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〔摘要〕魏晋南北朝志怪小说中，记载了不少“树神”崇拜活动。“树神”崇拜活动具有尊重自然、敬畏自然的生态教化意旨，其祭祀礼仪、巫术舞蹈中蕴藉着审美意味，整个崇拜活动与初始生态审美教化是合一的，应该属于生态审美教化的一种初始形态。崇拜活动多以“巫术”为主，“巫”表演图腾舞蹈，“事神人之事”，以向所有参与者潜移默化地传达出一种敬畏“树神”，尊崇自然、爱护树木、保护生态、顺应自然，不得破坏树木的生态审美意识。通过祭祀活动以生成敬畏“树神”的心理意念，以实现生态审美教化。生态审美教化与信奉、敬畏、信仰精神密切结合，教化功效呈现出多元性，诸如“人”“树”互济与互佑、人神和煦、天地圆融、人世和睦，期盼与祈求合一。祭祀场景、祭祀仪式，一切都井然有序，使参与者通过强烈的情绪感染而获得一种潜移默化的熏陶。
〔关键词〕魏晋南北朝;志怪小说;“树神”崇拜;祭祀活动;生态审美教化
〔中图分类号〕I242.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2021）03-0207-06
〔作者简介〕李爽，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生，四川师范大学助理研究员，四川成都610064。
一、引言
“树神”崇拜活动，实质上既是“人”对“树神”信仰与敬畏心理的一种外化，同时又是对“树神”信仰与敬畏心理的一种培育，具有维护生态平衡与实施“树神”生态审美教化的意义。树木，原本是自然的存在物，一旦被称为“树神”加以崇拜，那株被神性化的“树木”，就与社会生活发生了紧密的关系，再不是寻常的自然物，而成了人化自然，被赋予了生态审美教化意义。“树神”崇拜中凝聚着古人对自然与人关系的理解：“树神”崇拜建立在真心信仰的基础上，取悦“树神”的“企图”则是信仰与敬畏心理的一种体现，所包含的首先是对其信仰，其次是要取悦于“树神”，以图获得“树神”的保佑与庇护。其中，也体现出一种“人”“树”和谐、化化与共的诉求与初始生态审美教化意旨，其呈现形态则是对“树神”的供奉、献祭行为，即如著名人类学家弗雷泽所指出的，“首先确认有神灵存在，并且还以祈祷和奉献供品来赢得神灵的庇护。”①向“树神”献享、报功，祈求“树神”保佑，赐福免灾。同时，也向祭祀活动参与者传达出必须敬畏“树神”，以保生态和谐的意识。
这种原始的崇拜活动对参与者无疑具有一种生动的生态审美教化作用，施教者则是巫师等祭祀活动的主角，他们遵循一定时代的审美意识，借助一种肃穆、庄重的场景和对“树神”的敬畏，使参与祭祀者耳濡目染，潜移默化地受到影响。对“树神”的崇拜活动感染人、陶冶人和教化人。这种崇拜活动不仅能够陶铸人保护自然与生态和谐的意识，培养、塑造其尊重和遵从“树神”的情感心灵，从而使“人”与“树神”的关系全面和谐发展，而且使“人”从中生成对“树神”的敬畏感，锻炼意志、陶冶情操、完善人格，进而尊重“树神”、敬拜“树神”，从中感悟生态环境和谐的价值。可以说，就维护生态平衡的意旨来看，魏晋南北朝志怪小说“树神”崇拜活动就是古人的一种审美教化活动，无论是从形式还是内容，都具有一种早期“树神”生态审美教化活动的意义。
在魏晋南北朝志怪小说的记载中，“树神”崇拜活动展现出一种“人神合一”“天人一体”的生态审美意识。“树神”同时具有沟通人间、天堂、地狱的桥梁等神奇功能，人类通过“树神”这一中介，协同“天人”关系，以达成与自然的和谐共生;“树神”同时具有“神性”与“人性”;“树神”、龙神、雨神三者同构，使“树神”成为降雨的保障。并且，尊敬“树神”，能促成“人”“神”之间的共生互育，使“人”内心和谐平静。“树神”亦通过独特的形态与色彩，以达成生态审美教化的特殊意义。作为“人”亲密的朋友，“树神”和“人”有着紧密的联系，在“人”的生活中扮演着重要角色，具有神圣属性，在魏晋南北朝志怪小说家的匠心独运之下，绽放出生态审美教化的光辉。
二、“树神”崇拜活动与生态审美教化合一
魏晋南北朝志怪小说中，有不少涉及“树神”崇拜的记载。所谓“树神”，指一些老树、古树、大树，与人一样，具有灵性，为人格化、神格化的树木精怪。这些树精树怪生命力旺盛，活力弥漫、生机勃勃、生气盎然，成为“人”沟通神灵的有力媒介，融合了“神”和“人”关系。这些人格化的树木精灵，外形奇特，灵光奇气兼有，古老粗壮，树皮粗糙斑驳，树干崎岖嶙峋，光怪陆离，生于天地之间，高大挺拔，顶风雨，冒霜寒，坚韧不屈，与人一样，具有灵魂，立地通天，参与了天地万物的生成，因此被奉为“树神”，受到祭祀。祭祀活动中，通过“道成肉身”，“树神”出现神圣化与世俗化融合的格局，在古代巫术仪式、民俗、灵物崇拜中发挥着重要作用，告示“人”，树木乃是“人”的亲密朋友，“人”离不开树木，从而影响与促使“人”敬畏“树神”，尊重自然，生发出初始生态审美教化。
树木经过神圣化，具有一般树木不具有的神奇功能，“树神”能行云降雨，能使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子，崇拜它，祭祀它，则会求得风调雨顺，达到与自然的和谐共生;“树神”扮演着沟通人间、天堂、地狱的桥梁角色，“神性”和“人性”合一;在“树神”庇佑之下，人能够达到内心的和谐，人必须尊重乃至敬畏“树神”，维护“人”“树”和谐。其生态审美教化作用与意义在“树神”崇拜活动中能够得到不同层次的体现。
“树神”崇拜活动中的生态审美教化乃一种特别的审美教化，其作用与意义的实现必须借助其“神性”，即所谓“神秘性”“神奇性”“神圣性”。就外形上看，“树神”具有夸张、怪异的形态，在色彩上则苍劲葱郁、深邃幽厚，显现出一种“特殊性”，“人”相信其与某种神秘观念密切相关，外形上的特殊性恰好是其区别于凡尘之物的重要表征，也因此“树神”生態审美教化被视作某种隐蔽神力的显现，乃神力储存的容器。
首先，“树神”初始生态审美教化突出其“神”“神性”，能够增强“人”对其的信仰、敬畏感与崇拜心理。“神”与“神性”本身就致使“人”闻而生畏，肃然起敬。所谓天地自然之灵为“神”。《说文解字》曰：“神，天神引出万物者也。从示，申声。”②“神”本意为“天神”，具有万物化生的母体意义。《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”③在中国古代，“神”操控着天地间“山林川谷丘陵”的生态平衡，具有超凡本领，有着至高无上的生态力量，带有神怪、神异与神圣性。《说文解字》云：“申，神也。”④“神”又为“申”。甲骨文的“申”，其写法的核心形状为“S”形⑤，具有神性的意味。“神”乃“引出万物者”。由此可见，“神”之本意具有创生功能，能够生养万物自然。在中国古代，对于生殖功能的崇拜几乎是所有崇拜的本源，正是基于此，“神”又与“化”相通，成语“出神入化”就是延续了这层意思。并且，“神”之功效为“生”，为“化”。 故而，《说文解字》解释“娲”字云：“古之神圣女，化万物者也。”⑥这里的“化”，其意即“化生”。也就是说，“神”之意原本就有化生万物、生成万物，具有生殖繁衍、化化不息、生生不已的生命意义。而“化”，也绝非普通意义上的事，《周易正义·卷七系辞上》云：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？”⑦可见，“树神”之为“神”，所以显现出的生态审美教化意义和其背后的“生生性”相关。也正因为此，所以，中国古代常常把变幻无常、变化莫测、瞬息万变、莫测高深称为“神”，神秘莫测与变化有着紧密关联。如《楚辞·天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”“古之神圣女，化万物者也。”⑧王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”⑨这里的“化”，其意即为“化育、化生”。
