称：“守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转易之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道……师言守一兼修明镜，其镜道成，则能分形为数十人，衣服面貌，皆如一也。”道术能力就包括分身术。《抱朴子·内篇·遐览》还称《玉女隐微》一书可使人获得一种变化术，“分形为千人，因风高飞，出入无间……亦大术也”。对于这一法术的信奉，还表现在对中古道教人物的法术能量的描绘上。《神仙传》写刘政能够“以一人分作百人，百人分作千人，千人分作万人，”与其他法术如隐身术、履水术相辅相成，而玉子则能“分形为百千人”，张道陵“乃能分形作数十人”。今本《神仙传》已非东晋原貌，但这些一以化多的幻术描写大体反映了当时思想信仰的一个方面。《抱朴子·内篇》中的上述描写，还为葛洪是否受到佛教影响提供了肯定性的证据。
其四，至唐代，中土崛起的华严宗以此母题为譬喻，使之升华至一个新的哲学层面。唐代康居国来的法藏(643－712)有这样的因陀罗网境界的妙喻：“师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一 一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名因陀罗网境界门。”方立天先生释首旬：“是说金狮子每一细小的毛都各各包含有金狮子的全体。”释下句：“所有毛中的狮子同时立即包容于一根毛里头。”释尾句：“帝释天宫殿装饰的珠网，网线由珠玉交织而成，每颗宝珠都能照见全部其他宝珠的影子，而影子又照见影子，交相辉映，彼此互摄，重叠无尽。这是说明现象与现象之间的相互交渗，错综复杂的普遍联系。”从而宣扬一个事物包含了无数微细的事物，任何一个微细的事物都包含了无数的粗大的事物，无数的粗大的事物都摄入于一个微细的事物中。这样，相关的佛教哲学思维有力地拓展了空间观念，给予后世小说的空间观念、变化观念及其形象表现以划时代的影响。
其五，与此相对应的是该母题流传过程中的世俗化，并且还与特定类型的人物刻画结合起来，构成母题史上具有主导性倾向的主题人物。罗公远，一名思远，曾慥《道枢》又称其为永元真人。鄂州人，一云彭州九陇县人。自幼习道术，曾修道于漓沅，常住青城。罗公远与叶法善一样，是唐玄宗朝著名道士，两唐书有传(《方技传》)。在唐代就被神化的罗公远，授唐玄宗隐形术事，是其性格形象刻画的重要组成部分，一以化多法术亦其主要凭恃。前引明清小说疯僧类人物(冷谦、济仙等)以法术戏弄皇帝事，作为一种人物类型和故事类型，当来自段成式《酉阳杂俎》前集卷二中对罗公远的描写：
玄宗学隐形于罗公远，或衣带，或巾脚不能隐。上诘之，公远极言日：“陛下未能脱屣天下，而以道为戏，若尽臣术，必怀玺入人家，将困于鱼服也。”玄宗怒，谩骂之。公远遂走入殿柱中，极疏上失。上愈怒，令易柱破之。复大言于石鹃(柱础)中，乃易碣观之，碣明莹，见公远形在其中，长寸余。因碎为十数段，悉有公远形。上惧，谢焉，忽不复见。后中使于蜀道见之，公远笑曰：“为我谢陛下。”
