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内容提要 王弼通过创造性的诠释，将《老子》的宇宙生成论诠释为本体论，确立了“以无为本”的思想主旨。“以无为本”的原则最终落实为政治上的“崇本息末”与“崇本举末”，同时也导致了“息末”与“举末”的矛盾。对此矛盾学界提出了多重解决视角。文章在述论学界观点的基础上，从文本的思想与诠释者思想的区分，以及思想义理的层次性区分两个维度提出了解决这一矛盾的新视角。
关键词 王弼崇本息末崇本举末以无为本
[中图分类号]B235.2 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2011)06—0036—07
王弼是正始玄学的开创者和重要代表人物之一，《老子注》和《老子指略》是其诠释老学的重要著作。在《老子注》和《老子指略》中，王弼通过创造性的诠释，将《老子》的宇宙生成论诠释为本体论，确立了“以无为本”的思想主旨，并以此为理论基础，在治国方略上提出了“崇本息末”与“崇本举末”两个重要命题。然对于“崇本息末”与“崇本举末”，学界多将其视为一种理论上的矛盾，并为求其圆融而曲为之解，因此形成诸多观点，众说纷纭莫衷一是。本文拟从王弼“以无为本”的本体诠释人手，通过文本的固有思想与诠释者思想的区分，以及思想义理的层次性区分两个维度对这一问题进行新的探讨和解决。
一、“以无为本”的本体诠释
王弼“以无为本”的本体诠释是通过诠释老子的本原之“道”来进行的。在老子的哲学中，“道”被设定为宇宙的本原，天地万物都产生于道。《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”虽然对这里“一”、“二”、“三”的具体所指有不同的理解，但道与万物的关系是一种生成与被生成的关系、由道到万物的过程是一个由简单到复杂、由单一到繁多的生成过程则无疑。因为具体事物都有具体的形状，而道作为宇宙本原则无形无象，所以老子又将有形体的一切事物统称为“有”，将无形无象的道称之为“无”，在“有”与“无”的关系上则是“天下万物生于有，有生于无”，表达的仍是“无”对“有”的生成关系。因此，老子的哲学是宇宙生成论。宇宙生成论所表示的生成过程是在时间中进行的，宇宙本原之“道”或“无”对于具体事物具有时间上的在先性。
王弼在诠释老子的本原之“道”时，同样使用了“无”的概念来代称“道”，表示道的无形无体无象。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”但王弼却抛开了“道”与万物或“无”与“有”之间的生成与被生成的关系，而是将“道”或“无”诠释为天地万物或“有”的存在根据，也即“道”或“无”是天地万物之成为天地万物者，或“有”之成为“有”者。对此王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”“无”是“有”的本体或根本而非本原。所以，在道与物或“无”与“有”的关系上，王弼很少用“生”的概念，而是多用“由”。“由”乃“根据”、“依据”之义，而不具有“生成”义。如《老子注》中说：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也。”“混然不可得而知，而万物由之以成。”“言道取于无物而不由也。”《老子指略》中也说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。”在此，物之“所以生”指的就是事物所以生成的根据，功之“所以成”指的就是功所以成为功的根据，王弼认为其根据就是无形无名的“道”或“无”。具体事物的生成，表现的都是具体之“有”产生具体之“有”的过程，但具体之“有”之所以能够成为具体之“有”，其根据则在于“无”。也就是说，天地万物只有以“无”为根据才能成为现实的存在，才能成为其自身。正是在此意义上王弼说：“无形无名者，万物之宗也。”所以，王弼将老子的本原之道诠释为本体之道，其哲学已经不同于老子的宇宙生成论，而是宇宙本体论。本体之“道”或“无”对天地万物的决定作用不是在时间中进行的，“道”或“无”对于天地万物也具有在先性，但不是时间上的在先，而是逻辑上的在先。
为什么无形、无名的“无”会成为天地万物的本体呢?王弼认为，“有形则有分”，即一有具体形象就会受到一定范围和性质的限制，“形必有所分，声必有所属”，比如音如果表现为具体的声，则不属于宫就属于商或别的声调，象如果表现为具体的形，则不是方的就是圆的或别的形状。也就是说，音和象如果一旦表现为具体的声音和形状，它就具有了特定的性质，也就不能再统含其他的声音和性质，这就是“分则不能统众”。所以说：“象而形者，非大象。”“有声者非大音也。”而“无”则超越了具体的形象，不具有任何具体的性质，也就不为任何具体性质所限制而可以统含任何性质。所以，“无…‘不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”同时，本体之“无”并非孤悬于万物之外，而就寓于万物之中，本体之“无”须通过具体之“有”得以表现，“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”虽然如此，但因为“无”对“有”具有决定性，“无”是“有”的存在根据，所以王弼非常强调“无”对“有”的地位优先性，将“无”与“有”的关系比作本与末的关系，正是在此意义上说“有之所始，以无为本”。王弼又借“母”的概念指称“有之所始”，说：“天下有始，则可以为天下母矣。”“无”是母，“有”则是子，“无”是本，“有”则是末，“母，本也；子，末也。”王弼借用老子的“母”、“子”概念来说明“无”和“有”的本末关系，说明其“以无为本”的本体诠释尚未完全摆脱老子宇宙生成论的影响。
“以无为本”的哲学诠释并非仅仅是理论上的思辨，其更为深刻的用意则在于为现实政治提供理论依据，正如王弼在《老子指略》中对《老子》旨归所作的理解：“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”这也同样可以视为王弼哲学的最终指向，也就是从形上层面探讨本原或本体之“道”或“无”，是为了说明保存万物自然之性的正当性，推演幽冥难识的道体是为了纠正或消除人们对待万物方式上的不当与迷惑。“以无为本”的本体之“本”表现在政治上就是“无为”，王弼说：“本在无为。”与之相对的“有为”则是“末”。“以无为本”的哲学诠释最终体现为政治上的“崇本息末”与“崇本举末”。
