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摘 要：傅伟勋创造性诠释思想的内容主要含涉五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”，其中层次之间各有次序，不可随意僭越。这一思想有不同于其他诠释思想的理论特点，主要包括创造性的“误读”、对特殊方法论的一般性超越、辨证开放的学术性格和对化约主义的批判性。创造性诠释思想是傅伟勋文本诠释和理论创造的方法论基础，其实质是对传统文化现代性重建的一种探索，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。
关键词：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）04-0065-03
20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学——道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。
一、创造性诠释思想的主要内容
创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。
第一，“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么”。这是纯客观语詞呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。在该层次，它仍停留在纯客观性的语词呈现状态，并表现为一种“朴素的原始资料”而已。因此，诠释者在这一阶段的主要任务便是对原典的寻找。
第二，“意谓”层次——“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”。这一层次的主要关涉对原典的诠释，实行一种创造性的对谈，在傅伟勋看来，这种对谈应从两个方面来进行，即诠释者的主体性方面和原典本身的诠释方面。首先就诠释者的主体性这一方面说，诠释者所需要的是一种如德国哲学家狄尔泰所说的“随后体验”的态度。即为了能够与原文作者更好“对谈”，并增加对原典的深刻了解，诠释学者还必须设法了解原思想家的生平传记、时代背景以及思想发展的历程等等。这一层面的文本分析包括三种，即脉络、逻辑分析以及层面分析。
第三，“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴含是什么”。这一层次是对诠释理路的一种梳理，通过思想史上已经有过的许多原典诠释进路的探讨，发掘原典所表达的深层思想和义理，由此来发掘出更多层面的诠释蕴含。“蕴谓”层次是一次系统性的诠释学经历，这一经历不但增加了诠释学者们的视野，还以相互了解主体性意义的可能义理蕴含代替了“意谓”层次的“诠释客观性”。当然，在这一层次，系统的、历史的梳理依然停留在表层结构，我们并不能解决深层次的矛盾，为了进一步解决问题，我们还需上升至“当谓”层次。
第四，“当谓”层次——“原思想家本来应该说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”。在这一层次，诠释学者的任务是要通过思想史的探讨，中外哲学与诠释学的方法论研究，为原思想家说出他本应该说出的话，为他澄清表面矛盾，发掘其思想体系中的深层结构，发现终极义理，借以重新安排原思想家体系之中的多层意涵。“当谓”层次指，原思想家应当说出什么？这里的“应当”当然不是指原思想家本人亲自说出来，而是诠释学者在发觉了原典或原思想家的深层结构之后，超越了“蕴谓”层次中诸多的诠释学进路，基本判定了原思想家的义理的根本和理论的实质，依次重新安排文本的脉络意义、层面结构等，提出自己的诠释洞见。
第五，“创谓”层次——“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”[4]10，即批判的超克层次。通过与中外各大思想及其传统的互相对谈和交流，并将原思想家的思想放到当下的思想系统中，融合诠释学者自身的创造性思维，经过这种工作和交融，诠释学者应该可以培养出能为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这五个层次可以说是一个从“依文解义”到“依义解文”的过程，从内容和结构上，这几个层次之间为诠释之间的依次递进关系。
二、创造性诠释思想的理论意蕴