故事的鲜明本土特征是具有民间下层的狂欢性，对于权威的否定和嘲弄意趣。此事亦见于《逸史》、《太平广记》、《仙鉴》等。广泛流传的这类故事，更加使得原本来自外域的特定母题本土宗教化和世俗化了。《太平广记》卷九十六引《宣室志》称辛七师少好浮图氏法，出走后家僮追踪见他在一瓦窑中端坐，身有奇光，一连看了七个瓦窑都有辛七在其中，因此呼为辛七师。这说明通过阅读佛经可修炼并获取神通。《宣室志》卷六写吕生挥剑欲除化为老妪的水银精，后者陆续化为十余个老妪，“愈多而貌如一焉，皆不可辨，环走四垣”，后来又合为一个。这精怪终于置吕生于死地。
四、母题的人类学哲学根据与审美价值
一以化多描写，在古代叙事文学中如此形成系列，当非偶然妙笔生花，后面必然潜存着某种顽强的信念。如果细致寻究，可以看出该系列诸多个体呈现的某种共同内在构成：一者，是众多物体从一小物中出；二者，是一可以包容多。两者有密切联系。
首先，一以化多母题与远古时代生殖崇拜的一中出多信仰有关。季羡林先生在1982年即指出，葫芦这个词梵文是tumba，长葫芦整个词是garbhatum—ba，意思是“胎葫芦”，胎的样子同葫芦很相似，胎里面有胎儿，葫芦里面有籽，这也是很相似的。他举出史诗《罗摩衍那》第三十七章第十七首诗的例子：“须摩底呢，虎般的人!生出来了一个长葫芦，人们把葫芦一打破，六万个儿子从里面跳出。”他遂认为：“葫芦神话不限于中国境内。它是不是一个世界性的问题，我不敢说；但至少是亚洲性的。”作为一种可做容器的植物，葫芦在古代小说中也是重要的神奇兵器和装载神奇兵器的神物之一。这里体现的一中出多，就是生殖崇拜的信念之一。《五虎平南演义》第四回写段红玉的葫芦，能涌出和收回三千多人马。《绣云阁》第九十七回写万忍真人的万忍瓶，能吐出千百细人，拜舞作谦恭之相。
其次，这一母题艺术地昭示古代小说与巫术思维的关系。因此，它特别为神魔小说所青睐，有利于展示英雄人物的神格仙品；至于神奇兵器的威力，足以渲染降魔斗法的场面。一以化多，本身也是一种重要的原始思维模式的形象展演。人类学家注意到，大量神话和仪式中有一项重要原则：“当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说，就宗教思想而言，部分等于整体，部分具有整体一样的力量，一样的功效。圣骨的残片和完好的圣骨具有同样的品性，一小滴血包含有和全部鲜血同样的活跃本原。我们会看到，有机体的器官或组织有多少，他的灵魂就差不多可以分成多少份，每一份灵魂和整个灵魂不分伯仲。……既然部分让我们想到整体，它就会引起和整体同样的感情。旗帜的残片像旗帜本身一样代表了祖国，它和旗帜是以相同的方式并在相同的程度上成为圣物的。”这一宗教原则又与巫术相通，如术士所说的“局部图腾”(Totemex Pane)。这一思路的核心是全息思维式的，部分具有整体的共同功能。早年的民俗学家注意到特定物体之整体部分间的接触巫术效应，偏重在整体与部分的联系上，而一以化多母题在明清小说中的使用，则偏重瞬间直观场面效应，表现了较多的佛教斗法描写的影响。
再次，这一母题以丰富的表现力和戏剧化场面效应，为后世小说及外域小说广为借重和发展。在民国旧派武侠小说中，还珠楼主《青城十九侠》第十五回写怪物蜂王虽被纪异的宝剑扫过，裂体分尸，却虽小也能分出头尾，俱变成成百团的绿影，还不休不舍地扑来。第二十二回则写真真所对付的妖物，竟是成千累万蛊光妖火凝聚而成。他只好把秀发咬下一大把用真气喷去，暂时抵御住天蚕仙娘的妖物袭击。