二、“崇本息末”与“崇本举末”
王弼的《老子注》和《老子指略》相互发明，《老子注》是对《老子》随文作注，《老子指略》则是从总体上对《老子》思想的理解和阐发。
先看“崇本息末”。在《老子注》中，“崇本息末”一词出现过三次，第一次是在第五十七章注“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”时说：“以道治国则国平，以正治国则奇[兵]起也。以无事则能取天下也。……以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于[以]奇用兵也。”第二次也是在第五十七章注“我无为而 民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”时说：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”第三次是在第五十八章注“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”时说：“此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”
在《老子指略》中，“崇本息末”也出现了三次。第一次是王弼将《老子》一书的主旨与法、名、儒、墨、杂五家的思想特点进行了比较，认为《老子》一书对本原道的论述，其目的在于阐明自然之性，解决人们的迷惑，通过因而不为，损而不施的方式“崇本息末”，其言日：“因而不为，损而不施，崇本以息末。”第二次是用“崇本息末”概括《老子》一书的思想主旨，说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”也即《老子》之文虽有五千之言，但“崇本息末”是其一贯的主旨，《老子》一书义理丰赡，但所反映的都是“崇本息末”这一中心。因此，只要抓住这一主旨，即可以“无幽而不识”。相反，如果只就字面之义去理解，则会“虽辩而愈惑”。第三次出现在对上次“崇本息末”的进一步说明中，王弼说：“故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”
从以上六次使用“崇本息末”的情形看，“本”指的就是“以道治国”，具体表现为无为、好静、无事、无欲、因而不为、损而不施、绝司察、潜聪明、去劝进、翦华誉、弃巧用、见素朴、寡私欲等。概言之，“本”指的就是一套无为的治国方式。“末”指的就是“以正治国”，具体表现为法、名、儒、墨、杂诸家的“刑以检之”、“言以正之”、“誉以进之”、“矫以立之”“总以行之”等各种政治措施，以及善察、滋章、严刑、善听、竭圣智、兴仁义、多巧利等。概言之，“末”指的就是一套有为的治国方式。“崇本息末”就是崇尚无为反对有为。
进而，王弼解释了为什么要“崇本息末”。王弼认为，人类社会中罪恶淫邪行为的产生并不在罪恶邪淫本身，“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎?淫之所起也，岂淫者之所造乎?”其真正原因在于统治者采取的一系列有为措施，比如统治者崇尚仁义孝慈，结果必然会导致人们为了获得美誉利益而做出仁义孝慈的伪行，最终却使仁义孝慈产生异化，社会道德愈加败坏。对此王弼说：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎?”再比如统治者“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。其他的有为措施也会导致相应的祸害。所以，外在的有为措施不仅无法防止邪恶，反而滋生邪恶，杜绝邪恶的根本则在于无为，“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”所以，有为不如无为，“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”无为的目的就在于“不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始”。所以，对于统治者而言，最好的政治方略就是放弃一切道德规范刑政法令而实行无为，“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。”如此可使人们复归于自然的本.陛，达到天下大治，“无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应。无避无应，则莫不用其情矣。”
再看“崇本举末”。“崇本举末”仅在《老子注》中出现过一次，即在三十八章注中王弼说：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”“守母以存其子”即是“崇本以举其末”，五十二章注中的“得本以知末”及《老子指略》中的“守母以存子”也都是“崇本举末”之义。在这里，王弼比较了“守母以存其子，崇本以举其末”和“舍其母而用其子，弃其本而适其末”两种不同的治国方法及其所产生的不同结果，王弼显然主张“崇本举末”而不是“弃本适末”。所以，“崇本举末”是针对“弃本适末”或“舍本逐末”而提出的。王弼认为法家的“刑以检之”、名家的“言以正之”、儒家的“誉以进之”、墨家的“矫以立之”和杂家的“总以行之”等有为行为，“斯皆用其子而弃其母”，最终则导致“巧伪必生”、“理恕必失”、“争尚必起”、“乖违必作”和“秽乱必兴”的弊端。王弼在注《老子·五十七章》“法令滋彰，盗贼多有”时也说：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏(多)[弱]。”这些有为的行为也“皆舍本以治末，故以致此也。”上述这些有为的政治措施之所以会产生种种弊端，就在于舍弃了“本”、“母”而只是用“末”、“子”。虽然“末”在现实中也发挥了一定的作用，但“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。因此，要消除这些弊端，必须发挥“本”、“母”的主导作用，“苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故(名)仁义可显，礼敬可彰也。”由此也可知，王弼对于具体的政治措施，如仁义、形名，以及父子兄弟夫妇等封建秩序并非绝对的反对，如其在《周易注·家人》中就说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正，家道正而天下定矣。”他所强调的只是在用这些政治措施时必须“崇本”，通过“崇本”而“举末”。