中国古人深信宇宙万物的生成完全是变化而来，即使生命也是变化而来。所以说“化，变也”“变尽旧体而有新体谓之化”⑩，天地化生皆曰“神”，生乃为“神”之功，与“化”同义。“生生之谓易”B11，“易”为“生生”“变易”，“变者化也”，“化者，生”，“化”“生”连用，事物在何种程度上可以被视为“神”“神化”“神圣”，都一定是一些力量的显现，让人畏惧和敬奉的。“神”之中蕴含着的“化”，诠释了“神”化生万物的生命意义。“神”之中生命与美的元素相伴相随，是通过“化”这一渠道而实现的，生命的超越性、生动性、多样性，不拘泥于僵死的躯体，凝固的线条和色彩之中，“化”之中展示出了对于生命的渴求，势必经过肉身的不停转化，将“化”的神圣力量加以孕育和传承，在时间和空间的变更之中，生态审美教化意味愈加浓厚。而“树神”崇拜活动中正是通过其“神”，即神怪性、神秘性、神奇性、神圣性，增强并强化了生态审美教化的作用。“树神”的生命元素就令人生成神圣之感。“树神”崇拜活动中，通过神化了的树，传达出生态的精神寓意，将“美”与“生”紧密联系在一起，说明“美”不是无源之水、无根之木，它的发端来自人对于自然生态的崇拜。“生”为“美”提供了更醇厚的基石，争取了更为丰厚的养料和积淀，显现出对于自然生态和生存意识的强烈渴求。生态审美教化通过一个个感官可见的形式，展现它内部的神圣力量，所以它既具备鲜明可感的美丽外表，又具有超越凡俗的神圣意象，通过“化”，更显现出一种超越凡俗的生命力。
三、“树神”生态审美教化意义的体现
魏晋南北朝期间，古老的“树神”观念得到拓展，同时，也丰富了魏晋南北朝的志怪小说。通过“神化”，老树、古树与大树能变化为有生命的、灵动的“树神”，并生出一些神奇古怪的异闻来。原本不神奇怪异的树，经过神化，立刻罩上了一种神秘奇异的光环，被赋予了神圣性的魅力。这类带有神化色彩的“树神”与“人”之间存在着种种神秘联系，与“人”发生的诸多关系并不是拟人化的，而是一种神秘的、神奇的、神圣的相互指涉关系。对此，叶朗解释说，“神圣性”、神性的“审美教化”是一种超理性的精神活动，同时又是一种超越个体生命有限存在的精神活动。这种“审美使人超越有限事物的美，进而窥见上帝的绝对美”。B12应该说，魏晋南北朝志怪小说中“树神”崇拜活动的生态审美教化效用就是通过这种神圣性而得以施行的，这也说明“树神”崇拜活动中的审美教化和“神圣性”体验在某种层面上是相通的。通过“树神”崇拜活动中这种心理中介，致使人感受到“树神”呈现出的“神圣性”，内心受到震撼，以对“树神”生发出瞻仰之情。在“树神”崇拜活动中，作为崇拜对象，“树神”这类神圣之物是用来表达真实而不可缺少的对生态的关切，表达了“人”对于生存环境的最深层和最强烈的感情，进入特殊性的“树神”崇拜领域即与一种特殊的秩序、领域、心境和存在状态紧密相关，信民们对于崇拜对象始终充满近似于宗教一般的好奇和惊奇，赞赏、敬畏以及狂喜。
在魏晋南北朝志怪小说中，有关“树神”的记载比较多。《异苑》卷六之《青桐树》记载：“句章人吴平州门前，忽生一株青桐树，上有谣歌之声。平恶而斫杀。平随军北征，首尾三载。死桐欻自还立于故根之上。又闻树颠空中歌曰：‘死桐今更青，吴平寻当归。适闻杀此树，已复有光辉。’平寻复归如见。”B13
《搜神记》卷十八之《树神黄祖》云：“庐江龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，着绣衣，自称曰：‘我，树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。’至期果雨，遂为立祠。”B14
《幽明录》曰：“颍川陈庆孙家后有神树，多就求福，遂起庙，名天神庙。庆孙有乌牛，神于空中言：‘我是天神，乐卿此牛。若不与我，来月二十日当杀尔儿’。庆孙曰：‘人生有命，命不由汝。’至日，儿果死。复言：‘汝不与我，至五月杀汝妇。’又不与。至时妇果死。”B15又言：“虞晚家有皂荚树，有神。”B16又载：“京兆董奇，庭前有大树……奇遂许之。神亦自尔绝矣。”B17
郭宪《洞冥记》曰：“太初三年，东方朔从西那国还，得风声木十枚，实如细珠，风吹枝如玉声，有武事则如金革之响，有文事则如琴瑟之响。上以枝赐大臣，人有病则枝汗，将死则枝折。里语曰：‘年未半，枝不汗。’此木五千岁一湿，万岁一枯，缙云之世生于阿阁间也。”B18
这些“树神”及其神圣性与其本身相关，树自身具有强烈的生命力，它能够通过自己的能力，实现生命力的循环，周期性地再生，显示出神圣在生命层面的力量，通过一种明确不变的形式体现宇宙的力量以及周期性再生的特性。据此，遂生成“树神”崇拜。而“通晓神明之意”的“树神”，极具生态审美教化意义。
第一，經过神圣化，“树神”具有一般树木不具有的神奇功能，比如能行云降雨，能使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子，崇拜它以求得风调雨顺，达到与自然的和谐共生。
对于“树神”的神奇功能，传说中多有记载。如据相关记载，某些树木具有使人起死回生、通万国之言、食之不劳等神奇功能。《山海经》载：“爰有嘉果，其实如桃，其叶如棗，黄华而赤柎，食之不劳。”B19《玄中记》云：“大树之山，西有采华之树，服之则通万国之言。”B20《博物志》记载：员丘山上有不死树，食之乃寿。B21《海内十洲记》记载：“山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树……香气闻数百里，死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。”B22种种描述，展现了树的神奇功能。在我国古籍中，“树神”常常扮演着沟通人间、天堂、地狱的桥梁和中介的角色，是神奇功能的集中展现。崇拜“树神”，就能使其为“人”与天地相通的媒介，达到与自然的和谐共处，最终实现“人”自身的繁衍和发展，所以“树神”在远古“人”的心中被赋予了神圣的色彩，绝不简单是一种圣物，而是一种与天地相通的神灵。 《呂氏春秋》云：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”B23高诱注曰：“建木在广都南方，众帝所从上下也，复在白民之南。”B24可见，这里所谓的“建木”，就是上古时期的一种“神树”。《玄中记》中有关于“大桃树”的记载，它亦是“天地中心”的体现：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里。上有一天鸡，日初出，光照此木，天鸡则鸣，群鸡皆随之鸣。”B25有关若木的记载，《淮南子·坠形训》言：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”B26扶桑树也反映了“天地中心”的理念。《玄中记》中云：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘蜿而下屈，通三泉。”B27《淮南子·天文训》：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明;登于扶桑，爰始将行，是谓朏明;至于曲阿，是谓旦明。”B28