在神魔斗法时，一变为多，是令对手难于应付的。也许是斗争手段上的吸引力，这一母题还扩散到东亚其他地区。例如，朝鲜汉文小说《洪吉童传》写传主为了躲避官府围剿，以七个草人集得魂魄变为七个洪吉童，在八个道分别扶贫济弱。小说《玉楼梦》的场面描写也十分关注这一母题，如江南红(红浑脱)挥舞大刀，能分出千百个身来：“红娘一笑，翻双剑而不知去处。俄而扰乱阵中，苍黄颠倒，千百红浑脱东冲西突，北闪南忽，四方都是红浑脱。”小说第二十四回写红元帅把白云道士所赠菩提珠抛往空中，变为金箍，狐精变化的小菩萨分身为百八十菩萨，其中一只被红元帅所抛金箍扣住脑袋，现出原形哀求饶命。
可见，一以化多，可以称得上是一个由外域宗教故事传播到中土，又逐渐绵延拓展的久远母题。它带有异国特色，又被明清小说相当程度地民族化，从而影响到东亚邻国。这一母题的传播过程提示我们，在探讨古代小说成书与传播过程中，似应对小说母题的传播演变予以更多关注。
关键词：明清小说 一以化多 佛经故事 母题传播
在明清小说中经常可以看到“一以化多”思路演示的故事。这一叙事上的“惯常思路”的背后，似乎有某种必然性。究其根源，当来自佛经及相关文献中所保留的印度民俗和哲学思考。
一、这一母题在古代小说中神奇而幽默的表现
在明清小说中，一以化多的母题表现相当丰富。这里仅概括其中较为常见的三种。
首先，在神魔小说描写正邪斗法时，一以化多母题常表现为英雄的分身术，以对付邪派势力的猖狂进攻。如《西游记》第五十一回写玉帝令李靖父子助战，魔王变作三头六臂，哪吒太子则把六般兵器抛起，大叫一声“变!，，于是：“一变十，十变百，百变千，千变万，都是一般兵器，如骤雨冰雹，纷纷密密，望妖魔打将去。”孙悟空也多次使用一以化多的分身术，第九十回在对付狮子精时称：“我身上有八万四千毫毛，以一化十，以十化百，百千万亿之变化，皆身外身之法也。”第七十二回写盘丝洞那些小妖对付猪八戒：“一个个现了本像，飞将起去，叫声：‘变!’须臾间，一个变十个，十个变百个，百个变千个，千个变万个，个个都变成无穷之数。”孙悟空则变做七种鹰来应对蜘蛛精的七样虫。又如《三宝太监西洋记通俗演义》第二十七回写羊角仙人使用分身法，变为百个，张天师也变为百个，“一百个羊角仙人，一百口飞刀；一百个张天师，一百口七星宝剑，混杀做一驮儿”。彼此一时不见高低胜负。
其次，明清小说表现民间非正统力量否定权威时，也常借重一以化多母题，幽默而有效地对强大的正统势力进行嘲弄和抗争。《英烈传》(《云合奇踪》)第七十七回加工了杨仪《高坡异纂》的故事，写管库官监守自盗，因冷谦可怜其年老家贫，在其寓所画库门和白鹤，以幻术助其取银。明太祖下令收取冷谦。他随校尉至午门前称口渴，校尉就给了一碗水，转眼就见冷谦一个身子都在碗中，扯不起来。那水碗说莫忧虑，把水进到御前必然无害。可是到了太祖前，碗中声音却说不敢出来，于是“龙颜大恼，将盏击碎于地，令内侍拾起，片片皆应”。就把以火取胜的有关军情说了一番，而后告辞远隐。《三刻拍案惊奇》(《幻影》)第十八回入话也敷衍此故事，称冷谦是怜友人之贫以幻术助进库取钱，事发被供出，圣旨拘拿，冷谦却“一脚插入水瓶中，后边和身隐在瓶里，拿的人只得拿这瓶去见圣上，问时，他在瓶里应，只不肯出来。圣上大怒，击碎此瓶，问时片片应，究竟寻不出”。显然这瓶子便是冷谦的隐身所，而他在离开瓶子时可以化身在所有碎片之中。这是借用幻术进行一种奇妙的抗议与嘲弄。故事与正话中周颠的那些让明太祖又气又恨又怕的行为相映成趣。