“崇本息末”是通过提倡无为之“本”并彻底消除有为之“末”以避免有为措施的异化及有为政治的弊端，可以说是对有为措施的彻底根除，强调的是要本不要末。而“崇本举末”则是在崇本的前提下举末，也即采用无为的方式去举末，使末与本保持一致而消除末的异化，强调的是在要本的同时也要末。显然，“崇本息末”与“崇本举末”的所同在于“崇本”，而所异则一为“息末”，一为“举末”。并且，“崇本息末”与“崇本举末”又都出现于王弼的老学诠释著作中。因此，就导致了“崇本息末”与“崇本举末”的矛盾。
三、学界之探讨及解决方式
“崇本息末”与“崇本举末”，虽然“崇本”相同，但一为“息末”，一为“举末”，显然存在对立与矛盾。 对此矛盾，汤一介说：“‘守母存子’、‘崇本举末’应是王弼‘体用如一’、‘本末不二’的具体说明。但是，在王弼的著作中又有‘崇本息末’的说法，这就造成了其思想体系的矛盾。照王弼‘体用如一’的观点……只能得出‘崇本举末’、‘守母存子’的结论。”并进一步说：“王弼的哲学体系中为什么会出现这种矛盾现象，其重要的原因之一就是他没有而且不可能摆脱老子哲学思想的影响。”朱义禄也说：“王弼一方面说，‘既知其子’‘复守其母’；另一方面又以极为肯定的语气强调：‘《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。’前者是要兼顾儒道，但后者明显地有抬高道家、贬低儒家的意味。‘息末’意味着对名教的贬低，与‘既知其子’自在矛盾。”
为了解决“息末”与“举末”的矛盾，有的学者在“息”字上做文章，如林丽真认为，“崇本息末”的“息”有两种释义：一为“止息”，一为“养息”，所以“崇本息末”涵盖了“崇本举末”之义。高晨阳也持这种观点，他说：“‘息’可作‘止息’之义解。因此，‘息末’是指主体化解施为执著而提升精神境界的实践工夫。这工夫同时就是‘贵无’或‘体无’之工夫。‘息’亦作‘生息’、‘养息’之义。无境不能离有而虚悬，圣人体无而必应物，崇本而必息末，即举末、统末，因此，‘崇本息末’同时涵盖‘崇本举末’之义。”与以上观点相似，康中乾认为“息”是“生息”之义，说：“就王弼玄学的基本性质而言，‘崇本息末’并非不要末，而是要在‘崇本’的前提下让‘末’生息之。……‘息’在基本精神上仍是以‘本’治‘末’的表现，在总原则上依然合乎以‘本’统‘末’的原则和方法。因此说，王弼的‘崇本举末’和‘崇本息末’是一致的。”
更多的学者是在“末”字上做文章’，通过对“末”的多重意义的区分来化解这一矛盾。商聚德认为，“本”指无为、好静、无欲，“末”指社会政治生活中的各种具体现象，“末”又分为应该取消的“末”和应该取得的“末”，前者指邪淫盗讼，后者指仁义圣智、权势地位。所以对于“末”，有的要“举”，有的要“息”。“息末”和“举末”是崇本所达到的不同目的和结果。只有崇本，才能取得仁义圣智，取消邪淫盗讼。因此，一旦崇本，就同时达到了“举末”和“息末”两个目的。韩强则将末分为“无为的仁义礼智”和“有为的仁义礼智”，“‘崇本息末’是要去掉有为的仁义礼智，‘崇本举末’是提倡无为的仁义礼智。从道的观点来看仁义礼智是末，有为的仁义礼智离开了无为之本，所以要‘崇本息末’，无为的仁义礼智符合无为之本，所以要‘崇本举末’，也可以说去掉有为的仁义礼智才能‘崇本’，‘崇本’才能有无为的仁义礼智，能达到‘崇本举末’，所以‘崇本息末’是方法，‘崇本举末’是目的。”刘冬季也认为，与“本”相对的“末”有两类：第一类是社会政治秩序、伦理道德规范。崇本息末指的是坚持“以无为本”的哲学本体论，通过落实“无为而治”的政治伦理学，使违反“自然”原则的社会政治秩序、伦理道德规范得以止息。与此同时，本真状态下的社会统治秩序、伦理道德规范自然得以呈现，此为“崇本举末”。第二类指的是统治者的有为措施及其行为，统治者所采取的导致不良后果的措施及行为，是应息之末，统治者采取的有益于社会的必要措施，是应举之末。
有的学者则从“本末”所指的不同内容来弥合“息末”与“举末”之间的对立，如王晓毅认为，王弼的崇本息末与崇本举末是“一个看似矛盾的命题”，但他同时认为，王弼在用本末表达政治哲学观点时，其具体内容也随对象的不同而变化，本末主要涉及两种关系：“第一，无为与有为两种政策之间的关系，无为是本，有为是末。王弼要求‘崇本以息末’，即崇尚无为，抑制有为的政治手段。第二，宇宙本体与万物(社会)之间的关系。宇宙本体是本，万物是末，王弼则要求‘崇本以举末’或‘守母以存子’。即通过崇尚本体以达到完善万物(人类社会)的目的。”因此，终而言之，…崇本息末’是手段，‘崇本以举末’才是最终目标。”崇本息末与崇本举末并不矛盾。
另外，还有的学者从“息末”与“举末”的统一关系试图消除两者之间的抵牾，如韩国良认为王弼的“崇本息末”是前提，而“崇本举末”是目的，“一方面他鉴于当时人对‘末’的追逐，而积极倡导‘崇本息末’，……而在另一方面又再三指出‘息末’的目的仍是为了‘举末’。”又说：“在玄学家那里‘崇本息末’并不是要使末有不起，它的真正目的还是要以本贯末，以本灌末，使末的东西因肇自本真，得源于本而更具生机。”
由上可见，王弼老学诠释中“崇本息末”与“崇本举末”的矛盾引起了学界的普遍关注，并为求其理论的圆融而提出了解决这一矛盾的多重视角。笔者认为，上述观点虽有助于矛盾之解决，但仍值得商榷，对这一矛盾仍需进一步探讨并提出新的解决方式。
四、矛盾解决之两个维度
一般而言，一个思想家的思想在内容上应该是圆融或自洽的，至少在一些重要问题上应该前后一致或基本一致。王弼的《老子注》和《老子指略》，字数不算多，根本算不上内容庞杂的哲学体系，因此没有理由出现“崇本息末”与“崇本举末”如此明显的矛盾。虽然学界对此进行了如上诸多的解释，这些解释主要集中在对“息”、“本”、“末”所指内容的分析。笔者认为，上述解释虽有一定道理，但基本上是硬为之说的“生解”，虽于理可通，然终究显得辞费曲折。因为王弼在使用概念时非常注重概念与其所指内容的相对确定性，在《老子指略》中王弼就强调：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”所以，“崇本息末”与“崇本举末”中的“息”、“本”、“末”都具有相对确定的含义。就“息”字而言，在《老子注》与《老子指略》中一共出现8次，其中6次是用在“崇本息末”中，另外2次则出现在《老子注·第五十七章》“立正欲以息邪”和《老子指略》“息淫在乎去华”中。根据上下文义，所有的这些“息”均作“止息”解，而没有“养息”或“生息”之义。“本”虽可用以指称道本体，但作为治国方式的“崇本息末”和“崇本举末”中的“本”，根据上下文义，指的就是“无为”，是本体之道在政治上的具体体现。而与之相对的“末”指的就是“有为”，具体表现为儒家的仁义礼智、法家的刑法政令等规范措施，其义甚明，并非还有合理之末与不合理之末的区分。进而，“举末”与“息末”，一举一息，其义正相反对，如此“息末”并非“举末”的前提，“举末”也非“息末”之结果，更非“息末”可以统含“举末”。有鉴于此，笔者提出如下两个维度来解决这一矛盾：