桑树还是生命诞生的摇篮，有关男女在桑林中交合的例子自古就较为盛行。《诗经·鄘风·桑中》记载了男女幽会之地就是在桑林之中;《墨子·明鬼》记载了男女在桑林之中对歌的情况。建木、大桃树、若木、扶桑都是中国文化圈中的世界树，世界树的顶端上达天界，其上是宇宙的最高点，其下可达地狱，是宇宙的最低处。小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中指出：“世界树具有把天上的生命力传到地上的机能一样，人们认为各地的这些小世界树也能把生命力传给人们”。B29“树神”不仅作为贯通天地的中介，还有将能量输送的功能，“树神”的“神圣性”自古而然。
第二，“树神”在神性彰显的同时亦展示了人性之美。古代的人通过幻想把一切自然力人格化，大自然的一切都和人一样，有形体、有思想、有灵魂，甚至有的是能化作人身的“树神”，展现了一种人情之美和人性之美。比如中国古代人兽不分的神的屡屡出现，共工、女娲、伏羲、蓐收等都具有动物性的形态特征，动物如是，植物亦然。魏晋南北朝时期，志怪中出现的神，兼备动植物形态的同时，人的美质方面的特征更为明显。以人的形体之美或人性之美或具备人高度的生理化特点来表现各种神的特点，“人”即按照现实生活中人的面貌和性格来塑造神。“树神”的大都人格化，不仅具有人的形体和生理属性，也具有人的丰富思想情感。在魏晋南北朝志怪小说中“树神”的“神圣性”和“人性”相结合的，常常借“伐树意象”传达而出。《搜神记》卷十八的相关记载：“吴先主时，陆敬叔为建安太守，使人伐大樟树。下数斧，忽有血出。”B30又记载：“田中有大树十余围，枝叶扶疏，盖地数亩，不生谷。遣客伐之。斧数下，有赤汁六七斗出。客惊怖，归白叔高。叔高大怒曰：‘树老汁赤，如何得怪！’因自严行，复斫之，血大流洒。”B31“伐树溢血”一条的记载：“建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出”。B32在中国古代文献中也有许多关于树木受斧劈或火烤时流血、痛哭或怒号的记载，值得关注的是，树的神圣化和血液相连，更因受伤出血而为神。
第三，通过“树神”崇拜活动使人达到内心的和谐。在“树神”的庇佑之下，“人”能够安居乐业，平静祥和，“人”尊敬“树神”，不敢稍有怠慢，唯恐遭受惩罚，在不断地和“树神”的“交流”过程中，“人”逐渐寻找到了一种“尊神”过程中心灵的平衡，这是内心和谐的具体化。
我国古代，人类生存和生产条件低下，科学技术落后，对自然界存在着普遍的恐惧心理，树和“人”的亲近，及其广泛的存有，造就了“树神”崇拜发生的良好条件和氛围，同时，“人”与“树神”亲和、和熙相处，友好共存，有“树神”保佑，也使“人”心理和谐，内心平衡。“树神”起到了精神上的安慰和鼓舞的作用。人性和树的神性的结合使“人”在心理层面拉近了与神灵的距离，更加相信对“树神”的崇拜可以让神感应，从而进一步得到“树神”的保护。寻其深层次的原因，其实在于“人”的内心之中，得到了某种慰藉，有了精神的寄托，“人”的生存生活就更加顺利。华夏民族是农耕民族，天气变化对于丰收和生产具有决定性的意义，“人”深信“树神”具有分辨善恶以及控制天气的神奇能力，树的精灵可以行云降雨或者能使阳光普照，还能保佑庄稼生长以及六畜兴旺，妇女多子，这在古今中外的文献中均有记载。
龙神寄身于树，龙为植物之神的动物化，古已有之。《论衡·龙虚篇》云：“盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓‘天取龙’。谓龙藏于树木之中，匿于屋室之间也。雷电击折树木，发坏屋室，则龙见于外;龙见，雷取以升天。”B33雷电、树木、龙三者就这样结合在一起了，亦说明了龙喜欢躲在树里。龙神常常寄居于树之内又见焦延寿《易林》的记载：“龙生无常，或托空桑”B34，龙即桑，桑即龙。在少数民族的神话中也有以树为“龙神”的记载，傣族就普遍崇拜龙树、龙神。哈尼族“祭龙”，实际就是祭祀“龙树”和“龙树林”，彝族有“树可算龙，爬在树上的动物都可叫龙”B35，二者确实是相互渗透的，细细想来，此二者确有联系，“树神”与龙神都能蓄水，都是祈雨对象，雷电与龙、雨在意构上也形成联系。
天神是高高在上的神灵，单单依靠“人”的力量恐难以与天沟通，而通过“树神”，可以实现与神灵相通。在巫术视域之中，它们常常扮演一些神圣的角色，实现与神灵的相通。《路史·发挥》注引桓谭《新论》云：“神农氏继而王天下，于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天人之和。”B36在古代“桐木”就是巫师作法的工具，可见桐木特殊的神力。《穆天子传》卷五云：“是日，天子鼓道其下而鸣，乃树之桐。以为鼓则神且鸣，则利于戎，以为琴则利□于黄泽。”B37郭璞注云：“因以树梧桐，桐亦响木也。”B38取自桐木可以利用响声以通神明之意。
通晓神明之意的“树神”，因为是龙的寄身之处，又和雷神形成意构的联系，所以“树神”还担当起“人”祈雨的重要角色，是沟通人和上天的使者，通过祭祀“树神”，一定可以让上天普降甘霖，所以“人”通过祷告、献祭、巫术等形式表达对神的尊敬和崇奉，将人树连接为一体，求得自然的恩赐。“树神”是“人”的保护神，只要有它存在，“人”就不会受到灾祸的威胁。在尊神的过程之中，克服内心对自然的畏惧，在心理层面上得到满足，达到内心和自然的和谐共处。“人”一方面通过对“树神”的祭祀向上天求得风调雨顺，另一方面，也在各种祭祀活动中与神同一，求得内心的平和稳定。 以上三点阐明了“树神”的生态审美教化的意涵，闪现着神性与人性的结合，天人合一的特点，内心对于敬神带来的心理的平静。
四、“树神”生态审美教化外在形式的特殊性
“树神”往往通过外在感性形式让“人”领略到它的魅力。如果说生命元素、神异力量是其能够实施生态审美教化的根和源，那么外在形式上，“树神”生态审美教化作用的施行则是其鲜明可感的形和貌。这种具有震撼力的、鲜明可感的形和貌，首先是其耀眼的光彩。“树神”之“神”，就有神明之意。即如何新在《诸神的起源》中说道：“神字本义也来自对太阳的尊称。”B39“树神”神圣性的获得，离不开其光明焕耀的形貌。因为光、亮来自“神”，光亮夺目之物，势必会带有“神性”，闪耀着生态审美教化的光环。魏晋南北朝志怪小说中的“树神”，不仅在形态上夸张、粗壮、奇特，而且在颜色上均带有“其光如月”“光色鲜明”“映日如火”“光耀入月”的特征。如《海内十洲记》云：“又有椹树，长者数千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚。是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。”B40这里作为“树神”的椹树就形状奇特，“一体皆作金光色”，光彩夺目。又如《西京杂记》曰：“积草池中有珊瑚树……号为烽火树。至夜，光景常欲燃。”B41
这些“树神”鲜明生动、光芒璀璨，“光景常欲燃”，通过外在形态与颜色的神秘，表现出神圣之感，使得其更加具有感染力与震撼力，呈现出和世俗迥异的特性，让其更添几分“神圣性”，致使人内心受到强烈的冲击或感动，以增强其生态审美教化效用。
的确，“树神”崇拜与祭祀活动中所施行的生态审美教化是特殊的，离不开神奇性与神圣性。根据日常经验，一些不习惯的、不寻常的事物与事件的显现通常会引发“人”的神秘感和神奇感，引起其内心的波动与震荡，以留下深刻印象，有些在日常生活中的禁忌或被视作禁忌的行为，都指向一个事实，即不寻常、特殊、神秘。崇拜与祭祀活动中，“树神”生态审美教化力量的施行，就离不开其特殊性、神奇性与神圣性，其生态审美教化作用的发挥和实现的方式与寻常事物是有巨大分别的。这种区别之中蕴含着积极作用，具有提升意义。粗糙的树皮，苍劲古朴的形貌，丑陋与特殊，怪异与奇特，让它们看起来如此与众不同，在当地、当时的人看来却书写着维护自然、保护生态平衡的价值，自然会生发出一种特别的生态审美教化意义。