与上述描写具有明显互文性的，是清代小说描写民间侠僧济仙在皇帝面前表演仙术，皇帝以温凉玉盏赐酒，他一边说是，以空坛戏弄，一边猛然把玉盏掉在地上打个粉碎。严嵩等人请把济仙正法，皇上说既有祖训在凭，可以按律问罪，于是严嵩即传武士拿人，济仙却一纵身跳到酒坛之内。皇帝恼怒，命武士用金爪抓把酒坛打碎：
万岁看了龙心纳闷，说：“好个狂生，又躲到哪里去了?”济仙答道：“士子还在瓦片里洌。”万岁闻言向内侍问道：“你们看看是那一块里说话，找出来与我摔了。”内侍闻言走到跟前，拿哪一块哪一块就会说话。于是皇帝才算气消，而称赞济仙法术神灵。
显然，由于一以化多的神奇法术，使得主人公能够充分显示下层宗教人士的狂傲肆意，其中突出的一个人物类型就是疯僧形象，借助法术发泄对于专制权臣的不满，奚落皇帝，带有下层文化的狂欢性特点。
再次，神奇兵器在关键时也能一以化多。这往往是在邪派人物的神奇兵器一以化多、猖獗横行之时，不得不实行道高一丈的以毒攻毒法术所致，从而反败为胜，体现了邪不压正的正义原则。鸳湖渔叟讲史小说《说唐演义后传》第三十三回写番邦女将梅月英在阵上挥动绿绫旗：“那晓这面旗在空中一个翻身，飞下一条蜈蚣，长有二尺，阔有二寸，他把双翅一展，底下飞出头二百的小蜈蚣，霎时间变大，化了数千条飞蜈蚣，多望大唐火头军面上直撞过来，瓣住面门。吓得薛仁贵魂不附体，带转丝缰，竞望半边落荒一跑，自然咬坏的了。那些蜈蚣妖法炼就，其毒利害。八员火头军尽行咬伤……”李靖前来，拿出宝葫芦，以柳枝搽仙水，薛仁贵和八将才算醒来。李靖还借给蚧犊旗，教他用法，把宝葫芦也祭到空中，阵上那蚧犊旗落下数百金鸡，把飞蜈蚣都吃光了，仁贵得胜。
《说岳全传》第七十八回也写普风以黑风珠抛在空中：“那颗珠在半空中一旋，一变十，十变百，一霎时，变作整千整万的铁珠，有碗口大小，望着吉青等四人头上打来。”四人死于非命。还是鲍方祖以宝光镜消除了普风的黑雾，以拂尘抵住了普风的禅杖：“普风大怒，就把手中禅杖磨了一磨，口中念念有词，那根禅杖蓦然飞在空中，一变十，十变百，一霎时间，成千成万的禅杖，望宋将头上打来。宋将正在惊惶，那鲍方祖不慌不忙，将手中的拂尘，望空抛去，喝声‘疾’，那拂尘在半空中也是这般一变十，十变百，变成千千万万，一柄拂尘抵住一根禅杖，呆呆的悬在空中，不能下来。两边军士们倒都看得呆了，齐齐的喝彩，却忘了打仗。”可以说，在这一层面上运用的该母题，是神魔小说的斗法描写延伸、扩展到历史演义小说创作中才出现的。正派人物所运用的该项法术，体现在神奇兵器上，显示了正义力量掌握神奇兵器后所拥有的驱邪扶正威力，对塑造正面英雄形象起了不可忽视的作用。
二、印度民俗崇拜及佛教与僧人活动的开拓
印度作为往世书类型文献的《诃利世系》讲述，大神黑天在与魔王尼贡婆斗法时，后者想用大杵砸，却被黑天抢过抛到远方，尼贡婆迅速飞向空中，施展魔法，使地上和空中现出成千上万个尼贡婆，而黑天也施展法力使天空和地上现出无数个黑天、阿周那和明光。尼贡婆劫走阿周那，空中却出现了无数的阿周那向他进攻。黑天箭箭都射掉尼贡婆一块肉，每块肉都变成一个尼贡婆，最后尼贡婆的头被黑天的神盘击落。《摩根德耶往世书》下卷写道，恶魔松波被萨克蒂杀得大败，其手下一个统帅名叫血种的上前与萨克蒂厮杀，后者以金刚杵击中血种，其身上冒出的每一滴血落地后，都变成一个和血种一模一样的恶魔，与血种一样彪悍有力，而且越来越多。还是金德迦提醒迦梨女神张嘴接住血种的每一滴血，其血流尽才倒地而死。 