一是文本诠释研究需要区分文本的思想与诠释者的思想。通过注解或疏解古代典籍而生发出新的思想是中国文化发展的主要方式，因此，“从孔子开始的古代解释者在主观上认为他们只是恢复过去的东西，讲述圣贤的意思，而客观上他们所述的东西已经是立足于自己的时代而进行的思想创造。”注疏 经典只是外在的方式，借经典以抒已意才是中国古代思想家真正目的之所在，所以“经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回响并落实到个人身心之上的一种‘为己之学’”。但是，在对经典的诠释过程中，又必须尊重既定的文本，诠释并非完全脱离文本或无视文本存在的奇思妙想。在文本诠释的问题上，德国诠释学大师加达默尔就说：“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思维习惯的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(这在语文学家那里就是充满意义的本文，而本文本身则又涉及事情)。”对于王弼而言，《老子》即是其直接面对的文本，他的诠释不能完全脱离文本任意发挥，而必须给文本以一定的尊重，只有在此基础之上新的诠释才成为可能，才能被理解为可能的、于理可通的诠释。所以文本的思想与文本诠释者的思想往往交织在一起。而当我们单独考察文本诠释者的思想时，二者的区分就成为必要，否则就容易将文本的思想简单等同于文本诠释者的思想，虽然这种区分有时十分困难。简言之，文本诠释者与文本相同或一致的观点，可视为文本诠释者对既定文本的陈述或解释，可归结为既定文本的思想，而文本诠释者与文本显著不一致甚至相反的观点，可视为文本诠释者的思想。
就“崇本息末”与“崇本举末”而言，前者正是王弼通过“凝目直接注意‘事情本身…而对《老子》思想旨归的精确提炼，体现的是对《老子》文本的尊重，而后者是对《老子》文本所作的创造性诠释。理由有二：其一，从上述的论述以及老子的整个思想来看，用“崇本息末”来指称老子的政治观点非常恰当，王弼也正是在此意义上说“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”的，明确说明“崇本息末”是《老子》一书的思想主旨，只不过老子并未明确提出“崇本息末”，而是由王弼进行了如此的理论概括而已。王弼虽然也对“崇本息末”进行了论述，但并不能因此而将之完全归为王弼的思想，而应将之归于老子，将之视为王弼对老子思想的理论概括和更进一步的陈述说明。其二，考之以王弼的思想，王弼并非主张对仁义礼法之“末”的绝对废除，而是主张在崇本的前提下举末，在无为的前提下推行仁义礼法，这与老子的思想显然不同。所以“崇本举末”才是王弼想借注解《老子》而要表达的观点，体现的是其自己的政治主张，属于王弼自己的思想。从这一维度来考察这一问题，就笔者资料所及，仅见于陆建华、沈顺福、程宇宏、夏当英合著的《道家与中国哲学》(魏晋南北朝卷)和田永胜所著的《王弼思想与诠释文本》。如前书中说：“如何理解崇本息末与崇本举末的矛盾，学术界有诸多说法，但多有意或无意回避王弼崇本息末与崇本举末均是解《老》的产物这一事实。我们以为，崇本息末是老子哲学的政治结论，王弼此观点的提出，主要在于述《老》。崇本举末是玄学化的老子哲学，是王弼借《老》发挥己意，也是王弼哲学的重要贡献。”后书中也说：“王弼明确指出，‘崇本息末’是他对《老子》思想的概括。‘崇本举末’才是王弼本人的思想。”通过区分文本的固有思想与诠释者的思想可以发现，“崇本息末”与“崇本举末”因为分属于既定的文本和文本的诠释者，因此二者并不构成对立，学界所视之的“矛盾”也就在王弼的思想系统内自行解决了。虽然这一维度的解决方式仅为少数学者所提及，但笔者认为这是最为合理的一种解决方式。
二是思想义理上的层次性区分。退一步说，即使我们将“崇本息末”这一本应属于《老子》文本的思想看成是王弼的思想，那么我们还需要将其与“崇本举末”在思想义理的层次上进行区分。在《道德经》中老子就认为，儒家的仁义礼智等道德规范是对自然之道的破坏，被视为自然之道下堕的表现，所以说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不合，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。更为关键的是，规范一旦产生就必然产生异化，而且这种异化不可避免，因此规范往往沦为人们获取名利的工具。为根本消除规范的异化，老子提出“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的主张，这是对规范异化的连根拔除，以此来达到“民利百倍”、“民复孝慈”和“盗贼元有”的治世效果。王弼则更进一步，将老子主要对儒家道德规范的批判扩展为对法、名、儒、墨、杂诸家的各种政治措施的批判，主张抛弃这些有为的政治措施，而通过无为的方式从根源上使邪恶不起，这也就是“崇本息末”。虽然从本体的意义上，王弼论证了只有通过“崇本息末”才能根本消除名法、名教之治带来的弊端，但现实的人类社会不能也不可能没有规范秩序，而且在王弼所生活的魏晋时期，经过汉代四百多年的努力，以仁义圣智为主要内容的仁义礼法已经成为中国封建社会宗法制度中的核心内容，从根本上无法否定也无法超越。所以，从理想政治模式的设定上，从纯粹的本体论的理论分析上可以“崇本息末”，但从现实政治的运行和实际情况而言，则对仁义礼法等规范的维护和提倡又是必需和必然的，现实可行的做法就是在保留这些“末”的同时不能抛弃“本”的统帅作用，这就是“既知其子”而“复守其母”，就是“崇本举末”，而且崇本又必须举末，举末的同时又必须崇本。所以，“崇本息末”在义理上是本体层次，讲的是理想政治模式，而“崇本举末”在义理上则是现象层次，讲的则是现实政治模式，前者是立足本体设定的政治理想状态，后者则是立足现实而探求出的本末一致的可行政治状态。因为“崇本息末”与“崇本举末”在义理上属于不同的层次，所以也就构不成“息末”与“举末”的所谓矛盾了。
