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[摘要]人性善恶问题是一个亘古常青的话题。先秦时已经开始了对人性善恶的探讨，从孟子的性善论到荀子的性恶论、董仲舒的性三品说、杨雄的性善恶混论等。关于人性的讨论从没有停止过，各种学说也逐渐完善并影响着后人对人性问题的理解。正如徐复观：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”今天出现很多可谓是关于“心灵家园”的问题，道德沦丧、诚信缺失、信仰空洞、人性堕落等不一而足。
[关键词]极致境遇;人性问题;人性善恶
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）20-0074-03
关于人性的思考一直是穿越时空的延展性课题，人性问题一直是一个亘古常青的话题。先秦时已经开始了对人性的探讨，从孟子的性善论到荀子的性恶论、董仲舒的性三品说、杨雄的性善恶混论等，各种学说逐渐完善并影响着后人对人性问题的理解。当下，进入社会转型时期，各种在传统与现代道德伦理的扬弃中，传统的魅力给现代化的过程注入了很多活力因素，传统的力量显山显水，呈现出强劲势头，具有很大的价值。
一、极致情景中凸显出来的人性本真
我们无法忘却汶川地震后，由自称是“思想烈士”的范跑跑引发的全民关于人性问题的大讨论，我对于范某的看法也从一开始的理性鄙视到现在的有限接受。我开始思考非常危急时刻，也如范某讲的“那一刻地动山摇”的情境下，人性的本真是怎样表现的，范某自称自己虽然不高尚但并不无耻，也许他所引发的危机状态下的人性大讨论能够为我们提供一个思考的契机。究竟像为人师者范跑跑一样的“速跑派”在那一刻占到多少比例，这个不可能有准确的统计，应该是人的本能反应，像范某一样，逃跑的人多，站出来讲话的可能就只有他了。当然，谭千秋也是反映人性崇高的代表，只是这样的人性表现太稀缺而已，这里涉及很多问题，人的自然属性、社会属性在人性的范畴中怎样搭钩且限界;人性本善本恶是真命题还是伪命题;性本善、性本恶反映的是人的自然属性还是社会属性，极致危机来临时人性的第一反应是否是“人不为己，天诛地灭”并由此作出的判断在人性范畴中占据怎样的界定意义，是划分到人本能冲动的自然属性的反映层面，还是危机情景绑架了人性崇高的社会属性的一面，此二者的关系如何阐释。或而，人性的阐释范畴本不应向两极分化，本善本恶都是极端化的表现，从发生学的视角，人性是一个动态生成的过程，人性不是一个静态的描述，无所谓本善本恶。那么我们到底如何理解从非常时刻凸现出来的人性本真呢？
《圣经》中记载了这样一个故事：一个妇女正在行淫之时被人抓获，按犹太教法律这妇女必须用石头打死。法利赛人把她带到耶稣前让耶稣作判决，耶稣说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”他们听耶稣这样说后就一个一个地走了。可以看出，西方基督世界普遍充斥的原罪意识对人性本真的引导作用是巨大的，人们在信仰的氛围中形成深刻的忏悔意识，活着是为了救赎自己的灵魂，从罪恶的深渊自拔解救出来，他们内心具有敬畏精神，我们不对人性善恶问题做任何的前提预设，只从发生学角度首先审视人性善恶的基础：敬畏之源与缘。在原始社会中，由于人类认识自然的水平所限，人类对许许多多自然现象无法做出科学的解释，就容易进一步把自然力的作用夸大，即把自然力夸大为主宰人类命运的万能之自然神，并对其进行盲目的崇拜，因而种种神话就产生了，尊天事鬼的迷信活动进入了人们的日常生活。