创造性的“误读”。傅伟勋创造性诠释思想最有别于其他诠释理论的一点便是在“创谓”这一层次之中，在这一层次，诠释学者从批判的继承者转变为创造的发展者，从而真正体现出了傅氏所强调的“创造”意义。原典诠释当然是创造性的诠释学的开始的一般方法和理路，但“创谓”层次有意的误读才最能体现出诠释者的理论突破性和文化的创造性。潘德荣教授认为，傅氏的“误读”并非是将文本解释的痴人说梦，而是一种经过详细论证的“误读”。它是对原有思想作了合乎逻辑的深化和发展，即通过有意的曲解，使理论体系内部的各部分阐述之间的矛盾、不协调之处和谐统一起来，使之成为基于某种理念而一以贯之的体系，或是对原有理论的进一步发展[5]。
对特殊方法论的一般性超越。在傅先生看来，哲学方法论大体上可以分为一般的与特殊的两种。其中，如黑格尔的辩证法、胡塞尔的现象学等与哲学家的思想创造为一体两面、不可分离的被认为是特殊方法论。而一般方法论的目的在于为有意传承或创新哲学思想的学者提供一种可能性的思维方法或诠释进路，并不涉及特定的思想立场，如现代西方哲学界所熟悉的逻辑、语意学等等。创造性诠释思想便是一般方法论的进路。它的建构有赖于现象学、辩证法、实存分析以及日常语言分析等哲学理路，并将其中较为重要的特殊方法论进行一般化过滤，以及吸收了中国传统的考据、义理之学而形成。创造的诠释学之所以构建为一般的方法论，也可以看成专为缺乏高层次方法论反思的中国思想传统，设法建构有高度适用性的一种方法论尝试。 辩证开放的学术性格。辩证开放性为这一理论提供了如源头活水一般的理论来源，使其不断完善自己、发展自己。这也是傅伟勋创造性诠释思想与其他封闭、静止的诠释理论最大的不同。首先，这种开放性体现于创造性诠释思想的具体层次之中。就五个层次之间的工作关系来说，傅伟勋认为，“任何下层的解决方式的改变，都会辩证地催生上层的解决方式的再检讨”。因此，创造性诠释思想的各个层次并不是一成不变的，而是随着时间、条件的变化来不断改变、发展自己，具有历史性。其次，这种辩证开放性主要体现在“当谓”和“创谓”层次之中，这也是创造性诠释思想与其他诠释理论最大的区别。只有对前人进行超越，才能得到前人所未得到的理论，培养出为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这里值得一提的是，虽是不断发展和改变的，但并不是肆意的变化。“创造的诠释学虽然重视诠释学的创造性，但绝不作主观任意的层次跳跃；虽不承认有所谓诠释的绝对客观性，却十分强调相互主体性的诠释强度与强制性。”[6]45-46
对文化化约主义的批判。傅伟勋认为，以传统儒家文化为代表的中国传统文化有其内在的局限性，即标榜德性之知重于见闻之知的泛道德主义立场，容易使人产生单元简易的心态，以化约主义的态度对待学理研究。“传统的中国思想家急于获得实践性的结论，故对纯理论的知性探求无甚兴致与耐性，而在建立自己的思想时，也多半抓住大体，却抛落了重要细节。所以我说中国学者容易变成‘笼统先生’。”[2]32创造性的诠释学从“实谓”到“创谓”的五个层次，则要求学者从纯客观的语词呈现出发到根据客观文献对原典进行诠释，最后到学者创造性的诠释。这样一种递进的诠释理路，在重视事实经验的基础上，以一种较为思辨的方式为传统中国文化提供了一种诠释方法。这种诠释方法旨在修正德性之知重于见闻之知的偏差，进而促进中国学者纯理论的知性探求。
三、创造性诠释思想对传统文化现代性重建的启示
创造性诠释思想是傅伟勋诠释文本和创造理论的方法论基础。傅伟勋不仅将此方法运用于对《道德经》《檀经》等原典诠释的研究中，而且还在此基础上创造了“中国本位的中西互为体用论”“生命的十大层面与价值取向”等重要的思想理论，为解决当代中国文化建设的难题提出了自己的看法。其中，“中国本位的中西互为体用论”旨在超越“体用”二元论的僵化模式，寻求中西文化的真正融合，以解决中外文化的关系问题。“生命的十大层面与价值取向”则是将创造性的诠释思想运用于儒家心性论（尤其是孟子的性善论）而创立出来，以多元开放的心态和多层远近观的角度来诠释一种学术理论，弥补了化约主义的偏失，解决了古今文化的关系问题，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。因此归结起来，创造性诠释思想的实质和最重要的时代价值是对中国传统文化的现代性重建的一种探索。
傅伟勋先生是一位“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的现代学人[7]，他一生都在追求的一个目标便是，怎样使中国传统文化真正走向世界，真正为更多的人所了解。因此，在保留中国传统哲学的精华的同时，他用一种更加思辨和西方化的方式来对待中国哲学，使其更加国际化，创造性诠释学便是其中的一个成果之一。创造性诠释思想为了弥补缺乏高层次方法论的中国传统文化的不足，其最终目的是为了促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。其实不仅创造性诠释思想，观其毕生的学术贡献，从中西互为体用论到顾及全面的多层远近观，其最终目的都是克服中国传统文化的内在局限性，为传统文化找到一条适合于现代发展，并促使其走向世界的道路。