其实，史诗《摩诃婆罗多·森林篇》有一个名为《美娘》的插话，其第一二四章讲，行落仙人请医神双马童饮苏摩仙酒，天帝因陀罗以双马童位卑而不许，正要以金刚杵打仙人，却被定住手臂；仙人施展苦行的法力召来恶灵，恶灵化为大妖魔十分凶悍，天帝求饶和好。仙人又运用分身术将恶灵变为多个，或饮琼浆，或狎美女，或掷骰子，或奔走行猎，天帝称赞不已。已故知名学者赵国华先生早就敏锐地指出，《西游记》第二十回孙悟空战黄风怪，第三十五回战金角大王所用的分身法即来自此处。《摩诃婆罗多·初篇》写极裕仙人有一神牛，能如人愿变出一切；第一六五章写众友王率兵欲夺神牛，神牛尾毛等处变出多如雨点的勇士，赶走众友王；东晋译经中的“八万四千毛”，也被转移到孙悟空的毫毛变化描写上。
印度民间故事有的观念集中体现了对于众多集群性物质的崇拜。《五卷书》如是告诫：“同数量多的东西不要发生冲突，因为一大堆东西无法战胜：一条蛇王，不管它怎样左蜷右曲，终于还是给蚂蚁吃到肚中。”说是一条大蛇因为通道狭窄而受伤，血气召来大量蚂蚁，终于被蚂蚁咬死而化为五种元素。那么，一旦数量多的东西，骤然出现在双方交战的关键时刻，岂非令对手猝不及防?可见分身法所潜藏的深层印度哲学和民俗信奉。
与此相呼应，在巴利文三藏中常提到的六种神通(神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通)就有神变通(iddhividha，又译如意通)。《长尼_迦耶》也描述：“他具有各种神通——由一身变为多身，又从多身变回一身；显身或隐身；穿行墙壁、壁垒或山岳，毫无阻碍，如行空间；出入硬地，如游水中；行走水面，如履硬地，结跏趺坐，飞行空中，如鸟生翼；手能触摸崇高威严的日月；身能到达梵界。”《本生经》第四则《小商主本生》的今生故事写小路愚钝，兄长大路将其逐出僧团。佛陀暗传小路法术，小路获得四无碍智成为阿罗汉。当耆婆请佛陀用餐时，佛陀以手遮钵问寺院是否还有比丘。大路答日没有，佛陀说还有，于是侍从回去报告说寺院满是比丘。佛陀说请小路来。侍从又去寺院，分不清谁是小路，最后小路才由千身变回一身。故事以小路的变身神通，谴责大路处事失当，以小路终成善果强调了佛陀的宽容功德。
佛经中不少相关描写都延续着类似上述故事所透露的“炫技”一“教训”的意味。因此，有研究者注意到：“《牟子》的描述中也有中国以往没有的东西，例如说佛能‘分身散体’等，这来自大乘佛教的法身、应身说。按照这种说法，佛的法身长存，但应身(化身)无限，可随时随地应机现身说法，而释迦牟尼只不过是佛的一个化身。”这一体会，在唐译佛经中还可找到根据：“云何名为神通神变?若为调伏侨慢众生，或现一身而作多身，或现多身而作一身……随所应现调伏众生，是名神通神变。”
三、中古叙事文学对此母题的接受与生发
与中古汉译佛经中许多母题一样，一以化多母题由梵入华也有一个历史过程。
其一，这一母题所展示的神通之法，启示了对于特异之人形象的关注。在早期入华的观世音菩萨的形象与神通的汉语描绘中，就保留着观世音神力的特点，而其中就有一以化多母题的早期构成：此菩萨身长八十万亿那由他由旬，身紫金色。顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬。其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百化菩萨，无量诸天，以为侍者。举身光中，五道众生，一切色相，皆于中现。顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠，其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。观世音菩萨，面如阎浮檀金色，眉间毫相，备七宝色，流出八万四千种光明。一一光明，有无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方世界。