正是这种敬畏之源缘成为人性生发的基础。西方式的敬畏是对内心原罪感的忏悔，且想法从这种罪感中救赎自我。他们救赎的迫切性就像对自然力的敬畏一样，这种敬畏为人提供了思考忏悔的心灵空间，因而深刻影响到人性的价值取向，他为了救赎自己的灵魂且从罪感中自拔出来，心甘情愿地迫切付出行动，就像上述的行动一样整齐划一。这看起来具有很大的矛盾性，但这至少说明一个问题：弃恶扬善是他们的理想国，我们也可以理解为“趋善”是人性中表现出来的强烈要求，虽然在这种“趋善”行为过程中难免又会发生“实恶”的后果，而他们主观努力上是“尽善”的。“吾国哲学思想，不管儒家或道家，总是站在人之有限存在的体验感受上，再反省人之生命何以成为有限的问题，并试图就精神的修养与道德的实践，去打开既有限而又可无限的可能之路。”①人的一生是不断往复循环的实恶、趋善的救赎过程，这种恶具有不可避免的非主观盲目性，前提是在人成为上帝之前，当人成为上帝时，才会出现自我圆整性、全能性，而这种假设是不可能的。因而这正体现出人性的不完满性，与上帝的全能性形成鲜明的对照，这与荀子的性恶论有点相合而又相异。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”② “饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”③ “薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。” ④荀子认为人生来就爱索取，好安逸，尚富贵，多情欲，所以人性恶。荀子认为人生而就有好利疾恶之性，人生而就有耳目声色之欲，所以淫乱生，礼义亡，可见人生来就性恶，所谓善并非人之本性，恶在先，善在后。从一种层面来理解，人性中包含原罪意识，种种原罪基因渗透到人性的自然属性中，所以人的自然属性中包含根深蒂固的恶的素质，这种恶素就是荀子讲的性恶论。
像杨朱主张的那样“拔一毛而利天下不为也”这种例案是人的私念贪欲的膨胀，是社会属性牵引力的失效，我们不能说杀人犯的人性中必然存在恶的“杀性”，这是一种社会性的冲突方式的极端解决，这是人性在社会中冲突扭曲的爆发，他是一种宣泄性报复，这是非正常危险情境下的人性沦丧崩塌。但这并不能说明人性原始就有极大的恶性，可以理解为人的自然性在社会性中纠结扭曲，在后天社会性的强烈冲击中以变态的方式报复，反而从一个层面证明了人性之自然属性的软弱性表现，强压抑下的强反抗。同样我们不能从人性的软弱性中推论出人性本善论。有人讲人性中一半是天使一半是魔鬼，换句话讲，人性善恶参半，也就是杨雄讲的善恶混存论，这是一个静态的量化表述。就像俗话讲的，好人可以变坏人，坏人可以成好人。 二、极致情景中人性善恶的张力
从荀子的观点出发，我们去理解黑格尔“恶是社会发展的动力”，如何理解这句话中体现出的“恶的张力”？黑格尔明确指出人们对物质利益的“恶劣的情欲”是历史发展的直接动力。他在历史哲学中直截了当地指出：“我们对历史的最初一瞥，便使我们深信人类的行动都发生于他们的需要。他们的热情，他们的兴趣，便是一切行动的唯一源泉。”在黑格尔看来，热情就是情欲，就是人们对一切需要对象的占有欲。这就揭示出人们的行为动机，对需求的占有欲就是人们一切行动的唯一源泉和动力，它支配着人们的行动，从而写出了人类的历史。黑格尔将它称为历史发展的“纬线”。在这里黑格尔已经不自觉地把历史发展的原因归结为人们对物质利益的追求，这就直接从绝对精神的高峰降到经济利益的现实基础上。历史唯物主义认为，正是人们最基本的物质利益的需求，才真正构成了人类历史发展的原始驱动力，推动了社会历史的前进。黑格尔恰恰看到了这一点，把世界描述成一幅绝妙的历史图画、个人的情欲和活动等的总和，有时是大量的共同利益，有时是无数微小力量。可见黑格尔把热情、欲望、需要连着利益放到历史发展动力的视野之内，是黑格尔历史观中的突破性贡献，也是黑格尔历史哲学中最具合理性的思想之一。
人类社会在历史的检阅变迁中，以残酷的方式发动战争。战争是以生命为代价的，那么惨烈的牺牲是否表明人性是恶的。这个问题我们从两方面理解：战争的血淋淋残酷性是将人性中暴力的自然属性极大地调动发挥出来，而从社会性上讲战争是为了和平，为战争而战争几乎是没有的事，这从一个角度可以阐释为人性的趋善至性，而且是更深刻广泛的善，这样从辩证的思维理解就能还原人性的真实。
