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摘 要：惠施是我国战国时期著名的思想家、政治家，他在中国哲学史乃至世界哲学史上第一次明确提出环境伦理思想并给予了简要哲学论证。他所提出的“一体即爱”思想对儒学在宋明时期的发展具有重要的方法论意义。
关键词：惠施；泛爱万物；一体即爱；宋明理学
中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：0000-0129/K（2013）02-0060-06
一、惠施的生平及其主要思想
惠施是我国战国时期著名的政治家和思想家，约生活于公元前350年至约公元前260年间，宋国人，与孟子、庄子是同时代人。据《庄子·天下篇》载：“惠施多方，其书五车”①。惠施的名声在当时远胜于孟、庄，但其思想对后人的影响却远不及孟、庄。从战国到明末，大多数学者包括荀子、朱熹等在内的大儒对其评价要么是好辩、怪异，要么就是无用、不成学问、不值认真对待。②台湾学者劳思光承续前人之说，也认为名家之说“在中国文化思想方面影响甚少，对日后传统之形成，尤无大作用。故就哲学史观点论之，此派之重要性不足与儒、道、墨、法诸家相比。”③历史上，唯一对其作出积极评价，并指出其对后儒产生直接影响的是明清之际的方以智，他指出：“世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，熟知此义之出于惠施乎？”④但并未作进一步展开。即使在当今，几乎所有论及“万物一体”的专著或论文中仍不见惠施之名。
尽管惠施“书五车”，但基本散轶，从现有材料来看，保存在《庄子·天下》篇中的“历物十事”是反映惠施思想的主要材料。
“历物十事”是惠施表述其“合同异”思想的十个命题。其中命题（5），即“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”⑤是其总纲，反映了惠施的认识论和方法论的特点，是他的“合同异”思想的理论基础。其他九个命题可以说是该命题的展开。命题（10）即“泛爱万物，天地一体也”⑥是前面九个命题的结论和总结。这两个命题合起来是说，既然宇宙中万事万物既是多样的又是统一的，整个世界是一个相互联系的统一整体，人类就要“泛爱万物”。
我们认为，惠施是中国哲学史上第一个明确提出环境伦理思想并加以简要哲学论证的哲学家，他提出的“一体即爱”思想对儒学在宋明时期的发展具有重要的方法论意义。
二、“泛爱万物”蕴含着环境伦理思想
环境伦理学是传统伦理学的扩展，传统伦理学只关心人，环境伦理学则将这种只关心人的传统伦理学扩展到关心动物、植物、岩石，甚至一般意义上的大自然或环境。⑦惠施的“泛爱万物”具有伦理性质，表面看似乎并没有什么可讨论的，就连后期墨家对此也没有提出异议。最早指出惠施的“泛爱”及于天地万物的是郭沫若，但也有不少学者对此提出不同看法，认为“泛爱万物”不具有伦理性质。如杨俊光认为，“泛爱万物”中的“爱”不能作“仁爱”、“惠爱”来解，这里的“爱”只能作“爱好”、“喜欢”解。因此，“泛爱万物”指的是普遍地爱好万物即对万物的研究有广泛的兴趣的意思。他还引用《吕氏春秋·爱类》所载相关内容，认为惠施“并不主张惠爱及于石头之类的‘物’”。⑧陈癸淼认为“历物之意的内容，是基于‘天地一体’之思想，对自然世界的了解与判断所生的结果。这是一种纯思辨的活动，而不牵涉到情感与意志的成分。”⑨
杨训乾将惠施的泛爱与墨家的兼爱联系起来，认为泛爱即兼爱的扩展。不过他认为惠施处处都在反对墨子，泛爱固然是兼爱的拓展，但泛爱是不可能做到的，所以兼爱也是不可能的。⑩
因此，有必要先对该命题作一简要交代。
我们知道，儒家的仁爱是有差等的爱。孔子认为，孝悌乃“为仁之本”，是仁爱的核心，但仁爱的对象并非只限定于有血缘关系之氏族内部，而是扩及氏族以外的一切人类，即其所谓的“泛爱众”、“爱人”，体现了人道主义理想，是一种比“孝悌”更为崇高的精神境界。
孔子讲仁爱，主要涉及的是人际间的伦理道德关系，孔子没有明确提及爱物，但在孔子的一些言论中也不乏爱物的思想。如孔子曾说过：“骥，不称其力，称其德也。”他认为马是人类的朋友，应该值得尊重，这种尊重不是出于“利”，而是因为马本身就是值得尊重的。
唐代贾公彦还认为“仁爱”的对象不仅包括有感觉的动物，还包括无感觉的植物。他曾说：“仁者内善于心，外及于物。谓若《行苇》诗美成王云：‘敦彼行苇，牛羊勿践履’是爱人及于苇，苇即物也。”由此可见，“仁者的爱人，不仅强调爱人类自己，也强调爱一切生命，爱世界万物，因而具有一种强烈的生命伦理意识。”
在“爱人”与“爱物”的关系上，孔子强调的是“爱人”，如当马厩失火时，孔子首先关心的是人而不是马，表现出以人为本的思想。
孟子将孔子的“仁爱”思想概括为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“而”字表明“仁爱”是一个由近及远的不断扩展的过程。