作者单位：南京大学政府管理学院
责任编辑：刘之静
关键词 王弼崇本息末崇本举末以无为本
[中图分类号]B235.2 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2011)06—0036—07
王弼是正始玄学的开创者和重要代表人物之一，《老子注》和《老子指略》是其诠释老学的重要著作。在《老子注》和《老子指略》中，王弼通过创造性的诠释，将《老子》的宇宙生成论诠释为本体论，确立了“以无为本”的思想主旨，并以此为理论基础，在治国方略上提出了“崇本息末”与“崇本举末”两个重要命题。然对于“崇本息末”与“崇本举末”，学界多将其视为一种理论上的矛盾，并为求其圆融而曲为之解，因此形成诸多观点，众说纷纭莫衷一是。本文拟从王弼“以无为本”的本体诠释人手，通过文本的固有思想与诠释者思想的区分，以及思想义理的层次性区分两个维度对这一问题进行新的探讨和解决。
一、“以无为本”的本体诠释
王弼“以无为本”的本体诠释是通过诠释老子的本原之“道”来进行的。在老子的哲学中，“道”被设定为宇宙的本原，天地万物都产生于道。《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”虽然对这里“一”、“二”、“三”的具体所指有不同的理解，但道与万物的关系是一种生成与被生成的关系、由道到万物的过程是一个由简单到复杂、由单一到繁多的生成过程则无疑。因为具体事物都有具体的形状，而道作为宇宙本原则无形无象，所以老子又将有形体的一切事物统称为“有”，将无形无象的道称之为“无”，在“有”与“无”的关系上则是“天下万物生于有，有生于无”，表达的仍是“无”对“有”的生成关系。因此，老子的哲学是宇宙生成论。宇宙生成论所表示的生成过程是在时间中进行的，宇宙本原之“道”或“无”对于具体事物具有时间上的在先性。
王弼在诠释老子的本原之“道”时，同样使用了“无”的概念来代称“道”，表示道的无形无体无象。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象。”但王弼却抛开了“道”与万物或“无”与“有”之间的生成与被生成的关系，而是将“道”或“无”诠释为天地万物或“有”的存在根据，也即“道”或“无”是天地万物之成为天地万物者，或“有”之成为“有”者。对此王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”“无”是“有”的本体或根本而非本原。所以，在道与物或“无”与“有”的关系上，王弼很少用“生”的概念，而是多用“由”。“由”乃“根据”、“依据”之义，而不具有“生成”义。如《老子注》中说：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也。”“混然不可得而知，而万物由之以成。”“言道取于无物而不由也。”《老子指略》中也说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。”在此，物之“所以生”指的就是事物所以生成的根据，功之“所以成”指的就是功所以成为功的根据，王弼认为其根据就是无形无名的“道”或“无”。具体事物的生成，表现的都是具体之“有”产生具体之“有”的过程，但具体之“有”之所以能够成为具体之“有”，其根据则在于“无”。也就是说，天地万物只有以“无”为根据才能成为现实的存在，才能成为其自身。正是在此意义上王弼说：“无形无名者，万物之宗也。”所以，王弼将老子的本原之道诠释为本体之道，其哲学已经不同于老子的宇宙生成论，而是宇宙本体论。本体之“道”或“无”对天地万物的决定作用不是在时间中进行的，“道”或“无”对于天地万物也具有在先性，但不是时间上的在先，而是逻辑上的在先。
为什么无形、无名的“无”会成为天地万物的本体呢?王弼认为，“有形则有分”，即一有具体形象就会受到一定范围和性质的限制，“形必有所分，声必有所属”，比如音如果表现为具体的声，则不属于宫就属于商或别的声调，象如果表现为具体的形，则不是方的就是圆的或别的形状。也就是说，音和象如果一旦表现为具体的声音和形状，它就具有了特定的性质，也就不能再统含其他的声音和性质，这就是“分则不能统众”。所以说：“象而形者，非大象。”“有声者非大音也。”而“无”则超越了具体的形象，不具有任何具体的性质，也就不为任何具体性质所限制而可以统含任何性质。所以，“无…‘不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”同时，本体之“无”并非孤悬于万物之外，而就寓于万物之中，本体之“无”须通过具体之“有”得以表现，“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”虽然如此，但因为“无”对“有”具有决定性，“无”是“有”的存在根据，所以王弼非常强调“无”对“有”的地位优先性，将“无”与“有”的关系比作本与末的关系，正是在此意义上说“有之所始，以无为本”。王弼又借“母”的概念指称“有之所始”，说：“天下有始，则可以为天下母矣。”“无”是母，“有”则是子，“无”是本，“有”则是末，“母，本也；子，末也。”王弼借用老子的“母”、“子”概念来说明“无”和“有”的本末关系，说明其“以无为本”的本体诠释尚未完全摆脱老子宇宙生成论的影响。
“以无为本”的哲学诠释并非仅仅是理论上的思辨，其更为深刻的用意则在于为现实政治提供理论依据，正如王弼在《老子指略》中对《老子》旨归所作的理解：“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”这也同样可以视为王弼哲学的最终指向，也就是从形上层面探讨本原或本体之“道”或“无”，是为了说明保存万物自然之性的正当性，推演幽冥难识的道体是为了纠正或消除人们对待万物方式上的不当与迷惑。“以无为本”的本体之“本”表现在政治上就是“无为”，王弼说：“本在无为。”与之相对的“有为”则是“末”。“以无为本”的哲学诠释最终体现为政治上的“崇本息末”与“崇本举末”。
二、“崇本息末”与“崇本举末”
王弼的《老子注》和《老子指略》相互发明，《老子注》是对《老子》随文作注，《老子指略》则是从总体上对《老子》思想的理解和阐发。