苏格拉底提出“知识即德性，无知即有罪”，“无人有意作恶”，人们并不不是故意要去犯罪，只是在无知的情况下才做错事。“德性即知识 ”即是说只有具有确定、普遍、对正确行动有效的知识的人，才是有德性的。苏格拉底据此第一次树立了理性主义大旗，确定了伦理标准，使确定、普遍的知识成为行为、生活的准则。我们从苏格拉底启示可以看出，在极致境遇下，用正常的伦理道德，或者说人性判断都无法准确地探析事实，在这种危机时刻人性的顽强，表现出来的对生命的反抗绝望，并不能牵引到道德人性的泯灭层面，可以理解为苏格拉底式的德性即知识，这种理性就是德性，这种理性判断即所谓的知识，就表现为一种行动，如果没有表现为行动，说明你没有认识到这种知识的善;反过来讲，如果你认识到足够彻底了，那你为什么不去行动呢？如果我们把特定危机中的人性表现按照正常伦理道德判断批评，一律定位为恶，那是不深刻的。
三、危机境遇下人性善恶传统的现代性反观
从发生顺序上讲，孟子认为善在先，恶在后;荀子认为恶在先，善在后。孟子认为人性是善的，他指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”⑤由此可见，孟子的性善论立于“四端”，即认为人的心中先验地存有仁、义、礼、智之四端人人皆备。人的善行为不是外来的，而是内在“善”的扩充。既然人人有“四端”，于是孟子进而认为“人皆可以为尧舜。”⑥ 因此，孟子的思路是要先守住了内在的“善”，使善不离身，再来应对内外复杂的关系。人性外展盯住社会的最高价值;内收盯住人格的最高价值。这样就能做到“达不离道，穷不失义”、“达则兼‘善’天下，穷则独善其身”。荀子的思路是要先守住了外在的“礼”，使“隆礼至法国有常”，再来应对高低不同的欲望。这样就能做到“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”。后人明察，认为孟荀都走了极端，“谓性恶则无上智，谓性善则无下愚”。若使两者相加，于社会则有了上智下愚之分，于人格则有了理性善，肉体恶之分。人性既包含人的自然属性，也包含人的社会属性，但人性之本质属性归根到底是人的社会属性。单纯的自然属性不能称之为完整的人性，因为人之所以为人，正是因为人是社会的人、历史的人。
如果从自然性上去考察，性无所谓善恶，但若发展至极端，就有荀子所谓的性恶论的出现;从社会性上，或更进一步从道德性上考察，可以看出孟子的性善论。同时，也可发现性本无善恶，性亦善亦恶的影子。先秦诸多的人性论学说都可在这里找到源头。徐复观先生对孔子的“性相近”做过精确的分析，他说：“仅从血气心知处论性，便有狂狷之分。” 不能说“性相近”只有从血气心知之性的不同形态中而发现其共有之善的倾向。例如：“狂者进取，狷者有所不为。”⑦ “古之狂也肆，今之狂也荡;古之矜也，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”⑧ “进取”、“肆”、“廉”、“直”都是在气血之偏中显出的善。因此，他才说“性相近”三个字。性相近的性只能是善。这些论证是从人性的普遍性格层面理解善带有的本真性或不完善性，但它仍是善的范畴。 由于“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”，所以在孟子那里，人与天之间有某种潜伏的但是内在必然沟通的可能性，人由此获得了先验的“善端”，从而具备了使这种可能性转化为现实性的条件，故人性天然为善，无须外在的强制规范，只要养心寡欲就可保持固有的善性。