“树神”崇拜中的这种生态审美教化的“神圣性”是和“平凡性”相对比而生成的。神圣与凡俗是结合在一起的。一方面，特殊意味着和现实生活中的拉开距离，形成了一种张力，这种张力因为距离的存在，一头连接着特殊;另一方面，则需和现实接轨形成强烈的反差和对比。“树”成其为“神”，需由凡俗来衬托。成其为“神圣”，有别于一般事物，具有区别于凡俗的能量，则致使其更加具有震撼力、感染力和审美教化力。可以说，“树神”生态审美教化的实施必须由“神圣性”表现，“神圣性”植根于现实生活中不经常出现的特殊形式，和现实生活形成强烈的“区别性”“差异性”。特殊的生态审美教化在魏晋南北朝志怪小说“树神”崇拜中的体现，主要通过怪异的外在形式传达而出。“使其特殊”是神化之美的最主要的呈现方式和手段。“树神”生态审美教化的实施是可感的，通过“夸张、重复、苦心经营”造就出来的，增加了其不同寻常的一面，经过“特殊化”处理之后被突显出来，与现实或日常生活隔开，让神圣与凡俗一体，“树”“神”合一、“人”“神”不分。
神灵古树、老树，既然被奉为所谓“树神”，即不准砍伐，不准攀援，逢年过节自然应该供奉膜拜，遇天灾人祸祈祷，其神秘性与神异性也随之而生。外在形式或形态表征超自然理念，奇妙异常之“树神”，带有某种怪异性和特别的意义，它们以反衬之道行之，起源于神意，不违背自然。因此，“树神”往往具有神奇的环保作用，保护环境，保佑“人”安居乐业，净化空气，营造“人”与禽鸟同乐，与自然环境和谐相处的绿色环境。
“祭祀”神树，则能求得家人平安，长福禳灾。“树神”被“人”看作具有神圣的性质，表现了古人明确的环保意识，祭“树神”能促进生态环境的改善，“树神”盘根错节，高大挺拔，高高的枝杈笼罩着雾气，茂密的树叶郁郁葱葱，浓郁苍翠，茂盛繁盛，生机蓬勃，遮天蔽日，本身就是“人”祭祀的对象和膜拜的神灵。生气勃勃，生机盎然，意志顽强，傲然挺立，蓬蓬勃勃，聳立坚强，不可动摇，体现着一种旺盛的生命力，自然而然地引发“人”的敬畏之情，使“人”肃然起敬。祭祀“树神”，敬畏“树神”，祈晴祈雨，祈求风调雨顺、人寿年丰，祭祀活动与热爱大自然和绿色植物交织在一起，则会得到护佑，人畜康泰，起到调节气候、使生态环境改善的神奇作用，“人”与“树”、“人”与自然、“人”与“天”交融亲和，真善美一体，其整体场面极具生态审美教化平衡的性质和意义。“树神”崇拜，作用“神奇”，绝不可砍伐。
“树神”不仅能祈雨改善生态环境，还由于其树身高大、枝叶茂密而荫深，有一定躲避兵灾的效用。神圣性与“特殊性”即通过“树神”呈现出的“奇异化”来予以展现，首先附诸于感官上的刺激，是对常规状态之下形态的一种挑战和刺激，通过形式上——形态的夸张、雄壮、粗大、挺拔伟岸、直立而高耸，光感上的鲜亮夺目的特殊化呈现，让隐含在其中的神奇象征意味更加凸显。神秘和神圣是与日常生活经验相对立的一种认知概念，“在其进化过程的某个阶段，人们开始故意打算使事物特殊或超常，也许为了影响他们感到不确定或忧虑的重大事件的结果，需要采取超出简单的打斗或逃跑、接近或回避的行动。”B42“……使其特殊最初产生的动机大概是要说服自己和他人，正在做的事情是值得做的和有效的”B43，迪萨纳亚克的这段阐释，宗教意味甚浓，用于解释与众不同的“神圣之物”的特殊意涵也较为合适，同样适用于解释魏晋南北朝志怪小说中的“树神”。“树神”光彩夺目、夸张、巨大、直插云霄，意在符指此物非“等闲之辈”，是具有特殊意义和特别功能的神物。
综上所述，魏晋南北朝志怪小说中的“树神”以其鲜明的色彩，夸张、巨大，连通人间、天堂、地狱的高大之感引人注目，其怪异、特殊的外在形式恰好是神圣性的最好注脚，是“树神”，是“神”的化身，具有神秘功能，其生态审美教化功能亦含有三个层次。通过“树神”崇拜活动，致使“人”从中受到生态审美教化，敬畏自然，顺从自然，保护自然，以维护与保持与大自然的和谐共生;“树神”“神圣化”与“人性化”相结合，而风调雨顺，人畜平安，从中亦能感受到“神性”与“人性”魅力的交相辉映;在巫术视野之下，“树神”和龙神相结合而与降雨产生了紧密联系，“树神”成为甘霖普降的有力保障，庇佑苍生，“人”尊之、敬之，“树神”也为“人”带去平安，“人”“树”和谐，“天人合一”。而魏晋南北朝志怪小说中“树神”审美教化的意义则由此生动地呈现出来。 ①J.G.弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，汪培育、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，2013年，第88页。
②④许慎：《说文解字》，段玉裁注，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第3、746页。
③阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷46《祭法》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1588页。
⑤田兆元：《神话学与美学论集》，上海：上海文艺出版社，2007年，第36页图1。
⑥⑧⑨B18袁珂：《中国神话大词典》，北京：华夏出版社，2015年，第36、36、36、74页。
⑦B11阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷7《系辞上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第81、78页。
⑩阮元：《经籍纂诂》，成都：成都古籍书店，1982年，第163页。
B12叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社，2009年，第132页。
B13B14B15B16B17B21B22B30B31B32B37B38B40B41王根林、黄益元、曹光甫校点：《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第655、415、722、729、735、189、67、416、415-416、332、22、22、69、83页。
B19袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2013年，第37页。
B20B25B27鲁迅：《古小说钩沈》，北京：人民文学出版社，1951年，第320、319、318页。
B23B24许维遹：《吕氏春秋集释》，梁运华整理，北京：中华书局，2009年，第283、283页。
B26B28何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第329、233-234页。
B29小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，北京：中华书局，2006年，第75页。
B33黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第282页。
B34焦延寿：《焦氏易林注》，尚秉和注，常秉義点校，北京：光明日报出版社，2005年，第139页。
B35刘尧汉：《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第69页。
B36《四部备要》《路史》（发挥二），上海中华书局据原刻本校刊，第246页。
B39何新：《诸神的起源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第14页。