先看“崇本息末”。在《老子注》中，“崇本息末”一词出现过三次，第一次是在第五十七章注“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”时说：“以道治国则国平，以正治国则奇[兵]起也。以无事则能取天下也。……以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于[以]奇用兵也。”第二次也是在第五十七章注“我无为而 民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”时说：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”第三次是在第五十八章注“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”时说：“此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”
在《老子指略》中，“崇本息末”也出现了三次。第一次是王弼将《老子》一书的主旨与法、名、儒、墨、杂五家的思想特点进行了比较，认为《老子》一书对本原道的论述，其目的在于阐明自然之性，解决人们的迷惑，通过因而不为，损而不施的方式“崇本息末”，其言日：“因而不为，损而不施，崇本以息末。”第二次是用“崇本息末”概括《老子》一书的思想主旨，说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”也即《老子》之文虽有五千之言，但“崇本息末”是其一贯的主旨，《老子》一书义理丰赡，但所反映的都是“崇本息末”这一中心。因此，只要抓住这一主旨，即可以“无幽而不识”。相反，如果只就字面之义去理解，则会“虽辩而愈惑”。第三次出现在对上次“崇本息末”的进一步说明中，王弼说：“故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”
从以上六次使用“崇本息末”的情形看，“本”指的就是“以道治国”，具体表现为无为、好静、无事、无欲、因而不为、损而不施、绝司察、潜聪明、去劝进、翦华誉、弃巧用、见素朴、寡私欲等。概言之，“本”指的就是一套无为的治国方式。“末”指的就是“以正治国”，具体表现为法、名、儒、墨、杂诸家的“刑以检之”、“言以正之”、“誉以进之”、“矫以立之”“总以行之”等各种政治措施，以及善察、滋章、严刑、善听、竭圣智、兴仁义、多巧利等。概言之，“末”指的就是一套有为的治国方式。“崇本息末”就是崇尚无为反对有为。
进而，王弼解释了为什么要“崇本息末”。王弼认为，人类社会中罪恶淫邪行为的产生并不在罪恶邪淫本身，“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎?淫之所起也，岂淫者之所造乎?”其真正原因在于统治者采取的一系列有为措施，比如统治者崇尚仁义孝慈，结果必然会导致人们为了获得美誉利益而做出仁义孝慈的伪行，最终却使仁义孝慈产生异化，社会道德愈加败坏。对此王弼说：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎?”再比如统治者“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。其他的有为措施也会导致相应的祸害。所以，外在的有为措施不仅无法防止邪恶，反而滋生邪恶，杜绝邪恶的根本则在于无为，“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”所以，有为不如无为，“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”无为的目的就在于“不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始”。所以，对于统治者而言，最好的政治方略就是放弃一切道德规范刑政法令而实行无为，“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。”如此可使人们复归于自然的本.陛，达到天下大治，“无所察焉，百姓何避；无所求焉，百姓何应。无避无应，则莫不用其情矣。”
再看“崇本举末”。“崇本举末”仅在《老子注》中出现过一次，即在三十八章注中王弼说：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。”“守母以存其子”即是“崇本以举其末”，五十二章注中的“得本以知末”及《老子指略》中的“守母以存子”也都是“崇本举末”之义。在这里，王弼比较了“守母以存其子，崇本以举其末”和“舍其母而用其子，弃其本而适其末”两种不同的治国方法及其所产生的不同结果，王弼显然主张“崇本举末”而不是“弃本适末”。所以，“崇本举末”是针对“弃本适末”或“舍本逐末”而提出的。王弼认为法家的“刑以检之”、名家的“言以正之”、儒家的“誉以进之”、墨家的“矫以立之”和杂家的“总以行之”等有为行为，“斯皆用其子而弃其母”，最终则导致“巧伪必生”、“理恕必失”、“争尚必起”、“乖违必作”和“秽乱必兴”的弊端。王弼在注《老子·五十七章》“法令滋彰，盗贼多有”时也说：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏(多)[弱]。”这些有为的行为也“皆舍本以治末，故以致此也。”上述这些有为的政治措施之所以会产生种种弊端，就在于舍弃了“本”、“母”而只是用“末”、“子”。虽然“末”在现实中也发挥了一定的作用，但“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。因此，要消除这些弊端，必须发挥“本”、“母”的主导作用，“苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故(名)仁义可显，礼敬可彰也。”由此也可知，王弼对于具体的政治措施，如仁义、形名，以及父子兄弟夫妇等封建秩序并非绝对的反对，如其在《周易注·家人》中就说：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正，家道正而天下定矣。”他所强调的只是在用这些政治措施时必须“崇本”，通过“崇本”而“举末”。