孟、荀人性论的历史影响着西汉末年的杨雄总结先秦时期人性善恶的理论，首先提出了性善恶混论。杨雄说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”⑨显然，杨雄兼采孟、荀之说，其性善恶混论是调和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韩愈调和或兼采孟、荀性论，都主张性三品论。性三品论强调中人之性善恶混，旨在调和孟、荀。宋明时期，理学家调和和发展孟、荀的人性论，又提出了性二元论。宋代张载创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。他认为，天地之性是先天的、纯善的，实质是体现天道的人之社会本性;气质之性则是后天的、可善可恶的，实质是变现人欲的自然本性。
张载和王夫之都承认有实然的“气质之性”的存在，而人性中的恶主要是来自于气质之性的，因此要把人性中的恶转变为善则是二人共同的追求，即二人都非常重视成性的问题。虽然二人都讲成性，但在成性的路向上又有所不同。张载就成性问题提出了“变化气质”，他说：“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。” ⑩由于张载的“气质之性”与“天地之性”是相互统一的，所以他的“变化气质”并不是要去除气质之性，所要变的只是气质之性中的恶，是使气质之性由善恶混的状态达到纯善的境地。王夫之的成性也是要使人性中的恶转化成善，他说：“成乎所性之善，性焉安之圣也。成乎性而神化思助长之所可比拟哉。”所以张载的人性论表现了一种对现实人生的超越性;王夫之则对张载的虚气关系作了颠倒，从实然的气本论出发，否认先验人性的存在，由气的运动变化得出了性“日生日成”的观点，完全从实然的层面上来论人性，体现了他的现实关怀的一面。 综上所述，关于人性善恶及其在特定危机情景中人性的瞬时表现，笔者认为应从人的自然属性与社会属性二者的动态描述中加以反观。是自然属性决定社会属性，还是社会属性牵引自然属性，我们不能做静态的量化处理。关于现实中存在的人之恶，或而人之善，笔者认为是人性中天使与魔鬼的挑战。假如人生存的环境或物质极度满足人的共产主义式需求，精神丰满到圆满，人性善的一面会极度表现出来，正如孟子所言：“穷则独善其身，达则兼济天下。”自我穷时，独善会夸张人的自然属性中恶的分量，有时善是通过恶来表现的，人的生存环境不足以满足自立时，善被恶绑架;恶并不通过善来表现，伪善那是恶的表演。笔者倾向于人性向善的一面，人性的“纯恶”在人性中所占的比例式微，但我们不能极端地肯定人性的“纯善”，在现实性的层面表现出的极恶不赦，那是人性向善被恶的现实环境的冷峻逼迫，生存环境的绑架和牵引夸大了恶的展现。虽然我们不能肯定“无人有意为恶”，但人性显恶是掺杂了生存现实的诱因，从而生发的变遗，危机情景是现实环境的非常残酷化，人性表现出的自私的恶，削弱压抑了人性善的正常态。人类对现实生存语境下的超越就是对人性善的极度完善，就这个层面而言，人性善是绝对的，人性恶是相对的。人性的善恶是动态的，在当下及其可预见的相当长时间里，定量定性地研究人性善恶是不符合实际的，人性的善恶论带有历史性、时代性、具体性。非常危急情境下人性以实际行动迅速表现出真实的自我反应，那种人性反应带有很多的现实附加值在里面，怎样剥离剖析也反映了我们理解角度，宽容程度的不同。人性论同具体的历史性无法隔离，因而呈现出复杂性，理论上的抽象往往是泛化的，把人性当成神性是揠苗助长，直到人类生存境界的极度完善从而人性与时俱进地完美。天使和魔鬼在交战，这个过程非常漫长。
[注 释]
①王邦雄：《老子的哲学》，东大图书公司1980年版，第74页。
②③④张觉：《荀子译注 》，上海古籍出版社1995年版，第497页、第502页，第504页。
⑤⑥ 李学勤：《孟子注释》，北京大学出版社1999年版，第300页、第321页。
⑦杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第13页。