惠施的“泛爱万物”是孔子爱物思想的继承、发扬和光大，同时也是人类伦理思想进化的必然结果，这种进化在中国只花了一百年左右的时间，而在西方，自从苏格拉底将哲学从天上拉回人间，直到20世纪70年代环境伦理学的诞生，花了两千三百多年的时间。纳什将人类伦理观念进化的历程划分为四个阶段，即前伦理观念的过去、伦理观念的过去、现在和未来。在前伦理观念的过去阶段，人只关爱自我，在伦理观念的过去阶段，伦理对象的范围由家庭、部落、地区到国家一步步扩展，而现在则由种族、人类扩展到了动物世界，他确信未来伦理对象的范围一定会拓展到植物、无机物甚至整个宇宙。他还用西方“权利”概念外延的不断扩展对此作了进一步补充说明。
美国学者杰里米·理夫金从心理学角度作出的分析，也得出了类似结论。他认为，人类是具有同理心的物种。同理心是一个心理学概念，简单地说就是指换位思考。随着生产力的发展，同理心也是不断变化的。在狩猎时代，人们只同情本部落里具有血缘联系的人。在农耕时代，这种同理心就拓展到与自己具有宗教联系的人。工业时代，同理心又延伸到了具有同一国籍的人身上。如今，从第三次工业革命开始，同理心不仅跨越国界，而且还延伸到生物圈的界限。 三、惠施对其环境伦理思想的哲学论证
（一）惠施的“同”
惠施借用西周末史伯提出的“同”概念，并赋以新的含义。史伯说：“和实生物，同则不继”，“和”是指有差异的和谐统一，“同”与“和”对举，表明“同”意指无差别的绝对统一，将“同”与“差异”绝对地对立起来。在“历物十事”中，惠施所说的“万物毕同”指的“不是万物皆同，乃是万物皆因分得一普遍性，而成为同，或者皆于此普遍性而得‘合同’”。在惠施看来，“同”指的是不同事物中的统一性、共性。
统一的方式可分为两种，“一方面是哲学的方式，通过抽象和构造来统一。另一方面是智慧的方式，通过贯穿和连续来统一。”
所谓智慧的方式就是首先确定一本体，以此贯穿、统一万物。如道家的“道”、孔子的“一”。
庄子将“我”区分为“自我”与“形躯我”。“自我”乃一精神性之“主体”，“形躯我”乃与万物为同级之存在，皆为“主体”之对象。《庄子·德充符》记载，孔子答常季之问曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”意思是说：“各对象虽有种种殊异，但‘同’为对象而非主体，则是各对象之‘同’处。”
庄子是从主客二分的角度，将万物（包括形躯我）统统归于对象而构成“同”，不过，这种“同”并不是后期墨家所谓的“合同”即同处一室。而是有“道”贯穿于所有对象之中，形成统一整体。任何事物都具有“道”，没有“道”，物不成其为物。“道”并非从经验世界概括而来，而是超越时空之存在。“道”具有“通”的特性，是一个整体，贯通万物。
孔子的“一以贯之”思想，这个“作为全书脊梁的经典名言”在《论语》中两处出现。一处在《里仁》篇，一处在《卫灵公》篇。二者立论的目的虽不同，但根本宗旨都在于用“一”统摄、贯穿万物。至于这个“一”到底是什么，孔子没有找到。弗朗索瓦·于连将孔子的统一方式比作古代人用绳子串铜钱，很形象。
惠施的统一是哲学的方式，即通过概括和抽象而得到“同”。他根据具有种属关系的概念的内涵与外延之间的反变关系，从“毕异”之事物，经过“小同”、“大同”等层层抽象概括，最后得到最高之哲学范畴，也就是说，“毕同”最终落于经验世界。“大同”是指一大类事物之间存有之共性，每一大类事物中不同的种属又各有自己的共性，这是“小同”，推而广之，按共性来说，万物都是“物”，这是“毕同”。惠施的“同”到底同于什么？他没有说，或许没能概括出，而当我们说“万物毕同”于“物”时，实际上是我们强加于他的，惠施提供给我们的只是方法。
（二）“同即一体”
惠施由“同”过渡到“一体”，认为“同”即“一体”。关于这点，我们可以从后期墨家那里得到佐证。后期墨家将“同”分为四种，即“重、体、合、类”，翻译过来分别对应于雷同、局部与整体的质同、同存、同源。他们认为，在惠施那里，“万物毕同”指的是“类同”，而“天地一体”指的却是“质同”，由“类同”推不出“质同”，因此，由“万物毕同”得不出“天地一体”的结论。对后期墨家的观点存而不论，但从中我们可以得到消息，即当时人们普遍认为“同”可以推出“一体”，或“同”即“一体”。
当艾芬豪（Philip J.Ivanhoe）说A和B为一体时，要么A是B的一部分，要么A等同于B。前者相当于后期墨家的“体同”，后者相当于“重同”，他也认为“同即一体”。
在惠施看来，凡具有共性的事物即构成“一体”，这种“一体”我们称之为“横向一体”。另外，具有共同本原之事物之间，本原即其共性，也构成“一体”，为区别起见，我们把这种“一体”称作为“纵向一体”。
（三）“一体即爱”
在命题（10）中，惠施将“一体”与“爱”联系起来，提出了“一体即爱”的思想。既然天地万物包括人在内构成了一个相互联系的统一整体，所以人便该爱万物。