B42埃伦·迪萨纳亚克对此的说明在第320页：“身体装饰品最早的考古学证据的大致年代在从旧石器时代中期到旧石器时代晚期的过渡期，也就是大约距今35000年左右。有趣的是，这些装饰品主要用外来（即‘特殊的’）材料做成，如贝壳、柔石、牙齿和长牙，有时这些东西是从数百公里外带到其发掘地的。兰德尔·怀特（1989b）认为，这些装饰品用于社会炫耀而且可能象征着社会分化。无论其用途或意义是什么，有趣的是看到，在使其特殊时，个人也使用了特殊的材料。”参见埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，户晓辉译，北京：商务印书馆，2005年，第85-86页。
B43埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，第86页。
（责任编辑：潘纯琳）
〔关键词〕魏晋南北朝;志怪小说;“树神”崇拜;祭祀活动;生态审美教化
〔中图分类号〕I242.1〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2021）03-0207-06
〔作者简介〕李爽，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生，四川师范大学助理研究员，四川成都610064。
一、引言
“树神”崇拜活动，实质上既是“人”对“树神”信仰与敬畏心理的一种外化，同时又是对“树神”信仰与敬畏心理的一种培育，具有维护生态平衡与实施“树神”生态审美教化的意义。树木，原本是自然的存在物，一旦被称为“树神”加以崇拜，那株被神性化的“树木”，就与社会生活发生了紧密的关系，再不是寻常的自然物，而成了人化自然，被赋予了生态审美教化意义。“树神”崇拜中凝聚着古人对自然与人关系的理解：“树神”崇拜建立在真心信仰的基础上，取悦“树神”的“企图”则是信仰与敬畏心理的一种体现，所包含的首先是对其信仰，其次是要取悦于“树神”，以图获得“树神”的保佑与庇护。其中，也体现出一种“人”“树”和谐、化化与共的诉求与初始生态审美教化意旨，其呈现形态则是对“树神”的供奉、献祭行为，即如著名人类学家弗雷泽所指出的，“首先确认有神灵存在，并且还以祈祷和奉献供品来赢得神灵的庇护。”①向“树神”献享、报功，祈求“树神”保佑，赐福免灾。同时，也向祭祀活动参与者传达出必须敬畏“树神”，以保生态和谐的意识。
这种原始的崇拜活动对参与者无疑具有一种生动的生态审美教化作用，施教者则是巫师等祭祀活动的主角，他们遵循一定时代的审美意识，借助一种肃穆、庄重的场景和对“树神”的敬畏，使参与祭祀者耳濡目染，潜移默化地受到影响。对“树神”的崇拜活动感染人、陶冶人和教化人。这种崇拜活动不仅能够陶铸人保护自然与生态和谐的意识，培养、塑造其尊重和遵从“树神”的情感心灵，从而使“人”与“树神”的关系全面和谐发展，而且使“人”从中生成对“树神”的敬畏感，锻炼意志、陶冶情操、完善人格，进而尊重“树神”、敬拜“树神”，从中感悟生态环境和谐的价值。可以说，就维护生态平衡的意旨来看，魏晋南北朝志怪小说“树神”崇拜活动就是古人的一种审美教化活动，无论是从形式还是内容，都具有一种早期“树神”生态审美教化活动的意义。
在魏晋南北朝志怪小说的记载中，“树神”崇拜活动展现出一种“人神合一”“天人一体”的生态审美意识。“树神”同时具有沟通人间、天堂、地狱的桥梁等神奇功能，人类通过“树神”这一中介，协同“天人”关系，以达成与自然的和谐共生;“树神”同时具有“神性”与“人性”;“树神”、龙神、雨神三者同构，使“树神”成为降雨的保障。并且，尊敬“树神”，能促成“人”“神”之间的共生互育，使“人”内心和谐平静。“树神”亦通过独特的形态与色彩，以达成生态审美教化的特殊意义。作为“人”亲密的朋友，“树神”和“人”有着紧密的联系，在“人”的生活中扮演着重要角色，具有神圣属性，在魏晋南北朝志怪小说家的匠心独运之下，绽放出生态审美教化的光辉。
二、“树神”崇拜活动与生态审美教化合一
魏晋南北朝志怪小说中，有不少涉及“树神”崇拜的记载。所谓“树神”，指一些老树、古树、大树，与人一样，具有灵性，为人格化、神格化的树木精怪。这些树精树怪生命力旺盛，活力弥漫、生机勃勃、生气盎然，成为“人”沟通神灵的有力媒介，融合了“神”和“人”关系。这些人格化的树木精灵，外形奇特，灵光奇气兼有，古老粗壮，树皮粗糙斑驳，树干崎岖嶙峋，光怪陆离，生于天地之间，高大挺拔，顶风雨，冒霜寒，坚韧不屈，与人一样，具有灵魂，立地通天，参与了天地万物的生成，因此被奉为“树神”，受到祭祀。祭祀活动中，通过“道成肉身”，“树神”出现神圣化与世俗化融合的格局，在古代巫术仪式、民俗、灵物崇拜中发挥着重要作用，告示“人”，树木乃是“人”的亲密朋友，“人”离不开树木，从而影响与促使“人”敬畏“树神”，尊重自然，生发出初始生态审美教化。
树木经过神圣化，具有一般树木不具有的神奇功能，“树神”能行云降雨，能使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子，崇拜它，祭祀它，则会求得风调雨顺，达到与自然的和谐共生;“树神”扮演着沟通人间、天堂、地狱的桥梁角色，“神性”和“人性”合一;在“树神”庇佑之下，人能够达到内心的和谐，人必须尊重乃至敬畏“树神”，维护“人”“树”和谐。其生态审美教化作用与意义在“树神”崇拜活动中能够得到不同层次的体现。
“树神”崇拜活动中的生态审美教化乃一种特别的审美教化，其作用与意义的实现必须借助其“神性”，即所谓“神秘性”“神奇性”“神圣性”。就外形上看，“树神”具有夸张、怪异的形态，在色彩上则苍劲葱郁、深邃幽厚，显现出一种“特殊性”，“人”相信其与某种神秘观念密切相关，外形上的特殊性恰好是其区别于凡尘之物的重要表征，也因此“树神”生態审美教化被视作某种隐蔽神力的显现，乃神力储存的容器。
首先，“树神”初始生态审美教化突出其“神”“神性”，能够增强“人”对其的信仰、敬畏感与崇拜心理。“神”与“神性”本身就致使“人”闻而生畏，肃然起敬。所谓天地自然之灵为“神”。《说文解字》曰：“神，天神引出万物者也。从示，申声。”②“神”本意为“天神”，具有万物化生的母体意义。《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”③在中国古代，“神”操控着天地间“山林川谷丘陵”的生态平衡，具有超凡本领，有着至高无上的生态力量，带有神怪、神异与神圣性。《说文解字》云：“申，神也。”④“神”又为“申”。甲骨文的“申”，其写法的核心形状为“S”形⑤，具有神性的意味。“神”乃“引出万物者”。由此可见，“神”之本意具有创生功能，能够生养万物自然。在中国古代，对于生殖功能的崇拜几乎是所有崇拜的本源，正是基于此，“神”又与“化”相通，成语“出神入化”就是延续了这层意思。并且，“神”之功效为“生”，为“化”。 故而，《说文解字》解释“娲”字云：“古之神圣女，化万物者也。”⑥这里的“化”，其意即“化生”。也就是说，“神”之意原本就有化生万物、生成万物，具有生殖繁衍、化化不息、生生不已的生命意义。而“化”，也绝非普通意义上的事，《周易正义·卷七系辞上》云：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？”⑦可见，“树神”之为“神”，所以显现出的生态审美教化意义和其背后的“生生性”相关。也正因为此，所以，中国古代常常把变幻无常、变化莫测、瞬息万变、莫测高深称为“神”，神秘莫测与变化有着紧密关联。如《楚辞·天问》云：“女娲有体，孰制匠之？”“古之神圣女，化万物者也。”⑧王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”⑨这里的“化”，其意即为“化育、化生”。