⑧徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第36页。
⑨⑩ 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第57页、第21页。
[关键词]极致境遇;人性问题;人性善恶
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）20-0074-03
关于人性的思考一直是穿越时空的延展性课题，人性问题一直是一个亘古常青的话题。先秦时已经开始了对人性的探讨，从孟子的性善论到荀子的性恶论、董仲舒的性三品说、杨雄的性善恶混论等，各种学说逐渐完善并影响着后人对人性问题的理解。当下，进入社会转型时期，各种在传统与现代道德伦理的扬弃中，传统的魅力给现代化的过程注入了很多活力因素，传统的力量显山显水，呈现出强劲势头，具有很大的价值。
一、极致情景中凸显出来的人性本真
我们无法忘却汶川地震后，由自称是“思想烈士”的范跑跑引发的全民关于人性问题的大讨论，我对于范某的看法也从一开始的理性鄙视到现在的有限接受。我开始思考非常危急时刻，也如范某讲的“那一刻地动山摇”的情境下，人性的本真是怎样表现的，范某自称自己虽然不高尚但并不无耻，也许他所引发的危机状态下的人性大讨论能够为我们提供一个思考的契机。究竟像为人师者范跑跑一样的“速跑派”在那一刻占到多少比例，这个不可能有准确的统计，应该是人的本能反应，像范某一样，逃跑的人多，站出来讲话的可能就只有他了。当然，谭千秋也是反映人性崇高的代表，只是这样的人性表现太稀缺而已，这里涉及很多问题，人的自然属性、社会属性在人性的范畴中怎样搭钩且限界;人性本善本恶是真命题还是伪命题;性本善、性本恶反映的是人的自然属性还是社会属性，极致危机来临时人性的第一反应是否是“人不为己，天诛地灭”并由此作出的判断在人性范畴中占据怎样的界定意义，是划分到人本能冲动的自然属性的反映层面，还是危机情景绑架了人性崇高的社会属性的一面，此二者的关系如何阐释。或而，人性的阐释范畴本不应向两极分化，本善本恶都是极端化的表现，从发生学的视角，人性是一个动态生成的过程，人性不是一个静态的描述，无所谓本善本恶。那么我们到底如何理解从非常时刻凸现出来的人性本真呢？
《圣经》中记载了这样一个故事：一个妇女正在行淫之时被人抓获，按犹太教法律这妇女必须用石头打死。法利赛人把她带到耶稣前让耶稣作判决，耶稣说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”他们听耶稣这样说后就一个一个地走了。可以看出，西方基督世界普遍充斥的原罪意识对人性本真的引导作用是巨大的，人们在信仰的氛围中形成深刻的忏悔意识，活着是为了救赎自己的灵魂，从罪恶的深渊自拔解救出来，他们内心具有敬畏精神，我们不对人性善恶问题做任何的前提预设，只从发生学角度首先审视人性善恶的基础：敬畏之源与缘。在原始社会中，由于人类认识自然的水平所限，人类对许许多多自然现象无法做出科学的解释，就容易进一步把自然力的作用夸大，即把自然力夸大为主宰人类命运的万能之自然神，并对其进行盲目的崇拜，因而种种神话就产生了，尊天事鬼的迷信活动进入了人们的日常生活。
正是这种敬畏之源缘成为人性生发的基础。西方式的敬畏是对内心原罪感的忏悔，且想法从这种罪感中救赎自我。他们救赎的迫切性就像对自然力的敬畏一样，这种敬畏为人提供了思考忏悔的心灵空间，因而深刻影响到人性的价值取向，他为了救赎自己的灵魂且从罪感中自拔出来，心甘情愿地迫切付出行动，就像上述的行动一样整齐划一。这看起来具有很大的矛盾性，但这至少说明一个问题：弃恶扬善是他们的理想国，我们也可以理解为“趋善”是人性中表现出来的强烈要求，虽然在这种“趋善”行为过程中难免又会发生“实恶”的后果，而他们主观努力上是“尽善”的。