“崇本息末”是通过提倡无为之“本”并彻底消除有为之“末”以避免有为措施的异化及有为政治的弊端，可以说是对有为措施的彻底根除，强调的是要本不要末。而“崇本举末”则是在崇本的前提下举末，也即采用无为的方式去举末，使末与本保持一致而消除末的异化，强调的是在要本的同时也要末。显然，“崇本息末”与“崇本举末”的所同在于“崇本”，而所异则一为“息末”，一为“举末”。并且，“崇本息末”与“崇本举末”又都出现于王弼的老学诠释著作中。因此，就导致了“崇本息末”与“崇本举末”的矛盾。
三、学界之探讨及解决方式
“崇本息末”与“崇本举末”，虽然“崇本”相同，但一为“息末”，一为“举末”，显然存在对立与矛盾。 对此矛盾，汤一介说：“‘守母存子’、‘崇本举末’应是王弼‘体用如一’、‘本末不二’的具体说明。但是，在王弼的著作中又有‘崇本息末’的说法，这就造成了其思想体系的矛盾。照王弼‘体用如一’的观点……只能得出‘崇本举末’、‘守母存子’的结论。”并进一步说：“王弼的哲学体系中为什么会出现这种矛盾现象，其重要的原因之一就是他没有而且不可能摆脱老子哲学思想的影响。”朱义禄也说：“王弼一方面说，‘既知其子’‘复守其母’；另一方面又以极为肯定的语气强调：‘《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。’前者是要兼顾儒道，但后者明显地有抬高道家、贬低儒家的意味。‘息末’意味着对名教的贬低，与‘既知其子’自在矛盾。”
为了解决“息末”与“举末”的矛盾，有的学者在“息”字上做文章，如林丽真认为，“崇本息末”的“息”有两种释义：一为“止息”，一为“养息”，所以“崇本息末”涵盖了“崇本举末”之义。高晨阳也持这种观点，他说：“‘息’可作‘止息’之义解。因此，‘息末’是指主体化解施为执著而提升精神境界的实践工夫。这工夫同时就是‘贵无’或‘体无’之工夫。‘息’亦作‘生息’、‘养息’之义。无境不能离有而虚悬，圣人体无而必应物，崇本而必息末，即举末、统末，因此，‘崇本息末’同时涵盖‘崇本举末’之义。”与以上观点相似，康中乾认为“息”是“生息”之义，说：“就王弼玄学的基本性质而言，‘崇本息末’并非不要末，而是要在‘崇本’的前提下让‘末’生息之。……‘息’在基本精神上仍是以‘本’治‘末’的表现，在总原则上依然合乎以‘本’统‘末’的原则和方法。因此说，王弼的‘崇本举末’和‘崇本息末’是一致的。”
更多的学者是在“末”字上做文章’，通过对“末”的多重意义的区分来化解这一矛盾。商聚德认为，“本”指无为、好静、无欲，“末”指社会政治生活中的各种具体现象，“末”又分为应该取消的“末”和应该取得的“末”，前者指邪淫盗讼，后者指仁义圣智、权势地位。所以对于“末”，有的要“举”，有的要“息”。“息末”和“举末”是崇本所达到的不同目的和结果。只有崇本，才能取得仁义圣智，取消邪淫盗讼。因此，一旦崇本，就同时达到了“举末”和“息末”两个目的。韩强则将末分为“无为的仁义礼智”和“有为的仁义礼智”，“‘崇本息末’是要去掉有为的仁义礼智，‘崇本举末’是提倡无为的仁义礼智。从道的观点来看仁义礼智是末，有为的仁义礼智离开了无为之本，所以要‘崇本息末’，无为的仁义礼智符合无为之本，所以要‘崇本举末’，也可以说去掉有为的仁义礼智才能‘崇本’，‘崇本’才能有无为的仁义礼智，能达到‘崇本举末’，所以‘崇本息末’是方法，‘崇本举末’是目的。”刘冬季也认为，与“本”相对的“末”有两类：第一类是社会政治秩序、伦理道德规范。崇本息末指的是坚持“以无为本”的哲学本体论，通过落实“无为而治”的政治伦理学，使违反“自然”原则的社会政治秩序、伦理道德规范得以止息。与此同时，本真状态下的社会统治秩序、伦理道德规范自然得以呈现，此为“崇本举末”。第二类指的是统治者的有为措施及其行为，统治者所采取的导致不良后果的措施及行为，是应息之末，统治者采取的有益于社会的必要措施，是应举之末。
有的学者则从“本末”所指的不同内容来弥合“息末”与“举末”之间的对立，如王晓毅认为，王弼的崇本息末与崇本举末是“一个看似矛盾的命题”，但他同时认为，王弼在用本末表达政治哲学观点时，其具体内容也随对象的不同而变化，本末主要涉及两种关系：“第一，无为与有为两种政策之间的关系，无为是本，有为是末。王弼要求‘崇本以息末’，即崇尚无为，抑制有为的政治手段。第二，宇宙本体与万物(社会)之间的关系。宇宙本体是本，万物是末，王弼则要求‘崇本以举末’或‘守母以存子’。即通过崇尚本体以达到完善万物(人类社会)的目的。”因此，终而言之，…崇本息末’是手段，‘崇本以举末’才是最终目标。”崇本息末与崇本举末并不矛盾。
另外，还有的学者从“息末”与“举末”的统一关系试图消除两者之间的抵牾，如韩国良认为王弼的“崇本息末”是前提，而“崇本举末”是目的，“一方面他鉴于当时人对‘末’的追逐，而积极倡导‘崇本息末’，……而在另一方面又再三指出‘息末’的目的仍是为了‘举末’。”又说：“在玄学家那里‘崇本息末’并不是要使末有不起，它的真正目的还是要以本贯末，以本灌末，使末的东西因肇自本真，得源于本而更具生机。”
由上可见，王弼老学诠释中“崇本息末”与“崇本举末”的矛盾引起了学界的普遍关注，并为求其理论的圆融而提出了解决这一矛盾的多重视角。笔者认为，上述观点虽有助于矛盾之解决，但仍值得商榷，对这一矛盾仍需进一步探讨并提出新的解决方式。
四、矛盾解决之两个维度
一般而言，一个思想家的思想在内容上应该是圆融或自洽的，至少在一些重要问题上应该前后一致或基本一致。王弼的《老子注》和《老子指略》，字数不算多，根本算不上内容庞杂的哲学体系，因此没有理由出现“崇本息末”与“崇本举末”如此明显的矛盾。虽然学界对此进行了如上诸多的解释，这些解释主要集中在对“息”、“本”、“末”所指内容的分析。笔者认为，上述解释虽有一定道理，但基本上是硬为之说的“生解”，虽于理可通，然终究显得辞费曲折。因为王弼在使用概念时非常注重概念与其所指内容的相对确定性，在《老子指略》中王弼就强调：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”所以，“崇本息末”与“崇本举末”中的“息”、“本”、“末”都具有相对确定的含义。就“息”字而言，在《老子注》与《老子指略》中一共出现8次，其中6次是用在“崇本息末”中，另外2次则出现在《老子注·第五十七章》“立正欲以息邪”和《老子指略》“息淫在乎去华”中。根据上下文义，所有的这些“息”均作“止息”解，而没有“养息”或“生息”之义。“本”虽可用以指称道本体，但作为治国方式的“崇本息末”和“崇本举末”中的“本”，根据上下文义，指的就是“无为”，是本体之道在政治上的具体体现。而与之相对的“末”指的就是“有为”，具体表现为儒家的仁义礼智、法家的刑法政令等规范措施，其义甚明，并非还有合理之末与不合理之末的区分。进而，“举末”与“息末”，一举一息，其义正相反对，如此“息末”并非“举末”的前提，“举末”也非“息末”之结果，更非“息末”可以统含“举末”。有鉴于此，笔者提出如下两个维度来解决这一矛盾：