中国古人深信宇宙万物的生成完全是变化而来，即使生命也是变化而来。所以说“化，变也”“变尽旧体而有新体谓之化”⑩，天地化生皆曰“神”，生乃为“神”之功，与“化”同义。“生生之谓易”B11，“易”为“生生”“变易”，“变者化也”，“化者，生”，“化”“生”连用，事物在何种程度上可以被视为“神”“神化”“神圣”，都一定是一些力量的显现，让人畏惧和敬奉的。“神”之中蕴含着的“化”，诠释了“神”化生万物的生命意义。“神”之中生命与美的元素相伴相随，是通过“化”这一渠道而实现的，生命的超越性、生动性、多样性，不拘泥于僵死的躯体，凝固的线条和色彩之中，“化”之中展示出了对于生命的渴求，势必经过肉身的不停转化，将“化”的神圣力量加以孕育和传承，在时间和空间的变更之中，生态审美教化意味愈加浓厚。而“树神”崇拜活动中正是通过其“神”，即神怪性、神秘性、神奇性、神圣性，增强并强化了生态审美教化的作用。“树神”的生命元素就令人生成神圣之感。“树神”崇拜活动中，通过神化了的树，传达出生态的精神寓意，将“美”与“生”紧密联系在一起，说明“美”不是无源之水、无根之木，它的发端来自人对于自然生态的崇拜。“生”为“美”提供了更醇厚的基石，争取了更为丰厚的养料和积淀，显现出对于自然生态和生存意识的强烈渴求。生态审美教化通过一个个感官可见的形式，展现它内部的神圣力量，所以它既具备鲜明可感的美丽外表，又具有超越凡俗的神圣意象，通过“化”，更显现出一种超越凡俗的生命力。
三、“树神”生态审美教化意义的体现
魏晋南北朝期间，古老的“树神”观念得到拓展，同时，也丰富了魏晋南北朝的志怪小说。通过“神化”，老树、古树与大树能变化为有生命的、灵动的“树神”，并生出一些神奇古怪的异闻来。原本不神奇怪异的树，经过神化，立刻罩上了一种神秘奇异的光环，被赋予了神圣性的魅力。这类带有神化色彩的“树神”与“人”之间存在着种种神秘联系，与“人”发生的诸多关系并不是拟人化的，而是一种神秘的、神奇的、神圣的相互指涉关系。对此，叶朗解释说，“神圣性”、神性的“审美教化”是一种超理性的精神活动，同时又是一种超越个体生命有限存在的精神活动。这种“审美使人超越有限事物的美，进而窥见上帝的绝对美”。B12应该说，魏晋南北朝志怪小说中“树神”崇拜活动的生态审美教化效用就是通过这种神圣性而得以施行的，这也说明“树神”崇拜活动中的审美教化和“神圣性”体验在某种层面上是相通的。通过“树神”崇拜活动中这种心理中介，致使人感受到“树神”呈现出的“神圣性”，内心受到震撼，以对“树神”生发出瞻仰之情。在“树神”崇拜活动中，作为崇拜对象，“树神”这类神圣之物是用来表达真实而不可缺少的对生态的关切，表达了“人”对于生存环境的最深层和最强烈的感情，进入特殊性的“树神”崇拜领域即与一种特殊的秩序、领域、心境和存在状态紧密相关，信民们对于崇拜对象始终充满近似于宗教一般的好奇和惊奇，赞赏、敬畏以及狂喜。
在魏晋南北朝志怪小说中，有关“树神”的记载比较多。《异苑》卷六之《青桐树》记载：“句章人吴平州门前，忽生一株青桐树，上有谣歌之声。平恶而斫杀。平随军北征，首尾三载。死桐欻自还立于故根之上。又闻树颠空中歌曰：‘死桐今更青，吴平寻当归。适闻杀此树，已复有光辉。’平寻复归如见。”B13
《搜神记》卷十八之《树神黄祖》云：“庐江龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，着绣衣，自称曰：‘我，树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。’至期果雨，遂为立祠。”B14
《幽明录》曰：“颍川陈庆孙家后有神树，多就求福，遂起庙，名天神庙。庆孙有乌牛，神于空中言：‘我是天神，乐卿此牛。若不与我，来月二十日当杀尔儿’。庆孙曰：‘人生有命，命不由汝。’至日，儿果死。复言：‘汝不与我，至五月杀汝妇。’又不与。至时妇果死。”B15又言：“虞晚家有皂荚树，有神。”B16又载：“京兆董奇，庭前有大树……奇遂许之。神亦自尔绝矣。”B17
郭宪《洞冥记》曰：“太初三年，东方朔从西那国还，得风声木十枚，实如细珠，风吹枝如玉声，有武事则如金革之响，有文事则如琴瑟之响。上以枝赐大臣，人有病则枝汗，将死则枝折。里语曰：‘年未半，枝不汗。’此木五千岁一湿，万岁一枯，缙云之世生于阿阁间也。”B18
这些“树神”及其神圣性与其本身相关，树自身具有强烈的生命力，它能够通过自己的能力，实现生命力的循环，周期性地再生，显示出神圣在生命层面的力量，通过一种明确不变的形式体现宇宙的力量以及周期性再生的特性。据此，遂生成“树神”崇拜。而“通晓神明之意”的“树神”，极具生态审美教化意义。
第一，經过神圣化，“树神”具有一般树木不具有的神奇功能，比如能行云降雨，能使阳光普照、六畜兴旺、妇女多子，崇拜它以求得风调雨顺，达到与自然的和谐共生。
对于“树神”的神奇功能，传说中多有记载。如据相关记载，某些树木具有使人起死回生、通万国之言、食之不劳等神奇功能。《山海经》载：“爰有嘉果，其实如桃，其叶如棗，黄华而赤柎，食之不劳。”B19《玄中记》云：“大树之山，西有采华之树，服之则通万国之言。”B20《博物志》记载：员丘山上有不死树，食之乃寿。B21《海内十洲记》记载：“山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树……香气闻数百里，死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。”B22种种描述，展现了树的神奇功能。在我国古籍中，“树神”常常扮演着沟通人间、天堂、地狱的桥梁和中介的角色，是神奇功能的集中展现。崇拜“树神”，就能使其为“人”与天地相通的媒介，达到与自然的和谐共处，最终实现“人”自身的繁衍和发展，所以“树神”在远古“人”的心中被赋予了神圣的色彩，绝不简单是一种圣物，而是一种与天地相通的神灵。 《呂氏春秋》云：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”B23高诱注曰：“建木在广都南方，众帝所从上下也，复在白民之南。”B24可见，这里所谓的“建木”，就是上古时期的一种“神树”。《玄中记》中有关于“大桃树”的记载，它亦是“天地中心”的体现：“东南有桃都山，上有大树，名曰桃都，枝相去三千里。上有一天鸡，日初出，光照此木，天鸡则鸣，群鸡皆随之鸣。”B25有关若木的记载，《淮南子·坠形训》言：“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”B26扶桑树也反映了“天地中心”的理念。《玄中记》中云：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘蜿而下屈，通三泉。”B27《淮南子·天文训》：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明;登于扶桑，爰始将行，是谓朏明;至于曲阿，是谓旦明。”B28
桑树还是生命诞生的摇篮，有关男女在桑林中交合的例子自古就较为盛行。《诗经·鄘风·桑中》记载了男女幽会之地就是在桑林之中;《墨子·明鬼》记载了男女在桑林之中对歌的情况。建木、大桃树、若木、扶桑都是中国文化圈中的世界树，世界树的顶端上达天界，其上是宇宙的最高点，其下可达地狱，是宇宙的最低处。小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中指出：“世界树具有把天上的生命力传到地上的机能一样，人们认为各地的这些小世界树也能把生命力传给人们”。B29“树神”不仅作为贯通天地的中介，还有将能量输送的功能，“树神”的“神圣性”自古而然。