“吾国哲学思想，不管儒家或道家，总是站在人之有限存在的体验感受上，再反省人之生命何以成为有限的问题，并试图就精神的修养与道德的实践，去打开既有限而又可无限的可能之路。”①人的一生是不断往复循环的实恶、趋善的救赎过程，这种恶具有不可避免的非主观盲目性，前提是在人成为上帝之前，当人成为上帝时，才会出现自我圆整性、全能性，而这种假设是不可能的。因而这正体现出人性的不完满性，与上帝的全能性形成鲜明的对照，这与荀子的性恶论有点相合而又相异。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”② “饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”③ “薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。” ④荀子认为人生来就爱索取，好安逸，尚富贵，多情欲，所以人性恶。荀子认为人生而就有好利疾恶之性，人生而就有耳目声色之欲，所以淫乱生，礼义亡，可见人生来就性恶，所谓善并非人之本性，恶在先，善在后。从一种层面来理解，人性中包含原罪意识，种种原罪基因渗透到人性的自然属性中，所以人的自然属性中包含根深蒂固的恶的素质，这种恶素就是荀子讲的性恶论。
像杨朱主张的那样“拔一毛而利天下不为也”这种例案是人的私念贪欲的膨胀，是社会属性牵引力的失效，我们不能说杀人犯的人性中必然存在恶的“杀性”，这是一种社会性的冲突方式的极端解决，这是人性在社会中冲突扭曲的爆发，他是一种宣泄性报复，这是非正常危险情境下的人性沦丧崩塌。但这并不能说明人性原始就有极大的恶性，可以理解为人的自然性在社会性中纠结扭曲，在后天社会性的强烈冲击中以变态的方式报复，反而从一个层面证明了人性之自然属性的软弱性表现，强压抑下的强反抗。同样我们不能从人性的软弱性中推论出人性本善论。有人讲人性中一半是天使一半是魔鬼，换句话讲，人性善恶参半，也就是杨雄讲的善恶混存论，这是一个静态的量化表述。就像俗话讲的，好人可以变坏人，坏人可以成好人。 二、极致情景中人性善恶的张力
从荀子的观点出发，我们去理解黑格尔“恶是社会发展的动力”，如何理解这句话中体现出的“恶的张力”？黑格尔明确指出人们对物质利益的“恶劣的情欲”是历史发展的直接动力。他在历史哲学中直截了当地指出：“我们对历史的最初一瞥，便使我们深信人类的行动都发生于他们的需要。他们的热情，他们的兴趣，便是一切行动的唯一源泉。”在黑格尔看来，热情就是情欲，就是人们对一切需要对象的占有欲。这就揭示出人们的行为动机，对需求的占有欲就是人们一切行动的唯一源泉和动力，它支配着人们的行动，从而写出了人类的历史。黑格尔将它称为历史发展的“纬线”。在这里黑格尔已经不自觉地把历史发展的原因归结为人们对物质利益的追求，这就直接从绝对精神的高峰降到经济利益的现实基础上。历史唯物主义认为，正是人们最基本的物质利益的需求，才真正构成了人类历史发展的原始驱动力，推动了社会历史的前进。黑格尔恰恰看到了这一点，把世界描述成一幅绝妙的历史图画、个人的情欲和活动等的总和，有时是大量的共同利益，有时是无数微小力量。可见黑格尔把热情、欲望、需要连着利益放到历史发展动力的视野之内，是黑格尔历史观中的突破性贡献，也是黑格尔历史哲学中最具合理性的思想之一。
人类社会在历史的检阅变迁中，以残酷的方式发动战争。战争是以生命为代价的，那么惨烈的牺牲是否表明人性是恶的。这个问题我们从两方面理解：战争的血淋淋残酷性是将人性中暴力的自然属性极大地调动发挥出来，而从社会性上讲战争是为了和平，为战争而战争几乎是没有的事，这从一个角度可以阐释为人性的趋善至性，而且是更深刻广泛的善，这样从辩证的思维理解就能还原人性的真实。