惠施的思路十分清晰：同即一体，一体即爱。这样，惠施就不仅为其环境伦理思想，同时也为儒家差等之爱思想提供了理论基础。由于“大同”、“小同”等之间具有质的不同，与这些“同”相对应的一体之爱也是有差别的，那就可以这么说，于孔子而言，“小同”之一体之爱便是“孝悌”，“大同”之一体之爱即是“爱人”，“毕同”之一体之爱就是“爱物”。因此，惠施和儒家一样，也持差等之爱的观点。难怪有人怀疑《庄子·天下篇》并非庄子所作。
那么，“孝悌”、“爱人”和“爱物”之基础即“同”各是什么呢？我们在惠施那里找不到答案，但我们在王阳明那里可以找到部分答案。王阳明在《大学问》中写道：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”
人为什么有爱人、爱物之心？是因为人与人是同类，人与动物皆有知觉，人与植物皆有生意。是“类”、“知觉”和“生意”将人与人、人与动物、人与植物联系在一起，从而构成“一体”。王阳明用“一体”训仁，一体即是仁，即一体之仁，而“仁是爱之理”。所以，人应当爱人、爱动物、爱植物、爱万物。
但人与瓦石之间的“同”是什么呢？他在这里没有说，不过他在另一处写道：“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，与人原只一体，……只为同此一气，故能相通耳。”人与瓦石之间的“同”就是“气”，这个观点显然来自张载。因此，在上面引文之后，我们可以替王阳明补上一句“瓦石犹有气者也”。
四、惠施的“一体即爱”思想对宋明理学之影响
惠施“一体即爱”思想对宋明理学的发展具有重要的方法论意义。
众所周知，两汉之际，印度佛教传入中国，随着佛教的兴盛、儒学的僵化和道学的沦落，惠施的思想也渐被淡忘。直到一千多年后的北宋时期，伴随着儒家思想的辉煌复兴，惠施的思想也得以发扬，尽管是以改了装的形式出现的。 劳思光认为，宋明儒学产生和发展的主要目的是出于反佛和归向孔孟儒学的需要。佛教传入中国后，发展到宋代，尽管派系林立，内容庞杂，但其根本思想不外乎从价值层面上“否定世界”，宋儒则针锋相对，力图从价值层面上构建一“肯定世界”之理论体系。
具体来说，就是首先确立一普遍性或共同之本原，然后以此来统摄整个世界，形成“万物一体”之论断，从而达到从价值层面肯定世界之目的。以此方式肯定世界，此普遍性或本原必须具有两个特点，一是要有实际意义，不能仅为一纯粹之形式，二是兼具价值之根源。张载用“气”作为万物的本原，程颢用“理”统摄整个世界，“人与万物均受此气，均得其理，所以皆当爱。”爱世界即是肯定世界。宋儒的这种思想方法自然是受到惠施“一体即爱”思想的启发。
张载以“气”构建了一个类似于道家的混有宇宙论和形上学两种成分之“纵向一体观”。他认为，万物皆由气构成，气凝为形，气散为虚，人和万物在本质上也没有什么两样，也是由气构成的，整个世界形成一个相互联系的统一整体，根据惠施“一体即爱”的观点，张载提出了“民胞物与”的著名论断。
然而，尽管“气”具有实际意义，但无论从哪个方面来理解张载的“气”，都是价值中立的，不可能作为价值的根源。
二程虽然十分赞同张载的“民胞物与”思想，称赞《西铭》真正把握到了“仁之本”。但二程与张载之间并没有理论上的传承关系，并且在很多方面存有分歧。比如，“二程兄弟并不接受张氏的‘气’之聚散循环的说法，他们坚持‘気’是不断新生的。”
强调创生性是程颢理论的一大特色，程颢用“理”构建了一个“横向一体”之理论体系。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”“理”即“生生不息”之理，取自《易传》。整个世界就是一个生生流行的过程，人与自然皆具“生生之理”，此“生生之理”贯穿于天、地、人之间，在天为天道，在物为物理，在人为人性，“性”即人之仁义或仁义礼智信之性。“自性而行，皆善也”。这样就以“生生之理”为依托，把人的道德之“性”与天道、物理贯通起来。此“生生之理”较之“气”，不仅具有了实际的意义，而且还兼具价值之根源。
不过，在劳思光看来，据“生”以肯定世界时，存在一不可克服之困难，即所谓的“背反”即“生”与“生之破坏”之对立问题。他还进一步指出，造成此“背反”困境的根本原因是由于在自然世界中强求一形上原理，以此从价值层面肯定世界。为走出此困境，必须归向孔孟“心性论”，“心性论”的特性是认定一最高主体，此主体可依其“最高自由”奠定一切价值问题之标准，以表明其何以为可能。
实际上，这种转向在朱熹那里就已经开始。朱熹反对“一体即爱”，这可能跟他的惠施观有关。认为“爱字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了方能得同体。若爱自是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其由此心也。所以无所不爱者，以其同体也。”朱熹认为，爱的根据不能奠定在同体之上，爱是心所发，同体是爱的最高境界，而爱的最高境界就是“泛爱万物”，所以“泛爱万物”即是“万物一体”。
