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一
几乎所有寓言都不免有武断、说教的意味，因为最后的寓意必须直白地说出来；但寓言提供的故事场景足堪回味，其内涵总是大于其寓意。在现代，将古代寓言隐喻化、泛政治化，或将正在发生的事件与寓言联系起来，放大、影射社会的多个方面和多个层面，这在现代人似乎已习以为常了。
以前读到报上的一则小新闻：湖南隆回县雨山镇和平村村民李炳元，有一天放牛回家时，见到雪地上蜷缩着一条冻僵的眼镜蛇。李柄元忙将蛇捉住，见蛇没死，便喜滋滋地把蛇带回家泡酒喝。回家后，李炳元让七岁的儿子抓住蛇尾，自己抓住蛇头，一点点地把蛇塞入玻璃坛子。由于坛口较小，加上用力过猛，坛子被压碎了，眼镜蛇冲着李炳元右手就是一口。这一口不仅让李炳元命悬一线，而且让他意外地成为当地晚报的新闻人物。记者评论道：这简直是《农夫与蛇》的现代翻版！在记者看来，无论从事件的开端还是结果看，二者确有相似之处，只不过一个想捂暖冻蛇，另一个是想泡酒喝而已。
这似乎触及到寓言与现实之间的关系。譬如伊索寓言《农夫与蛇》的故事，一直被延伸到政治层面上的不分善恶，姑息养奸，并围绕“费厄泼赖”是否应该实行而展开论争。钱钟书在早年一篇读书随笔中说，小孩子是不宜看寓言的。当然这是一种反嘲说法。他认为小孩子是否适宜看寓言，主要取决于成人造成的现实是怎样的。不妨说，伊索也只提供了一个蓝本，其后的人们不自觉地参与到这个寓言的创构中。
二
传说伊索是古希腊的一个奴隶，但从这则寓言来看，他不太像奴隶。他竟不理解一个农夫拯救一条冻蛇的行为。为了让寓意更自然地说出来，他让农夫自己去“痛悔”：“我可怜恶人，不辨好坏，结果害了自己，遭到这样的报应。”但伊索那个时代，是神话而非宗教鼎盛的时代，伊索得出那样的结论自然情有可原。
我想，这个农夫并非不知道蛇有毒，但他对一条濒死生命的怜悯，战胜了利己与自卫的本能——这正是他与兽类区别开来的标志。怜悯包含怜惜和同情，是人性和良知的要素之一。它没有民族性、阶级性和集团性，普天下所有的人都应具备之，而怜悯的对象可以是地球上所有的生命，即便是窃贼、战俘、凶犯、死囚。从生命本体的意义上说，所有物种和个体的生命价值都是等值的，高于一般的善恶敌我区分所赋予的价值，这正是人道主义的基础。在现代世界，立法中已有“反人类罪”，即借助种族、战争、宗教、政治、阶级等名义实施屠杀同类的行为。
在二十世纪的中国，既出现过以人性论抹杀阶级性的观点，更出现过以阶级论抹杀人性的畸形理论和历史时期。中学时学鲁迅的《文学和出汗》，当时就心存困惑，只是不敢说而已。梁实秋和鲁迅各执一端：梁实秋认为“文学的对象就是这超阶级的常情，所以文学不必有阶级性；如其文学反映出多少阶级性，那也只是附带的一点色彩，其本质固在于人性之描写而不在于阶级性的表现”。鲁迅则反驳之，认为：“‘弱不禁风’的小姐出的是香汗，‘蠢笨如牛’的工人出的是臭汗，不知道倘要做长留世上的文字，要充长留世上的文学家，是描写香汗好呢，还是描写臭汗好？”在我看来，文学既可以通过直接描写来呈现简单的人性，也可以通过阶级性曲折地表现复杂的人性，二者并不存在根本的矛盾冲突。阶级性非但不表明人性的消泯，恰恰是人性在特定的政治经济体制下衍生出的反向表征——统治者对待被统治者往往如此。