苏格拉底提出“知识即德性，无知即有罪”，“无人有意作恶”，人们并不不是故意要去犯罪，只是在无知的情况下才做错事。“德性即知识 ”即是说只有具有确定、普遍、对正确行动有效的知识的人，才是有德性的。苏格拉底据此第一次树立了理性主义大旗，确定了伦理标准，使确定、普遍的知识成为行为、生活的准则。我们从苏格拉底启示可以看出，在极致境遇下，用正常的伦理道德，或者说人性判断都无法准确地探析事实，在这种危机时刻人性的顽强，表现出来的对生命的反抗绝望，并不能牵引到道德人性的泯灭层面，可以理解为苏格拉底式的德性即知识，这种理性就是德性，这种理性判断即所谓的知识，就表现为一种行动，如果没有表现为行动，说明你没有认识到这种知识的善;反过来讲，如果你认识到足够彻底了，那你为什么不去行动呢？如果我们把特定危机中的人性表现按照正常伦理道德判断批评，一律定位为恶，那是不深刻的。
三、危机境遇下人性善恶传统的现代性反观
从发生顺序上讲，孟子认为善在先，恶在后;荀子认为恶在先，善在后。孟子认为人性是善的，他指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”⑤由此可见，孟子的性善论立于“四端”，即认为人的心中先验地存有仁、义、礼、智之四端人人皆备。人的善行为不是外来的，而是内在“善”的扩充。既然人人有“四端”，于是孟子进而认为“人皆可以为尧舜。”⑥ 因此，孟子的思路是要先守住了内在的“善”，使善不离身，再来应对内外复杂的关系。人性外展盯住社会的最高价值;内收盯住人格的最高价值。这样就能做到“达不离道，穷不失义”、“达则兼‘善’天下，穷则独善其身”。荀子的思路是要先守住了外在的“礼”，使“隆礼至法国有常”，再来应对高低不同的欲望。这样就能做到“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”。后人明察，认为孟荀都走了极端，“谓性恶则无上智，谓性善则无下愚”。若使两者相加，于社会则有了上智下愚之分，于人格则有了理性善，肉体恶之分。人性既包含人的自然属性，也包含人的社会属性，但人性之本质属性归根到底是人的社会属性。单纯的自然属性不能称之为完整的人性，因为人之所以为人，正是因为人是社会的人、历史的人。
如果从自然性上去考察，性无所谓善恶，但若发展至极端，就有荀子所谓的性恶论的出现;从社会性上，或更进一步从道德性上考察，可以看出孟子的性善论。同时，也可发现性本无善恶，性亦善亦恶的影子。先秦诸多的人性论学说都可在这里找到源头。徐复观先生对孔子的“性相近”做过精确的分析，他说：“仅从血气心知处论性，便有狂狷之分。” 不能说“性相近”只有从血气心知之性的不同形态中而发现其共有之善的倾向。例如：“狂者进取，狷者有所不为。”⑦ “古之狂也肆，今之狂也荡;古之矜也，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”⑧ “进取”、“肆”、“廉”、“直”都是在气血之偏中显出的善。因此，他才说“性相近”三个字。性相近的性只能是善。这些论证是从人性的普遍性格层面理解善带有的本真性或不完善性，但它仍是善的范畴。 由于“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”，所以在孟子那里，人与天之间有某种潜伏的但是内在必然沟通的可能性，人由此获得了先验的“善端”，从而具备了使这种可能性转化为现实性的条件，故人性天然为善，无须外在的强制规范，只要养心寡欲就可保持固有的善性。
孟、荀人性论的历史影响着西汉末年的杨雄总结先秦时期人性善恶的理论，首先提出了性善恶混论。杨雄说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”⑨显然，杨雄兼采孟、荀之说，其性善恶混论是调和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韩愈调和或兼采孟、荀性论，都主张性三品论。性三品论强调中人之性善恶混，旨在调和孟、荀。宋明时期，理学家调和和发展孟、荀的人性论，又提出了性二元论。宋代张载创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。他认为，天地之性是先天的、纯善的，实质是体现天道的人之社会本性;气质之性则是后天的、可善可恶的，实质是变现人欲的自然本性。