对于如何促进传统文化的现代性重建，傅先生也提出了自己的观点。他认为，中国传统的考据、训诂之学已具有学问的规模，这也就意味着中国传统文化在“实谓”“意谓”“蕴谓”这三个层次上已达到了一定水平，但仍需继承和引进。当代学者的着重点应放在“当谓”和“创谓”这两个较高的层次上。对此，傅先生曾提出过自己的一些观点，首先，他认为，哲学研究与哲学史研究的分际应该划清，以便哲学家与哲学史家能够分工合作，分别完成哲学的思想开创与纯学术工作的发展与深入；其次，当代学者应重新探寻中国哲学语言的得失所在，以便经由传统哲学语言之批判地继承设法创造合乎时代需求的哲学语言；再次，中国当代学者必须面对西方哲学的冲击，设法早日解决中国方法论的建立课题，在解释学、语言分析、比较哲学、后设理论等方面应多探讨；最后，当代中国学者必须关注哲学思想的齐全性、无暇性、严密性和明晰性，以便促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。当今世界是一个日益民主自由化、多元开放的（后）现代社会，中国学者要重新解释、重新探问传统思想的言语理论，以此来“讲活”中国传统文化，这是创造性诠释思想从“当谓”到“创谓”层次的提高和转化。
傅伟勋先生通过他的创造性诠释思想的阐述，尤其是在最高的“当谓”和“创谓”两个层次，将其方法论与文化哲学有机地统一起来，不但要求从方法论的角度“讲活”并“救活”中国传统文化，更重要的是在广泛的文化领域批判地继承并创造地发展中国传统文化。因此，对于中国传统文化现代性重建工作的思想课题，必须要在兼顾基本诠释工作、借鉴并吸纳中西哲学优秀的方法论的基础上，对“当谓”和“创谓”层次予以重视，这样才能为中国传统文化的现代性重建开辟出一条新路。
参考文献：
[1]何兆武，柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化：上册[C].桂林：广西师范大学出版社，2001.
[2]傅伟勋.批判的继承与创造的发展[M].台北：东大图书公司，1986.
[3]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].台北：三联书店，1989.
[4]傅伟勋.从创造的诠释学到大乘佛学[M].台北：东大图书公司，1991.
[5]潘德荣.诠释的创造性与“创造的诠释学”[J].中國哲学史，2002（3）.
[6]傅伟勋.学问的生命与生命的学问[M].台北：东大图书公司，1991.
[7]李翔海.批判的继承与创造的诠释——傅伟勋哲学方法论评述[J].北京社会科学，1995（3）.
关键词：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）04-0065-03
20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。但是中国哲学的问题在于一般方法论的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方法论的建立课题[2]13。1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学——道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方法论[3]18。
一、创造性诠释思想的主要内容
创造性诠释思想作为一种一般方法论的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。
第一，“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么”。这是纯客观语詞呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。在该层次，它仍停留在纯客观性的语词呈现状态，并表现为一种“朴素的原始资料”而已。因此，诠释者在这一阶段的主要任务便是对原典的寻找。
第二，“意谓”层次——“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”。这一层次的主要关涉对原典的诠释，实行一种创造性的对谈，在傅伟勋看来，这种对谈应从两个方面来进行，即诠释者的主体性方面和原典本身的诠释方面。首先就诠释者的主体性这一方面说，诠释者所需要的是一种如德国哲学家狄尔泰所说的“随后体验”的态度。即为了能够与原文作者更好“对谈”，并增加对原典的深刻了解，诠释学者还必须设法了解原思想家的生平传记、时代背景以及思想发展的历程等等。这一层面的文本分析包括三种，即脉络、逻辑分析以及层面分析。