这种观点，在西方也不乏认同者。哈格洛夫在对整个西方哲学作了深入分析后，指出西方哲学从其诞生之日起就与环境思考无关，甚至于相互冲突。他说：“人类能够爱自然，而且这种爱为自然保护提供了基础。这种基础不是理性的论证，而是道德品质；那些不只是仅仅爱自己的人们也应该爱自然，希望自然能够不被破坏地继续生存下去。”
然而，“心性论”并非灵丹妙药，将价值标准奠定在主体的“最高自由”上，同样回避不了上述所谓的“背反”问题。
我们认为，劳思光将“生”理解为与“死”相对立之“生”，可能不妥，若将此“生”理解为“创生性”似更为合乎程颢之本义，尽管他用过“创生性”一词。
程颢说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。”牟宗三认为，“万物皆备于我”表明，任何事物都是一创造之中心，所以“‘万物皆备于我’并不只是‘本体论地圆具之’之义，而且也须有‘道德实践地彰显之’之义。”也就是说，天地万物都具创造性，所以在价值上是平等的。
黄百家也认为，程子在这里表达了“生物平等”的思想，但他并未懂得“万物皆备于我”所蕴含的创造性意义，所以他批评程子的这个观点只是一家禅诠。
牟宗三对“万物皆备于我”的理解，使我们想起上个世纪在西方产生的环境伦理学中的生态中心论。生态中心论者的观点不尽一致。其中的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论以“内在价值”这个概念作为中介，将整体性、统一性与道德义务联系起来。认为整个自然生态系统都具有客观的内在价值，人有义务促进自然生态系统的完整和稳定。
罗尔斯顿认为，内在价值是事物自身所具有的一种属性，这种价值属性最重要的特征就是创造性。他说：“自然系统的创造性是价值之母；大自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的。……凡存在自发创造的地方，就存在价值。”
当然，程子的观点和罗尔斯顿的观点不可同日而语。其中最重要的区别在于，前者的目的在于人的道德修养，后者则是为解决当代出现的环境问题而提出的一种哲学思考。
关于惠施一体即爱思想对王阳明的影响，前文已述及，此不赘述。
总之，作为名家的惠施一方面继承了以孔子为代表的儒家思想，并给予哲学论证；另一方面他的“一体即爱”思想对宋明理学的发展具有重要的方法论意义。同时，他所提出的“泛爱万物”命题所蕴含的环境伦理思想，在当今环境问题日益凸显的情况下更是显示出其理论的博大精深，具有一定的现实意义。惠施之学在中国哲学史上具有特殊的地位和价值，值得认真对待。
注释：
① ⑤ ⑥ 张松辉.庄子译注与解析：下册[M].北京：中华书局，2011.691.
② 张永义.由《药地炮庄》看方以智的惠施观[J].中国哲学史，2011（5）：50-57. ③ 劳思光.新编中国哲学史：一卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.286.
④ （明）方以智.药地炮庄[M].北京：华夏出版社，2011.469.
⑦ [美]罗德里克·弗雷泽·纳什著，杨通进译.大自然的权利[M].青岛：青岛出版社，2005.3.
⑧ 杨俊光.惠学锥指—惠施及其思想[M].南京：南京大学出版社，1991.62.
⑨ 陈癸淼.名家与名学：先秦诡辩学派研究[M].台北：学生书局，2010.88.
⑩ 杨训乾.惠施十句，老子十字[M].成都：四川大学出版社，2008.53.
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New Exploration into Ten Paradoxical Propositions
HUANG Chang-ping
（Yang-En University， 362014 Quanzhou， Fujian， China）
Abstract：Huishi is a famous thinker and politician in the period of the Warring States in China. He proposed the thought of environmental ethics and gave philosophical argument first in the history of Chinese philosophy and even the history of world philosophy. His thought of “One is love” has important methodological significance to the development of Confucianism in the Song and Ming Dynasties.