张载和王夫之都承认有实然的“气质之性”的存在，而人性中的恶主要是来自于气质之性的，因此要把人性中的恶转变为善则是二人共同的追求，即二人都非常重视成性的问题。虽然二人都讲成性，但在成性的路向上又有所不同。张载就成性问题提出了“变化气质”，他说：“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。” ⑩由于张载的“气质之性”与“天地之性”是相互统一的，所以他的“变化气质”并不是要去除气质之性，所要变的只是气质之性中的恶，是使气质之性由善恶混的状态达到纯善的境地。王夫之的成性也是要使人性中的恶转化成善，他说：“成乎所性之善，性焉安之圣也。成乎性而神化思助长之所可比拟哉。”所以张载的人性论表现了一种对现实人生的超越性;王夫之则对张载的虚气关系作了颠倒，从实然的气本论出发，否认先验人性的存在，由气的运动变化得出了性“日生日成”的观点，完全从实然的层面上来论人性，体现了他的现实关怀的一面。 综上所述，关于人性善恶及其在特定危机情景中人性的瞬时表现，笔者认为应从人的自然属性与社会属性二者的动态描述中加以反观。是自然属性决定社会属性，还是社会属性牵引自然属性，我们不能做静态的量化处理。关于现实中存在的人之恶，或而人之善，笔者认为是人性中天使与魔鬼的挑战。假如人生存的环境或物质极度满足人的共产主义式需求，精神丰满到圆满，人性善的一面会极度表现出来，正如孟子所言：“穷则独善其身，达则兼济天下。”自我穷时，独善会夸张人的自然属性中恶的分量，有时善是通过恶来表现的，人的生存环境不足以满足自立时，善被恶绑架;恶并不通过善来表现，伪善那是恶的表演。笔者倾向于人性向善的一面，人性的“纯恶”在人性中所占的比例式微，但我们不能极端地肯定人性的“纯善”，在现实性的层面表现出的极恶不赦，那是人性向善被恶的现实环境的冷峻逼迫，生存环境的绑架和牵引夸大了恶的展现。虽然我们不能肯定“无人有意为恶”，但人性显恶是掺杂了生存现实的诱因，从而生发的变遗，危机情景是现实环境的非常残酷化，人性表现出的自私的恶，削弱压抑了人性善的正常态。人类对现实生存语境下的超越就是对人性善的极度完善，就这个层面而言，人性善是绝对的，人性恶是相对的。人性的善恶是动态的，在当下及其可预见的相当长时间里，定量定性地研究人性善恶是不符合实际的，人性的善恶论带有历史性、时代性、具体性。非常危急情境下人性以实际行动迅速表现出真实的自我反应，那种人性反应带有很多的现实附加值在里面，怎样剥离剖析也反映了我们理解角度，宽容程度的不同。人性论同具体的历史性无法隔离，因而呈现出复杂性，理论上的抽象往往是泛化的，把人性当成神性是揠苗助长，直到人类生存境界的极度完善从而人性与时俱进地完美。天使和魔鬼在交战，这个过程非常漫长。
[注 释]
①王邦雄：《老子的哲学》，东大图书公司1980年版，第74页。
②③④张觉：《荀子译注 》，上海古籍出版社1995年版，第497页、第502页，第504页。
⑤⑥ 李学勤：《孟子注释》，北京大学出版社1999年版，第300页、第321页。
⑦杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第13页。
⑧徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第36页。
⑨⑩ 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第57页、第21页。