元魏译经也称：“化王复次取箭，弯弓而射，离手之后，化为五发。其诸箭头，各各皆无数光明，其光明头，皆有莲花，大如车轮，一一花上，各各皆有一转轮王，七宝具足。”箭头再生无数光明，光明再生莲花，就仿佛是当今的子母弹，扩展出无数威力，令人叹为观止。这虽来自印度的神变思维，却仍免不了中土在传译过程中想象的生发。在中古汉译佛经中，有关一以化多母题的具体表现也不胜枚举。例如，表现佛陀神通的一个重要方面即是如此。后秦鸠摩罗什所译《大智度论》卷五写一种如意通的表现是：“大能作小，小能作大；一能作多，多能作一；种种诸物，皆能转变。”姚秦译经称：“于第十一日，世尊于大众中现神足变化，一身为多身，于近现处，若远不见；若近，山障石壁，身过无阂(碍)，游行空中，如鸟飞翔，出没于地，犹若水波，履水而行，如地游步，身出烟焰，犹若大火，手扪日月，身至梵天。”佛陀所展示的这一形象自身，竟然也常以此一以化多的神通宣示自矜心理，据说他亦曾如是而言：“我于尔时，游戏种种神通境界，所谓一身分作多身，合于多身共作一身，从外入内，从内出外，从上入下，从下出上，石壁山障，彻过无碍，入出于地，如水不异，譬如水炎，现已寻灭，日之与月，有大威德、大威力，而能以手上扪摸之，身得自在，乃在梵天。”
其二，一以化多母题，明显地被六朝时人认为是从印度及西域传来的殊方异域奇术之一，作为佛教相关幻术之一，有力地宣扬和促进了西来佛教文化的传播。在充满博物好奇之心的六朝，许多博物地理书载录了与一以化多相关的幻术。薛克翘先生即注意到，王嘉《拾遗记》写南陲之南的扶娄国能“入于纤毫之中”、“口中生人”，扶娄很可能是由婆罗门(brahmana)一词演变而来的，是由中西水上通道而来；至于《拾遗记》卷四的沐胥国(印度之又一名称)来的道术之人能“于其指端出浮屠十层，高三尺，及诸天神仙……又张口向日，则见人乘羽盖，驾螭、鹄，直入于口内”，“更张口，则向见羽盖、螭、鹄相随从口中出”，也是把佛经中所宣扬的神通做了一个形象化的敷衍，也是对古印度幻术的夸张描绘。
其三，这一外来母题早在西晋就被道教所关注和吸收。这表明道教徒对于该法术实用性倾向及其功能的重视。《抱朴子·内篇·地真》称：“守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转易之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道……师言守一兼修明镜，其镜道成，则能分形为数十人，衣服面貌，皆如一也。”道术能力就包括分身术。《抱朴子·内篇·遐览》还称《玉女隐微》一书可使人获得一种变化术，“分形为千人，因风高飞，出入无间……亦大术也”。对于这一法术的信奉，还表现在对中古道教人物的法术能量的描绘上。《神仙传》写刘政能够“以一人分作百人，百人分作千人，千人分作万人，”与其他法术如隐身术、履水术相辅相成，而玉子则能“分形为百千人”，张道陵“乃能分形作数十人”。今本《神仙传》已非东晋原貌，但这些一以化多的幻术描写大体反映了当时思想信仰的一个方面。《抱朴子·内篇》中的上述描写，还为葛洪是否受到佛教影响提供了肯定性的证据。