Key words：Hui Shi； love of all things； one is love； Confucianism in Song and Ming Dynasties
【责任编辑 罗 雪】
关键词：惠施；泛爱万物；一体即爱；宋明理学
中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：0000-0129/K（2013）02-0060-06
一、惠施的生平及其主要思想
惠施是我国战国时期著名的政治家和思想家，约生活于公元前350年至约公元前260年间，宋国人，与孟子、庄子是同时代人。据《庄子·天下篇》载：“惠施多方，其书五车”①。惠施的名声在当时远胜于孟、庄，但其思想对后人的影响却远不及孟、庄。从战国到明末，大多数学者包括荀子、朱熹等在内的大儒对其评价要么是好辩、怪异，要么就是无用、不成学问、不值认真对待。②台湾学者劳思光承续前人之说，也认为名家之说“在中国文化思想方面影响甚少，对日后传统之形成，尤无大作用。故就哲学史观点论之，此派之重要性不足与儒、道、墨、法诸家相比。”③历史上，唯一对其作出积极评价，并指出其对后儒产生直接影响的是明清之际的方以智，他指出：“世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，熟知此义之出于惠施乎？”④但并未作进一步展开。即使在当今，几乎所有论及“万物一体”的专著或论文中仍不见惠施之名。
尽管惠施“书五车”，但基本散轶，从现有材料来看，保存在《庄子·天下》篇中的“历物十事”是反映惠施思想的主要材料。
“历物十事”是惠施表述其“合同异”思想的十个命题。其中命题（5），即“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”⑤是其总纲，反映了惠施的认识论和方法论的特点，是他的“合同异”思想的理论基础。其他九个命题可以说是该命题的展开。命题（10）即“泛爱万物，天地一体也”⑥是前面九个命题的结论和总结。这两个命题合起来是说，既然宇宙中万事万物既是多样的又是统一的，整个世界是一个相互联系的统一整体，人类就要“泛爱万物”。
我们认为，惠施是中国哲学史上第一个明确提出环境伦理思想并加以简要哲学论证的哲学家，他提出的“一体即爱”思想对儒学在宋明时期的发展具有重要的方法论意义。
二、“泛爱万物”蕴含着环境伦理思想
环境伦理学是传统伦理学的扩展，传统伦理学只关心人，环境伦理学则将这种只关心人的传统伦理学扩展到关心动物、植物、岩石，甚至一般意义上的大自然或环境。⑦惠施的“泛爱万物”具有伦理性质，表面看似乎并没有什么可讨论的，就连后期墨家对此也没有提出异议。最早指出惠施的“泛爱”及于天地万物的是郭沫若，但也有不少学者对此提出不同看法，认为“泛爱万物”不具有伦理性质。如杨俊光认为，“泛爱万物”中的“爱”不能作“仁爱”、“惠爱”来解，这里的“爱”只能作“爱好”、“喜欢”解。因此，“泛爱万物”指的是普遍地爱好万物即对万物的研究有广泛的兴趣的意思。他还引用《吕氏春秋·爱类》所载相关内容，认为惠施“并不主张惠爱及于石头之类的‘物’”。⑧陈癸淼认为“历物之意的内容，是基于‘天地一体’之思想，对自然世界的了解与判断所生的结果。这是一种纯思辨的活动，而不牵涉到情感与意志的成分。”⑨
杨训乾将惠施的泛爱与墨家的兼爱联系起来，认为泛爱即兼爱的扩展。不过他认为惠施处处都在反对墨子，泛爱固然是兼爱的拓展，但泛爱是不可能做到的，所以兼爱也是不可能的。⑩
因此，有必要先对该命题作一简要交代。
我们知道，儒家的仁爱是有差等的爱。孔子认为，孝悌乃“为仁之本”，是仁爱的核心，但仁爱的对象并非只限定于有血缘关系之氏族内部，而是扩及氏族以外的一切人类，即其所谓的“泛爱众”、“爱人”，体现了人道主义理想，是一种比“孝悌”更为崇高的精神境界。
孔子讲仁爱，主要涉及的是人际间的伦理道德关系，孔子没有明确提及爱物，但在孔子的一些言论中也不乏爱物的思想。如孔子曾说过：“骥，不称其力，称其德也。”他认为马是人类的朋友，应该值得尊重，这种尊重不是出于“利”，而是因为马本身就是值得尊重的。
唐代贾公彦还认为“仁爱”的对象不仅包括有感觉的动物，还包括无感觉的植物。他曾说：“仁者内善于心，外及于物。谓若《行苇》诗美成王云：‘敦彼行苇，牛羊勿践履’是爱人及于苇，苇即物也。”由此可见，“仁者的爱人，不仅强调爱人类自己，也强调爱一切生命，爱世界万物，因而具有一种强烈的生命伦理意识。”
在“爱人”与“爱物”的关系上，孔子强调的是“爱人”，如当马厩失火时，孔子首先关心的是人而不是马，表现出以人为本的思想。
孟子将孔子的“仁爱”思想概括为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“而”字表明“仁爱”是一个由近及远的不断扩展的过程。