第三，“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴含是什么”。这一层次是对诠释理路的一种梳理，通过思想史上已经有过的许多原典诠释进路的探讨，发掘原典所表达的深层思想和义理，由此来发掘出更多层面的诠释蕴含。“蕴谓”层次是一次系统性的诠释学经历，这一经历不但增加了诠释学者们的视野，还以相互了解主体性意义的可能义理蕴含代替了“意谓”层次的“诠释客观性”。当然，在这一层次，系统的、历史的梳理依然停留在表层结构，我们并不能解决深层次的矛盾，为了进一步解决问题，我们还需上升至“当谓”层次。
第四，“当谓”层次——“原思想家本来应该说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”。在这一层次，诠释学者的任务是要通过思想史的探讨，中外哲学与诠释学的方法论研究，为原思想家说出他本应该说出的话，为他澄清表面矛盾，发掘其思想体系中的深层结构，发现终极义理，借以重新安排原思想家体系之中的多层意涵。“当谓”层次指，原思想家应当说出什么？这里的“应当”当然不是指原思想家本人亲自说出来，而是诠释学者在发觉了原典或原思想家的深层结构之后，超越了“蕴谓”层次中诸多的诠释学进路，基本判定了原思想家的义理的根本和理论的实质，依次重新安排文本的脉络意义、层面结构等，提出自己的诠释洞见。
第五，“创谓”层次——“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”[4]10，即批判的超克层次。通过与中外各大思想及其传统的互相对谈和交流，并将原思想家的思想放到当下的思想系统中，融合诠释学者自身的创造性思维，经过这种工作和交融，诠释学者应该可以培养出能为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这五个层次可以说是一个从“依文解义”到“依义解文”的过程，从内容和结构上，这几个层次之间为诠释之间的依次递进关系。
二、创造性诠释思想的理论意蕴
创造性的“误读”。傅伟勋创造性诠释思想最有别于其他诠释理论的一点便是在“创谓”这一层次之中，在这一层次，诠释学者从批判的继承者转变为创造的发展者，从而真正体现出了傅氏所强调的“创造”意义。原典诠释当然是创造性的诠释学的开始的一般方法和理路，但“创谓”层次有意的误读才最能体现出诠释者的理论突破性和文化的创造性。潘德荣教授认为，傅氏的“误读”并非是将文本解释的痴人说梦，而是一种经过详细论证的“误读”。它是对原有思想作了合乎逻辑的深化和发展，即通过有意的曲解，使理论体系内部的各部分阐述之间的矛盾、不协调之处和谐统一起来，使之成为基于某种理念而一以贯之的体系，或是对原有理论的进一步发展[5]。
对特殊方法论的一般性超越。在傅先生看来，哲学方法论大体上可以分为一般的与特殊的两种。其中，如黑格尔的辩证法、胡塞尔的现象学等与哲学家的思想创造为一体两面、不可分离的被认为是特殊方法论。而一般方法论的目的在于为有意传承或创新哲学思想的学者提供一种可能性的思维方法或诠释进路，并不涉及特定的思想立场，如现代西方哲学界所熟悉的逻辑、语意学等等。创造性诠释思想便是一般方法论的进路。它的建构有赖于现象学、辩证法、实存分析以及日常语言分析等哲学理路，并将其中较为重要的特殊方法论进行一般化过滤，以及吸收了中国传统的考据、义理之学而形成。创造的诠释学之所以构建为一般的方法论，也可以看成专为缺乏高层次方法论反思的中国思想传统，设法建构有高度适用性的一种方法论尝试。 辩证开放的学术性格。辩证开放性为这一理论提供了如源头活水一般的理论来源，使其不断完善自己、发展自己。这也是傅伟勋创造性诠释思想与其他封闭、静止的诠释理论最大的不同。首先，这种开放性体现于创造性诠释思想的具体层次之中。就五个层次之间的工作关系来说，傅伟勋认为，“任何下层的解决方式的改变，都会辩证地催生上层的解决方式的再检讨”。因此，创造性诠释思想的各个层次并不是一成不变的，而是随着时间、条件的变化来不断改变、发展自己，具有历史性。其次，这种辩证开放性主要体现在“当谓”和“创谓”层次之中，这也是创造性诠释思想与其他诠释理论最大的区别。只有对前人进行超越，才能得到前人所未得到的理论，培养出为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这里值得一提的是，虽是不断发展和改变的，但并不是肆意的变化。“创造的诠释学虽然重视诠释学的创造性，但绝不作主观任意的层次跳跃；虽不承认有所谓诠释的绝对客观性，却十分强调相互主体性的诠释强度与强制性。”[6]45-46
对文化化约主义的批判。傅伟勋认为，以传统儒家文化为代表的中国传统文化有其内在的局限性，即标榜德性之知重于见闻之知的泛道德主义立场，容易使人产生单元简易的心态，以化约主义的态度对待学理研究。“传统的中国思想家急于获得实践性的结论，故对纯理论的知性探求无甚兴致与耐性，而在建立自己的思想时，也多半抓住大体，却抛落了重要细节。所以我说中国学者容易变成‘笼统先生’。”[2]32创造性的诠释学从“实谓”到“创谓”的五个层次，则要求学者从纯客观的语词呈现出发到根据客观文献对原典进行诠释，最后到学者创造性的诠释。这样一种递进的诠释理路，在重视事实经验的基础上，以一种较为思辨的方式为传统中国文化提供了一种诠释方法。这种诠释方法旨在修正德性之知重于见闻之知的偏差，进而促进中国学者纯理论的知性探求。