第二，“树神”在神性彰显的同时亦展示了人性之美。古代的人通过幻想把一切自然力人格化，大自然的一切都和人一样，有形体、有思想、有灵魂，甚至有的是能化作人身的“树神”，展现了一种人情之美和人性之美。比如中国古代人兽不分的神的屡屡出现，共工、女娲、伏羲、蓐收等都具有动物性的形态特征，动物如是，植物亦然。魏晋南北朝时期，志怪中出现的神，兼备动植物形态的同时，人的美质方面的特征更为明显。以人的形体之美或人性之美或具备人高度的生理化特点来表现各种神的特点，“人”即按照现实生活中人的面貌和性格来塑造神。“树神”的大都人格化，不仅具有人的形体和生理属性，也具有人的丰富思想情感。在魏晋南北朝志怪小说中“树神”的“神圣性”和“人性”相结合的，常常借“伐树意象”传达而出。《搜神记》卷十八的相关记载：“吴先主时，陆敬叔为建安太守，使人伐大樟树。下数斧，忽有血出。”B30又记载：“田中有大树十余围，枝叶扶疏，盖地数亩，不生谷。遣客伐之。斧数下，有赤汁六七斗出。客惊怖，归白叔高。叔高大怒曰：‘树老汁赤，如何得怪！’因自严行，复斫之，血大流洒。”B31“伐树溢血”一条的记载：“建安二十五年正月，魏武在洛阳起建始殿，伐濯龙树而血出。又掘徙梨，根伤而血出”。B32在中国古代文献中也有许多关于树木受斧劈或火烤时流血、痛哭或怒号的记载，值得关注的是，树的神圣化和血液相连，更因受伤出血而为神。
第三，通过“树神”崇拜活动使人达到内心的和谐。在“树神”的庇佑之下，“人”能够安居乐业，平静祥和，“人”尊敬“树神”，不敢稍有怠慢，唯恐遭受惩罚，在不断地和“树神”的“交流”过程中，“人”逐渐寻找到了一种“尊神”过程中心灵的平衡，这是内心和谐的具体化。
我国古代，人类生存和生产条件低下，科学技术落后，对自然界存在着普遍的恐惧心理，树和“人”的亲近，及其广泛的存有，造就了“树神”崇拜发生的良好条件和氛围，同时，“人”与“树神”亲和、和熙相处，友好共存，有“树神”保佑，也使“人”心理和谐，内心平衡。“树神”起到了精神上的安慰和鼓舞的作用。人性和树的神性的结合使“人”在心理层面拉近了与神灵的距离，更加相信对“树神”的崇拜可以让神感应，从而进一步得到“树神”的保护。寻其深层次的原因，其实在于“人”的内心之中，得到了某种慰藉，有了精神的寄托，“人”的生存生活就更加顺利。华夏民族是农耕民族，天气变化对于丰收和生产具有决定性的意义，“人”深信“树神”具有分辨善恶以及控制天气的神奇能力，树的精灵可以行云降雨或者能使阳光普照，还能保佑庄稼生长以及六畜兴旺，妇女多子，这在古今中外的文献中均有记载。
龙神寄身于树，龙为植物之神的动物化，古已有之。《论衡·龙虚篇》云：“盛夏之时，雷电击折树木，发坏室屋，俗谓‘天取龙’。谓龙藏于树木之中，匿于屋室之间也。雷电击折树木，发坏屋室，则龙见于外;龙见，雷取以升天。”B33雷电、树木、龙三者就这样结合在一起了，亦说明了龙喜欢躲在树里。龙神常常寄居于树之内又见焦延寿《易林》的记载：“龙生无常，或托空桑”B34，龙即桑，桑即龙。在少数民族的神话中也有以树为“龙神”的记载，傣族就普遍崇拜龙树、龙神。哈尼族“祭龙”，实际就是祭祀“龙树”和“龙树林”，彝族有“树可算龙，爬在树上的动物都可叫龙”B35，二者确实是相互渗透的，细细想来，此二者确有联系，“树神”与龙神都能蓄水，都是祈雨对象，雷电与龙、雨在意构上也形成联系。
天神是高高在上的神灵，单单依靠“人”的力量恐难以与天沟通，而通过“树神”，可以实现与神灵相通。在巫术视域之中，它们常常扮演一些神圣的角色，实现与神灵的相通。《路史·发挥》注引桓谭《新论》云：“神农氏继而王天下，于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天人之和。”B36在古代“桐木”就是巫师作法的工具，可见桐木特殊的神力。《穆天子传》卷五云：“是日，天子鼓道其下而鸣，乃树之桐。以为鼓则神且鸣，则利于戎，以为琴则利□于黄泽。”B37郭璞注云：“因以树梧桐，桐亦响木也。”B38取自桐木可以利用响声以通神明之意。
通晓神明之意的“树神”，因为是龙的寄身之处，又和雷神形成意构的联系，所以“树神”还担当起“人”祈雨的重要角色，是沟通人和上天的使者，通过祭祀“树神”，一定可以让上天普降甘霖，所以“人”通过祷告、献祭、巫术等形式表达对神的尊敬和崇奉，将人树连接为一体，求得自然的恩赐。“树神”是“人”的保护神，只要有它存在，“人”就不会受到灾祸的威胁。在尊神的过程之中，克服内心对自然的畏惧，在心理层面上得到满足，达到内心和自然的和谐共处。“人”一方面通过对“树神”的祭祀向上天求得风调雨顺，另一方面，也在各种祭祀活动中与神同一，求得内心的平和稳定。 以上三点阐明了“树神”的生态审美教化的意涵，闪现着神性与人性的结合，天人合一的特点，内心对于敬神带来的心理的平静。
四、“树神”生态审美教化外在形式的特殊性
“树神”往往通过外在感性形式让“人”领略到它的魅力。如果说生命元素、神异力量是其能够实施生态审美教化的根和源，那么外在形式上，“树神”生态审美教化作用的施行则是其鲜明可感的形和貌。这种具有震撼力的、鲜明可感的形和貌，首先是其耀眼的光彩。“树神”之“神”，就有神明之意。即如何新在《诸神的起源》中说道：“神字本义也来自对太阳的尊称。”B39“树神”神圣性的获得，离不开其光明焕耀的形貌。因为光、亮来自“神”，光亮夺目之物，势必会带有“神性”，闪耀着生态审美教化的光环。魏晋南北朝志怪小说中的“树神”，不仅在形态上夸张、粗壮、奇特，而且在颜色上均带有“其光如月”“光色鲜明”“映日如火”“光耀入月”的特征。如《海内十洲记》云：“又有椹树，长者数千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚。是以名为扶桑仙人。食其椹而一体皆作金光色，飞翔空玄。”B40这里作为“树神”的椹树就形状奇特，“一体皆作金光色”，光彩夺目。又如《西京杂记》曰：“积草池中有珊瑚树……号为烽火树。至夜，光景常欲燃。”B41
这些“树神”鲜明生动、光芒璀璨，“光景常欲燃”，通过外在形态与颜色的神秘，表现出神圣之感，使得其更加具有感染力与震撼力，呈现出和世俗迥异的特性，让其更添几分“神圣性”，致使人内心受到强烈的冲击或感动，以增强其生态审美教化效用。
的确，“树神”崇拜与祭祀活动中所施行的生态审美教化是特殊的，离不开神奇性与神圣性。根据日常经验，一些不习惯的、不寻常的事物与事件的显现通常会引发“人”的神秘感和神奇感，引起其内心的波动与震荡，以留下深刻印象，有些在日常生活中的禁忌或被视作禁忌的行为，都指向一个事实，即不寻常、特殊、神秘。崇拜与祭祀活动中，“树神”生态审美教化力量的施行，就离不开其特殊性、神奇性与神圣性，其生态审美教化作用的发挥和实现的方式与寻常事物是有巨大分别的。这种区别之中蕴含着积极作用，具有提升意义。粗糙的树皮，苍劲古朴的形貌，丑陋与特殊，怪异与奇特，让它们看起来如此与众不同，在当地、当时的人看来却书写着维护自然、保护生态平衡的价值，自然会生发出一种特别的生态审美教化意义。
“树神”崇拜中的这种生态审美教化的“神圣性”是和“平凡性”相对比而生成的。神圣与凡俗是结合在一起的。一方面，特殊意味着和现实生活中的拉开距离，形成了一种张力，这种张力因为距离的存在，一头连接着特殊;另一方面，则需和现实接轨形成强烈的反差和对比。“树”成其为“神”，需由凡俗来衬托。成其为“神圣”，有别于一般事物，具有区别于凡俗的能量，则致使其更加具有震撼力、感染力和审美教化力。可以说，“树神”生态审美教化的实施必须由“神圣性”表现，“神圣性”植根于现实生活中不经常出现的特殊形式，和现实生活形成强烈的“区别性”“差异性”。特殊的生态审美教化在魏晋南北朝志怪小说“树神”崇拜中的体现，主要通过怪异的外在形式传达而出。“使其特殊”是神化之美的最主要的呈现方式和手段。“树神”生态审美教化的实施是可感的，通过“夸张、重复、苦心经营”造就出来的，增加了其不同寻常的一面，经过“特殊化”处理之后被突显出来，与现实或日常生活隔开，让神圣与凡俗一体，“树”“神”合一、“人”“神”不分。