惠施的“泛爱万物”是孔子爱物思想的继承、发扬和光大，同时也是人类伦理思想进化的必然结果，这种进化在中国只花了一百年左右的时间，而在西方，自从苏格拉底将哲学从天上拉回人间，直到20世纪70年代环境伦理学的诞生，花了两千三百多年的时间。纳什将人类伦理观念进化的历程划分为四个阶段，即前伦理观念的过去、伦理观念的过去、现在和未来。在前伦理观念的过去阶段，人只关爱自我，在伦理观念的过去阶段，伦理对象的范围由家庭、部落、地区到国家一步步扩展，而现在则由种族、人类扩展到了动物世界，他确信未来伦理对象的范围一定会拓展到植物、无机物甚至整个宇宙。他还用西方“权利”概念外延的不断扩展对此作了进一步补充说明。
美国学者杰里米·理夫金从心理学角度作出的分析，也得出了类似结论。他认为，人类是具有同理心的物种。同理心是一个心理学概念，简单地说就是指换位思考。随着生产力的发展，同理心也是不断变化的。在狩猎时代，人们只同情本部落里具有血缘联系的人。在农耕时代，这种同理心就拓展到与自己具有宗教联系的人。工业时代，同理心又延伸到了具有同一国籍的人身上。如今，从第三次工业革命开始，同理心不仅跨越国界，而且还延伸到生物圈的界限。 三、惠施对其环境伦理思想的哲学论证
（一）惠施的“同”
惠施借用西周末史伯提出的“同”概念，并赋以新的含义。史伯说：“和实生物，同则不继”，“和”是指有差异的和谐统一，“同”与“和”对举，表明“同”意指无差别的绝对统一，将“同”与“差异”绝对地对立起来。在“历物十事”中，惠施所说的“万物毕同”指的“不是万物皆同，乃是万物皆因分得一普遍性，而成为同，或者皆于此普遍性而得‘合同’”。在惠施看来，“同”指的是不同事物中的统一性、共性。
统一的方式可分为两种，“一方面是哲学的方式，通过抽象和构造来统一。另一方面是智慧的方式，通过贯穿和连续来统一。”
所谓智慧的方式就是首先确定一本体，以此贯穿、统一万物。如道家的“道”、孔子的“一”。
庄子将“我”区分为“自我”与“形躯我”。“自我”乃一精神性之“主体”，“形躯我”乃与万物为同级之存在，皆为“主体”之对象。《庄子·德充符》记载，孔子答常季之问曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”意思是说：“各对象虽有种种殊异，但‘同’为对象而非主体，则是各对象之‘同’处。”
庄子是从主客二分的角度，将万物（包括形躯我）统统归于对象而构成“同”，不过，这种“同”并不是后期墨家所谓的“合同”即同处一室。而是有“道”贯穿于所有对象之中，形成统一整体。任何事物都具有“道”，没有“道”，物不成其为物。“道”并非从经验世界概括而来，而是超越时空之存在。“道”具有“通”的特性，是一个整体，贯通万物。
孔子的“一以贯之”思想，这个“作为全书脊梁的经典名言”在《论语》中两处出现。一处在《里仁》篇，一处在《卫灵公》篇。二者立论的目的虽不同，但根本宗旨都在于用“一”统摄、贯穿万物。至于这个“一”到底是什么，孔子没有找到。弗朗索瓦·于连将孔子的统一方式比作古代人用绳子串铜钱，很形象。
惠施的统一是哲学的方式，即通过概括和抽象而得到“同”。他根据具有种属关系的概念的内涵与外延之间的反变关系，从“毕异”之事物，经过“小同”、“大同”等层层抽象概括，最后得到最高之哲学范畴，也就是说，“毕同”最终落于经验世界。“大同”是指一大类事物之间存有之共性，每一大类事物中不同的种属又各有自己的共性，这是“小同”，推而广之，按共性来说，万物都是“物”，这是“毕同”。惠施的“同”到底同于什么？他没有说，或许没能概括出，而当我们说“万物毕同”于“物”时，实际上是我们强加于他的，惠施提供给我们的只是方法。
（二）“同即一体”
惠施由“同”过渡到“一体”，认为“同”即“一体”。关于这点，我们可以从后期墨家那里得到佐证。后期墨家将“同”分为四种，即“重、体、合、类”，翻译过来分别对应于雷同、局部与整体的质同、同存、同源。他们认为，在惠施那里，“万物毕同”指的是“类同”，而“天地一体”指的却是“质同”，由“类同”推不出“质同”，因此，由“万物毕同”得不出“天地一体”的结论。对后期墨家的观点存而不论，但从中我们可以得到消息，即当时人们普遍认为“同”可以推出“一体”，或“同”即“一体”。
当艾芬豪（Philip J.Ivanhoe）说A和B为一体时，要么A是B的一部分，要么A等同于B。前者相当于后期墨家的“体同”，后者相当于“重同”，他也认为“同即一体”。
在惠施看来，凡具有共性的事物即构成“一体”，这种“一体”我们称之为“横向一体”。另外，具有共同本原之事物之间，本原即其共性，也构成“一体”，为区别起见，我们把这种“一体”称作为“纵向一体”。
（三）“一体即爱”
在命题（10）中，惠施将“一体”与“爱”联系起来，提出了“一体即爱”的思想。既然天地万物包括人在内构成了一个相互联系的统一整体，所以人便该爱万物。