其四，至唐代，中土崛起的华严宗以此母题为譬喻，使之升华至一个新的哲学层面。唐代康居国来的法藏(643－712)有这样的因陀罗网境界的妙喻：“师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一 一毛中，皆有无边师子；又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名因陀罗网境界门。”方立天先生释首旬：“是说金狮子每一细小的毛都各各包含有金狮子的全体。”释下句：“所有毛中的狮子同时立即包容于一根毛里头。”释尾句：“帝释天宫殿装饰的珠网，网线由珠玉交织而成，每颗宝珠都能照见全部其他宝珠的影子，而影子又照见影子，交相辉映，彼此互摄，重叠无尽。这是说明现象与现象之间的相互交渗，错综复杂的普遍联系。”从而宣扬一个事物包含了无数微细的事物，任何一个微细的事物都包含了无数的粗大的事物，无数的粗大的事物都摄入于一个微细的事物中。这样，相关的佛教哲学思维有力地拓展了空间观念，给予后世小说的空间观念、变化观念及其形象表现以划时代的影响。
其五，与此相对应的是该母题流传过程中的世俗化，并且还与特定类型的人物刻画结合起来，构成母题史上具有主导性倾向的主题人物。罗公远，一名思远，曾慥《道枢》又称其为永元真人。鄂州人，一云彭州九陇县人。自幼习道术，曾修道于漓沅，常住青城。罗公远与叶法善一样，是唐玄宗朝著名道士，两唐书有传(《方技传》)。在唐代就被神化的罗公远，授唐玄宗隐形术事，是其性格形象刻画的重要组成部分，一以化多法术亦其主要凭恃。前引明清小说疯僧类人物(冷谦、济仙等)以法术戏弄皇帝事，作为一种人物类型和故事类型，当来自段成式《酉阳杂俎》前集卷二中对罗公远的描写：
玄宗学隐形于罗公远，或衣带，或巾脚不能隐。上诘之，公远极言日：“陛下未能脱屣天下，而以道为戏，若尽臣术，必怀玺入人家，将困于鱼服也。”玄宗怒，谩骂之。公远遂走入殿柱中，极疏上失。上愈怒，令易柱破之。复大言于石鹃(柱础)中，乃易碣观之，碣明莹，见公远形在其中，长寸余。因碎为十数段，悉有公远形。上惧，谢焉，忽不复见。后中使于蜀道见之，公远笑曰：“为我谢陛下。”
故事的鲜明本土特征是具有民间下层的狂欢性，对于权威的否定和嘲弄意趣。此事亦见于《逸史》、《太平广记》、《仙鉴》等。广泛流传的这类故事，更加使得原本来自外域的特定母题本土宗教化和世俗化了。《太平广记》卷九十六引《宣室志》称辛七师少好浮图氏法，出走后家僮追踪见他在一瓦窑中端坐，身有奇光，一连看了七个瓦窑都有辛七在其中，因此呼为辛七师。这说明通过阅读佛经可修炼并获取神通。《宣室志》卷六写吕生挥剑欲除化为老妪的水银精，后者陆续化为十余个老妪，“愈多而貌如一焉，皆不可辨，环走四垣”，后来又合为一个。这精怪终于置吕生于死地。
四、母题的人类学哲学根据与审美价值
一以化多描写，在古代叙事文学中如此形成系列，当非偶然妙笔生花，后面必然潜存着某种顽强的信念。如果细致寻究，可以看出该系列诸多个体呈现的某种共同内在构成：一者，是众多物体从一小物中出；二者，是一可以包容多。两者有密切联系。