三、创造性诠释思想对传统文化现代性重建的启示
创造性诠释思想是傅伟勋诠释文本和创造理论的方法论基础。傅伟勋不仅将此方法运用于对《道德经》《檀经》等原典诠释的研究中，而且还在此基础上创造了“中国本位的中西互为体用论”“生命的十大层面与价值取向”等重要的思想理论，为解决当代中国文化建设的难题提出了自己的看法。其中，“中国本位的中西互为体用论”旨在超越“体用”二元论的僵化模式，寻求中西文化的真正融合，以解决中外文化的关系问题。“生命的十大层面与价值取向”则是将创造性的诠释思想运用于儒家心性论（尤其是孟子的性善论）而创立出来，以多元开放的心态和多层远近观的角度来诠释一种学术理论，弥补了化约主义的偏失，解决了古今文化的关系问题，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。因此归结起来，创造性诠释思想的实质和最重要的时代价值是对中国传统文化的现代性重建的一种探索。
傅伟勋先生是一位“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的现代学人[7]，他一生都在追求的一个目标便是，怎样使中国传统文化真正走向世界，真正为更多的人所了解。因此，在保留中国传统哲学的精华的同时，他用一种更加思辨和西方化的方式来对待中国哲学，使其更加国际化，创造性诠释学便是其中的一个成果之一。创造性诠释思想为了弥补缺乏高层次方法论的中国传统文化的不足，其最终目的是为了促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。其实不仅创造性诠释思想，观其毕生的学术贡献，从中西互为体用论到顾及全面的多层远近观，其最终目的都是克服中国传统文化的内在局限性，为传统文化找到一条适合于现代发展，并促使其走向世界的道路。
对于如何促进传统文化的现代性重建，傅先生也提出了自己的观点。他认为，中国传统的考据、训诂之学已具有学问的规模，这也就意味着中国传统文化在“实谓”“意谓”“蕴谓”这三个层次上已达到了一定水平，但仍需继承和引进。当代学者的着重点应放在“当谓”和“创谓”这两个较高的层次上。对此，傅先生曾提出过自己的一些观点，首先，他认为，哲学研究与哲学史研究的分际应该划清，以便哲学家与哲学史家能够分工合作，分别完成哲学的思想开创与纯学术工作的发展与深入；其次，当代学者应重新探寻中国哲学语言的得失所在，以便经由传统哲学语言之批判地继承设法创造合乎时代需求的哲学语言；再次，中国当代学者必须面对西方哲学的冲击，设法早日解决中国方法论的建立课题，在解释学、语言分析、比较哲学、后设理论等方面应多探讨；最后，当代中国学者必须关注哲学思想的齐全性、无暇性、严密性和明晰性，以便促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。当今世界是一个日益民主自由化、多元开放的（后）现代社会，中国学者要重新解释、重新探问传统思想的言语理论，以此来“讲活”中国传统文化，这是创造性诠释思想从“当谓”到“创谓”层次的提高和转化。
傅伟勋先生通过他的创造性诠释思想的阐述，尤其是在最高的“当谓”和“创谓”两个层次，将其方法论与文化哲学有机地统一起来，不但要求从方法论的角度“讲活”并“救活”中国传统文化，更重要的是在广泛的文化领域批判地继承并创造地发展中国传统文化。因此，对于中国传统文化现代性重建工作的思想课题，必须要在兼顾基本诠释工作、借鉴并吸纳中西哲学优秀的方法论的基础上，对“当谓”和“创谓”层次予以重视，这样才能为中国传统文化的现代性重建开辟出一条新路。
参考文献：
[1]何兆武，柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化：上册[C].桂林：广西师范大学出版社，2001.
[2]傅伟勋.批判的继承与创造的发展[M].台北：东大图书公司，1986.
[3]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].台北：三联书店，1989.
[4]傅伟勋.从创造的诠释学到大乘佛学[M].台北：东大图书公司，1991.
[5]潘德荣.诠释的创造性与“创造的诠释学”[J].中國哲学史，2002（3）.
[6]傅伟勋.学问的生命与生命的学问[M].台北：东大图书公司，1991.
[7]李翔海.批判的继承与创造的诠释——傅伟勋哲学方法论评述[J].北京社会科学，1995（3）.