惠施的思路十分清晰：同即一体，一体即爱。这样，惠施就不仅为其环境伦理思想，同时也为儒家差等之爱思想提供了理论基础。由于“大同”、“小同”等之间具有质的不同，与这些“同”相对应的一体之爱也是有差别的，那就可以这么说，于孔子而言，“小同”之一体之爱便是“孝悌”，“大同”之一体之爱即是“爱人”，“毕同”之一体之爱就是“爱物”。因此，惠施和儒家一样，也持差等之爱的观点。难怪有人怀疑《庄子·天下篇》并非庄子所作。
那么，“孝悌”、“爱人”和“爱物”之基础即“同”各是什么呢？我们在惠施那里找不到答案，但我们在王阳明那里可以找到部分答案。王阳明在《大学问》中写道：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”
人为什么有爱人、爱物之心？是因为人与人是同类，人与动物皆有知觉，人与植物皆有生意。是“类”、“知觉”和“生意”将人与人、人与动物、人与植物联系在一起，从而构成“一体”。王阳明用“一体”训仁，一体即是仁，即一体之仁，而“仁是爱之理”。所以，人应当爱人、爱动物、爱植物、爱万物。
但人与瓦石之间的“同”是什么呢？他在这里没有说，不过他在另一处写道：“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，与人原只一体，……只为同此一气，故能相通耳。”人与瓦石之间的“同”就是“气”，这个观点显然来自张载。因此，在上面引文之后，我们可以替王阳明补上一句“瓦石犹有气者也”。
四、惠施的“一体即爱”思想对宋明理学之影响
惠施“一体即爱”思想对宋明理学的发展具有重要的方法论意义。
众所周知，两汉之际，印度佛教传入中国，随着佛教的兴盛、儒学的僵化和道学的沦落，惠施的思想也渐被淡忘。直到一千多年后的北宋时期，伴随着儒家思想的辉煌复兴，惠施的思想也得以发扬，尽管是以改了装的形式出现的。 劳思光认为，宋明儒学产生和发展的主要目的是出于反佛和归向孔孟儒学的需要。佛教传入中国后，发展到宋代，尽管派系林立，内容庞杂，但其根本思想不外乎从价值层面上“否定世界”，宋儒则针锋相对，力图从价值层面上构建一“肯定世界”之理论体系。
具体来说，就是首先确立一普遍性或共同之本原，然后以此来统摄整个世界，形成“万物一体”之论断，从而达到从价值层面肯定世界之目的。以此方式肯定世界，此普遍性或本原必须具有两个特点，一是要有实际意义，不能仅为一纯粹之形式，二是兼具价值之根源。张载用“气”作为万物的本原，程颢用“理”统摄整个世界，“人与万物均受此气，均得其理，所以皆当爱。”爱世界即是肯定世界。宋儒的这种思想方法自然是受到惠施“一体即爱”思想的启发。
张载以“气”构建了一个类似于道家的混有宇宙论和形上学两种成分之“纵向一体观”。他认为，万物皆由气构成，气凝为形，气散为虚，人和万物在本质上也没有什么两样，也是由气构成的，整个世界形成一个相互联系的统一整体，根据惠施“一体即爱”的观点，张载提出了“民胞物与”的著名论断。
然而，尽管“气”具有实际意义，但无论从哪个方面来理解张载的“气”，都是价值中立的，不可能作为价值的根源。
二程虽然十分赞同张载的“民胞物与”思想，称赞《西铭》真正把握到了“仁之本”。但二程与张载之间并没有理论上的传承关系，并且在很多方面存有分歧。比如，“二程兄弟并不接受张氏的‘气’之聚散循环的说法，他们坚持‘気’是不断新生的。”
强调创生性是程颢理论的一大特色，程颢用“理”构建了一个“横向一体”之理论体系。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”“理”即“生生不息”之理，取自《易传》。整个世界就是一个生生流行的过程，人与自然皆具“生生之理”，此“生生之理”贯穿于天、地、人之间，在天为天道，在物为物理，在人为人性，“性”即人之仁义或仁义礼智信之性。“自性而行，皆善也”。这样就以“生生之理”为依托，把人的道德之“性”与天道、物理贯通起来。此“生生之理”较之“气”，不仅具有了实际的意义，而且还兼具价值之根源。
不过，在劳思光看来，据“生”以肯定世界时，存在一不可克服之困难，即所谓的“背反”即“生”与“生之破坏”之对立问题。他还进一步指出，造成此“背反”困境的根本原因是由于在自然世界中强求一形上原理，以此从价值层面肯定世界。为走出此困境，必须归向孔孟“心性论”，“心性论”的特性是认定一最高主体，此主体可依其“最高自由”奠定一切价值问题之标准，以表明其何以为可能。
实际上，这种转向在朱熹那里就已经开始。朱熹反对“一体即爱”，这可能跟他的惠施观有关。认为“爱字不在同体上说，自不属同体事。他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了方能得同体。若爱自是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其由此心也。所以无所不爱者，以其同体也。”朱熹认为，爱的根据不能奠定在同体之上，爱是心所发，同体是爱的最高境界，而爱的最高境界就是“泛爱万物”，所以“泛爱万物”即是“万物一体”。