首先，一以化多母题与远古时代生殖崇拜的一中出多信仰有关。季羡林先生在1982年即指出，葫芦这个词梵文是tumba，长葫芦整个词是garbhatum—ba，意思是“胎葫芦”，胎的样子同葫芦很相似，胎里面有胎儿，葫芦里面有籽，这也是很相似的。他举出史诗《罗摩衍那》第三十七章第十七首诗的例子：“须摩底呢，虎般的人!生出来了一个长葫芦，人们把葫芦一打破，六万个儿子从里面跳出。”他遂认为：“葫芦神话不限于中国境内。它是不是一个世界性的问题，我不敢说；但至少是亚洲性的。”作为一种可做容器的植物，葫芦在古代小说中也是重要的神奇兵器和装载神奇兵器的神物之一。这里体现的一中出多，就是生殖崇拜的信念之一。《五虎平南演义》第四回写段红玉的葫芦，能涌出和收回三千多人马。《绣云阁》第九十七回写万忍真人的万忍瓶，能吐出千百细人，拜舞作谦恭之相。
其次，这一母题艺术地昭示古代小说与巫术思维的关系。因此，它特别为神魔小说所青睐，有利于展示英雄人物的神格仙品；至于神奇兵器的威力，足以渲染降魔斗法的场面。一以化多，本身也是一种重要的原始思维模式的形象展演。人类学家注意到，大量神话和仪式中有一项重要原则：“当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说，就宗教思想而言，部分等于整体，部分具有整体一样的力量，一样的功效。圣骨的残片和完好的圣骨具有同样的品性，一小滴血包含有和全部鲜血同样的活跃本原。我们会看到，有机体的器官或组织有多少，他的灵魂就差不多可以分成多少份，每一份灵魂和整个灵魂不分伯仲。……既然部分让我们想到整体，它就会引起和整体同样的感情。旗帜的残片像旗帜本身一样代表了祖国，它和旗帜是以相同的方式并在相同的程度上成为圣物的。”这一宗教原则又与巫术相通，如术士所说的“局部图腾”(Totemex Pane)。这一思路的核心是全息思维式的，部分具有整体的共同功能。早年的民俗学家注意到特定物体之整体部分间的接触巫术效应，偏重在整体与部分的联系上，而一以化多母题在明清小说中的使用，则偏重瞬间直观场面效应，表现了较多的佛教斗法描写的影响。
再次，这一母题以丰富的表现力和戏剧化场面效应，为后世小说及外域小说广为借重和发展。在民国旧派武侠小说中，还珠楼主《青城十九侠》第十五回写怪物蜂王虽被纪异的宝剑扫过，裂体分尸，却虽小也能分出头尾，俱变成成百团的绿影，还不休不舍地扑来。第二十二回则写真真所对付的妖物，竟是成千累万蛊光妖火凝聚而成。他只好把秀发咬下一大把用真气喷去，暂时抵御住天蚕仙娘的妖物袭击。
在神魔斗法时，一变为多，是令对手难于应付的。也许是斗争手段上的吸引力，这一母题还扩散到东亚其他地区。例如，朝鲜汉文小说《洪吉童传》写传主为了躲避官府围剿，以七个草人集得魂魄变为七个洪吉童，在八个道分别扶贫济弱。小说《玉楼梦》的场面描写也十分关注这一母题，如江南红(红浑脱)挥舞大刀，能分出千百个身来：“红娘一笑，翻双剑而不知去处。俄而扰乱阵中，苍黄颠倒，千百红浑脱东冲西突，北闪南忽，四方都是红浑脱。”小说第二十四回写红元帅把白云道士所赠菩提珠抛往空中，变为金箍，狐精变化的小菩萨分身为百八十菩萨，其中一只被红元帅所抛金箍扣住脑袋，现出原形哀求饶命。
可见，一以化多，可以称得上是一个由外域宗教故事传播到中土，又逐渐绵延拓展的久远母题。它带有异国特色，又被明清小说相当程度地民族化，从而影响到东亚邻国。这一母题的传播过程提示我们，在探讨古代小说成书与传播过程中，似应对小说母题的传播演变予以更多关注。