神灵古树、老树，既然被奉为所谓“树神”，即不准砍伐，不准攀援，逢年过节自然应该供奉膜拜，遇天灾人祸祈祷，其神秘性与神异性也随之而生。外在形式或形态表征超自然理念，奇妙异常之“树神”，带有某种怪异性和特别的意义，它们以反衬之道行之，起源于神意，不违背自然。因此，“树神”往往具有神奇的环保作用，保护环境，保佑“人”安居乐业，净化空气，营造“人”与禽鸟同乐，与自然环境和谐相处的绿色环境。
“祭祀”神树，则能求得家人平安，长福禳灾。“树神”被“人”看作具有神圣的性质，表现了古人明确的环保意识，祭“树神”能促进生态环境的改善，“树神”盘根错节，高大挺拔，高高的枝杈笼罩着雾气，茂密的树叶郁郁葱葱，浓郁苍翠，茂盛繁盛，生机蓬勃，遮天蔽日，本身就是“人”祭祀的对象和膜拜的神灵。生气勃勃，生机盎然，意志顽强，傲然挺立，蓬蓬勃勃，聳立坚强，不可动摇，体现着一种旺盛的生命力，自然而然地引发“人”的敬畏之情，使“人”肃然起敬。祭祀“树神”，敬畏“树神”，祈晴祈雨，祈求风调雨顺、人寿年丰，祭祀活动与热爱大自然和绿色植物交织在一起，则会得到护佑，人畜康泰，起到调节气候、使生态环境改善的神奇作用，“人”与“树”、“人”与自然、“人”与“天”交融亲和，真善美一体，其整体场面极具生态审美教化平衡的性质和意义。“树神”崇拜，作用“神奇”，绝不可砍伐。
“树神”不仅能祈雨改善生态环境，还由于其树身高大、枝叶茂密而荫深，有一定躲避兵灾的效用。神圣性与“特殊性”即通过“树神”呈现出的“奇异化”来予以展现，首先附诸于感官上的刺激，是对常规状态之下形态的一种挑战和刺激，通过形式上——形态的夸张、雄壮、粗大、挺拔伟岸、直立而高耸，光感上的鲜亮夺目的特殊化呈现，让隐含在其中的神奇象征意味更加凸显。神秘和神圣是与日常生活经验相对立的一种认知概念，“在其进化过程的某个阶段，人们开始故意打算使事物特殊或超常，也许为了影响他们感到不确定或忧虑的重大事件的结果，需要采取超出简单的打斗或逃跑、接近或回避的行动。”B42“……使其特殊最初产生的动机大概是要说服自己和他人，正在做的事情是值得做的和有效的”B43，迪萨纳亚克的这段阐释，宗教意味甚浓，用于解释与众不同的“神圣之物”的特殊意涵也较为合适，同样适用于解释魏晋南北朝志怪小说中的“树神”。“树神”光彩夺目、夸张、巨大、直插云霄，意在符指此物非“等闲之辈”，是具有特殊意义和特别功能的神物。
综上所述，魏晋南北朝志怪小说中的“树神”以其鲜明的色彩，夸张、巨大，连通人间、天堂、地狱的高大之感引人注目，其怪异、特殊的外在形式恰好是神圣性的最好注脚，是“树神”，是“神”的化身，具有神秘功能，其生态审美教化功能亦含有三个层次。通过“树神”崇拜活动，致使“人”从中受到生态审美教化，敬畏自然，顺从自然，保护自然，以维护与保持与大自然的和谐共生;“树神”“神圣化”与“人性化”相结合，而风调雨顺，人畜平安，从中亦能感受到“神性”与“人性”魅力的交相辉映;在巫术视野之下，“树神”和龙神相结合而与降雨产生了紧密联系，“树神”成为甘霖普降的有力保障，庇佑苍生，“人”尊之、敬之，“树神”也为“人”带去平安，“人”“树”和谐，“天人合一”。而魏晋南北朝志怪小说中“树神”审美教化的意义则由此生动地呈现出来。 ①J.G.弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，汪培育、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，2013年，第88页。
②④许慎：《说文解字》，段玉裁注，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第3、746页。
③阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷46《祭法》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1588页。
⑤田兆元：《神话学与美学论集》，上海：上海文艺出版社，2007年，第36页图1。
⑥⑧⑨B18袁珂：《中国神话大词典》，北京：华夏出版社，2015年，第36、36、36、74页。
⑦B11阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷7《系辞上》，上海：上海古籍出版社，1997年，第81、78页。
⑩阮元：《经籍纂诂》，成都：成都古籍书店，1982年，第163页。
B12叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社，2009年，第132页。
B13B14B15B16B17B21B22B30B31B32B37B38B40B41王根林、黄益元、曹光甫校点：《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第655、415、722、729、735、189、67、416、415-416、332、22、22、69、83页。
B19袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2013年，第37页。
B20B25B27鲁迅：《古小说钩沈》，北京：人民文学出版社，1951年，第320、319、318页。
B23B24许维遹：《吕氏春秋集释》，梁运华整理，北京：中华书局，2009年，第283、283页。
B26B28何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第329、233-234页。
B29小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，北京：中华书局，2006年，第75页。
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B34焦延寿：《焦氏易林注》，尚秉和注，常秉義点校，北京：光明日报出版社，2005年，第139页。
B35刘尧汉：《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第69页。
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B39何新：《诸神的起源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第14页。
B42埃伦·迪萨纳亚克对此的说明在第320页：“身体装饰品最早的考古学证据的大致年代在从旧石器时代中期到旧石器时代晚期的过渡期，也就是大约距今35000年左右。有趣的是，这些装饰品主要用外来（即‘特殊的’）材料做成，如贝壳、柔石、牙齿和长牙，有时这些东西是从数百公里外带到其发掘地的。兰德尔·怀特（1989b）认为，这些装饰品用于社会炫耀而且可能象征着社会分化。无论其用途或意义是什么，有趣的是看到，在使其特殊时，个人也使用了特殊的材料。”参见埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，户晓辉译，北京：商务印书馆，2005年，第85-86页。
B43埃伦·迪萨纳亚克：《审美的人》，第86页。
（责任编辑：潘纯琳）