这种观点，在西方也不乏认同者。哈格洛夫在对整个西方哲学作了深入分析后，指出西方哲学从其诞生之日起就与环境思考无关，甚至于相互冲突。他说：“人类能够爱自然，而且这种爱为自然保护提供了基础。这种基础不是理性的论证，而是道德品质；那些不只是仅仅爱自己的人们也应该爱自然，希望自然能够不被破坏地继续生存下去。”
然而，“心性论”并非灵丹妙药，将价值标准奠定在主体的“最高自由”上，同样回避不了上述所谓的“背反”问题。
我们认为，劳思光将“生”理解为与“死”相对立之“生”，可能不妥，若将此“生”理解为“创生性”似更为合乎程颢之本义，尽管他用过“创生性”一词。
程颢说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。”牟宗三认为，“万物皆备于我”表明，任何事物都是一创造之中心，所以“‘万物皆备于我’并不只是‘本体论地圆具之’之义，而且也须有‘道德实践地彰显之’之义。”也就是说，天地万物都具创造性，所以在价值上是平等的。
黄百家也认为，程子在这里表达了“生物平等”的思想，但他并未懂得“万物皆备于我”所蕴含的创造性意义，所以他批评程子的这个观点只是一家禅诠。
牟宗三对“万物皆备于我”的理解，使我们想起上个世纪在西方产生的环境伦理学中的生态中心论。生态中心论者的观点不尽一致。其中的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论以“内在价值”这个概念作为中介，将整体性、统一性与道德义务联系起来。认为整个自然生态系统都具有客观的内在价值，人有义务促进自然生态系统的完整和稳定。
罗尔斯顿认为，内在价值是事物自身所具有的一种属性，这种价值属性最重要的特征就是创造性。他说：“自然系统的创造性是价值之母；大自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的。……凡存在自发创造的地方，就存在价值。”
当然，程子的观点和罗尔斯顿的观点不可同日而语。其中最重要的区别在于，前者的目的在于人的道德修养，后者则是为解决当代出现的环境问题而提出的一种哲学思考。
关于惠施一体即爱思想对王阳明的影响，前文已述及，此不赘述。
总之，作为名家的惠施一方面继承了以孔子为代表的儒家思想，并给予哲学论证；另一方面他的“一体即爱”思想对宋明理学的发展具有重要的方法论意义。同时，他所提出的“泛爱万物”命题所蕴含的环境伦理思想，在当今环境问题日益凸显的情况下更是显示出其理论的博大精深，具有一定的现实意义。惠施之学在中国哲学史上具有特殊的地位和价值，值得认真对待。
注释：
① ⑤ ⑥ 张松辉.庄子译注与解析：下册[M].北京：中华书局，2011.691.
② 张永义.由《药地炮庄》看方以智的惠施观[J].中国哲学史，2011（5）：50-57. ③ 劳思光.新编中国哲学史：一卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.286.
④ （明）方以智.药地炮庄[M].北京：华夏出版社，2011.469.
⑦ [美]罗德里克·弗雷泽·纳什著，杨通进译.大自然的权利[M].青岛：青岛出版社，2005.3.
⑧ 杨俊光.惠学锥指—惠施及其思想[M].南京：南京大学出版社，1991.62.
⑨ 陈癸淼.名家与名学：先秦诡辩学派研究[M].台北：学生书局，2010.88.
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New Exploration into Ten Paradoxical Propositions
HUANG Chang-ping
（Yang-En University， 362014 Quanzhou， Fujian， China）
Abstract：Huishi is a famous thinker and politician in the period of the Warring States in China. He proposed the thought of environmental ethics and gave philosophical argument first in the history of Chinese philosophy and even the history of world philosophy. His thought of “One is love” has important methodological significance to the development of Confucianism in the Song and Ming Dynasties.
Key words：Hui Shi； love of all things； one is love； Confucianism in Song and Ming Dynasties
【责任编辑 罗 雪】