一是文本诠释研究需要区分文本的思想与诠释者的思想。通过注解或疏解古代典籍而生发出新的思想是中国文化发展的主要方式，因此，“从孔子开始的古代解释者在主观上认为他们只是恢复过去的东西，讲述圣贤的意思，而客观上他们所述的东西已经是立足于自己的时代而进行的思想创造。”注疏 经典只是外在的方式，借经典以抒已意才是中国古代思想家真正目的之所在，所以“经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回响并落实到个人身心之上的一种‘为己之学’”。但是，在对经典的诠释过程中，又必须尊重既定的文本，诠释并非完全脱离文本或无视文本存在的奇思妙想。在文本诠释的问题上，德国诠释学大师加达默尔就说：“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思维习惯的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(这在语文学家那里就是充满意义的本文，而本文本身则又涉及事情)。”对于王弼而言，《老子》即是其直接面对的文本，他的诠释不能完全脱离文本任意发挥，而必须给文本以一定的尊重，只有在此基础之上新的诠释才成为可能，才能被理解为可能的、于理可通的诠释。所以文本的思想与文本诠释者的思想往往交织在一起。而当我们单独考察文本诠释者的思想时，二者的区分就成为必要，否则就容易将文本的思想简单等同于文本诠释者的思想，虽然这种区分有时十分困难。简言之，文本诠释者与文本相同或一致的观点，可视为文本诠释者对既定文本的陈述或解释，可归结为既定文本的思想，而文本诠释者与文本显著不一致甚至相反的观点，可视为文本诠释者的思想。
就“崇本息末”与“崇本举末”而言，前者正是王弼通过“凝目直接注意‘事情本身…而对《老子》思想旨归的精确提炼，体现的是对《老子》文本的尊重，而后者是对《老子》文本所作的创造性诠释。理由有二：其一，从上述的论述以及老子的整个思想来看，用“崇本息末”来指称老子的政治观点非常恰当，王弼也正是在此意义上说“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣”的，明确说明“崇本息末”是《老子》一书的思想主旨，只不过老子并未明确提出“崇本息末”，而是由王弼进行了如此的理论概括而已。王弼虽然也对“崇本息末”进行了论述，但并不能因此而将之完全归为王弼的思想，而应将之归于老子，将之视为王弼对老子思想的理论概括和更进一步的陈述说明。其二，考之以王弼的思想，王弼并非主张对仁义礼法之“末”的绝对废除，而是主张在崇本的前提下举末，在无为的前提下推行仁义礼法，这与老子的思想显然不同。所以“崇本举末”才是王弼想借注解《老子》而要表达的观点，体现的是其自己的政治主张，属于王弼自己的思想。从这一维度来考察这一问题，就笔者资料所及，仅见于陆建华、沈顺福、程宇宏、夏当英合著的《道家与中国哲学》(魏晋南北朝卷)和田永胜所著的《王弼思想与诠释文本》。如前书中说：“如何理解崇本息末与崇本举末的矛盾，学术界有诸多说法，但多有意或无意回避王弼崇本息末与崇本举末均是解《老》的产物这一事实。我们以为，崇本息末是老子哲学的政治结论，王弼此观点的提出，主要在于述《老》。崇本举末是玄学化的老子哲学，是王弼借《老》发挥己意，也是王弼哲学的重要贡献。”后书中也说：“王弼明确指出，‘崇本息末’是他对《老子》思想的概括。‘崇本举末’才是王弼本人的思想。”通过区分文本的固有思想与诠释者的思想可以发现，“崇本息末”与“崇本举末”因为分属于既定的文本和文本的诠释者，因此二者并不构成对立，学界所视之的“矛盾”也就在王弼的思想系统内自行解决了。虽然这一维度的解决方式仅为少数学者所提及，但笔者认为这是最为合理的一种解决方式。
二是思想义理上的层次性区分。退一步说，即使我们将“崇本息末”这一本应属于《老子》文本的思想看成是王弼的思想，那么我们还需要将其与“崇本举末”在思想义理的层次上进行区分。在《道德经》中老子就认为，儒家的仁义礼智等道德规范是对自然之道的破坏，被视为自然之道下堕的表现，所以说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不合，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。更为关键的是，规范一旦产生就必然产生异化，而且这种异化不可避免，因此规范往往沦为人们获取名利的工具。为根本消除规范的异化，老子提出“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的主张，这是对规范异化的连根拔除，以此来达到“民利百倍”、“民复孝慈”和“盗贼元有”的治世效果。王弼则更进一步，将老子主要对儒家道德规范的批判扩展为对法、名、儒、墨、杂诸家的各种政治措施的批判，主张抛弃这些有为的政治措施，而通过无为的方式从根源上使邪恶不起，这也就是“崇本息末”。虽然从本体的意义上，王弼论证了只有通过“崇本息末”才能根本消除名法、名教之治带来的弊端，但现实的人类社会不能也不可能没有规范秩序，而且在王弼所生活的魏晋时期，经过汉代四百多年的努力，以仁义圣智为主要内容的仁义礼法已经成为中国封建社会宗法制度中的核心内容，从根本上无法否定也无法超越。所以，从理想政治模式的设定上，从纯粹的本体论的理论分析上可以“崇本息末”，但从现实政治的运行和实际情况而言，则对仁义礼法等规范的维护和提倡又是必需和必然的，现实可行的做法就是在保留这些“末”的同时不能抛弃“本”的统帅作用，这就是“既知其子”而“复守其母”，就是“崇本举末”，而且崇本又必须举末，举末的同时又必须崇本。所以，“崇本息末”在义理上是本体层次，讲的是理想政治模式，而“崇本举末”在义理上则是现象层次，讲的则是现实政治模式，前者是立足本体设定的政治理想状态，后者则是立足现实而探求出的本末一致的可行政治状态。因为“崇本息末”与“崇本举末”在义理上属于不同的层次，所以也就构不成“息末”与“举末”的所谓矛盾了。
作者单位：南京大学政府管理学院
责任编辑：刘之静