在这个意义上，阶级性或阶级划分有助于被压迫、被剥夺的一方维护自己的权利，这是合乎人性的，马克思理论的进步意义正在于此。但一些阶级论者看不到或否定它下面的人性基础，主张以兽性手段灭绝另一方，其违背人性的内在缺陷暴露无遗。俄国十月革命后，如果说枪决尼古拉二世尚可找到理由，那么屠杀他的妻子和五个孩子（其中两个尚未成年）难道也有理由吗？但阶级论者振振有辞：既然尼古拉二世一家是统治阶级，那么他的妻子和五个孩子也属于十恶不赦的阶级敌人。
所谓怜悯，其实正是人性根基上绽放的花朵。别尔嘉耶夫在谈到俄罗斯的思想特征时说：“他们没有西方那种对于冷漠的公正的崇拜，对他们来说，人高于所有制原则，这一点决定了俄罗斯的社会道德。对于丧失了社会地位的人、被欺侮的与被损害的人的怜悯、同情是俄罗斯人很重要的特征。”原始蒙昧年代的农夫见到毒蛇，即用工具击打之也并不奇怪。但只有当第一个农夫见到冻僵的蛇后生出怜悯之心，才表明这片大陆上生存的人群有了新的质的提升。
孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”（《孟子？告子上》）孟子将恻隐之心视为人类“性本善”的证明。人类从野蛮走向文明的前提之一，便有赖于这种人性的根本觉醒。在古代中国，“连坐制”是从法律层面将怜悯斩草除根，株连九族的残酷无情，远非今人所能想象。在“阶级性”支配一切的年代，怜悯也被当作“人性恶”加以批判，只要被定性为“敌我矛盾”，就可以无情打击。那时候，无论古人还是今人，都得经过阶级性这个大熔炉的炙烤和过滤。以杜甫为例，杜甫确实写了不少“描写臭汗”的诗篇，但最终还是被排到“大地主”的队伍里：“……杜甫是个大地主。他的茅屋为秋风所破歌，卷我屋上三层茅，据我所知，四川贫民最多一层草，他有三层草，大地主无疑，邻村的革命小将拿走他的茅草是革命行动，我们应该为之欢呼。”（郭沫若：《李白与杜甫》）这种批评只见阶级性，不见人性，甚至连人的气息也没有。这远比被毒蛇咬一口更可怕了。
三
对照一下古希腊那个农夫，他明知冻蛇有毒，对自己有威胁，却不加考虑地“把它拾起来，小心翼翼地揣进怀里，用暖热的身体温暖着它”，在我看来这已不止是怜悯，而是不计后果的悲悯了。至今看来，这个悲悯的古希腊农夫仍是伟大的，他不但因捂暖冻蛇而丧失了生命，而且在伊索的笔下再死了一次！这正是它震撼我的原因。
在日常语境中，“怜悯”与“悲悯”常常被混为一谈，二者其实存在很大差别：
其一，悲悯比怜悯要博大得多，它不是出于一种可怜而做出的施舍，而是一种平等的、自觉的痛惜与大哀。即便不幸的对象不在眼前，也能“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”。卢森堡在《狱中书简》中写到一匹被抽打的马：“……卸货的时候，这些动物一动不动地站在那里，已经筋疲力尽了，其中那只淌血的，茫然朝前望着，它乌黑的嘴脸和柔顺的黑眼睛里流露出的一副神情，就好像是一个眼泪汪汪的孩子一样……我站在它前面，那牲口望着我，我的眼泪不觉簌簌地落下来——这也是它的眼泪呵，就是一个人为他最亲爱的兄弟而悲痛，也不会比我无能为力地目睹这种默默的受难更为痛心了。”缺少悲悯情怀的人，不可能写出这种痛彻骨髓的文字。 其二，怜悯和悲悯具有共同的人性基础，但悲悯的理性根须扎得更深更广，即任何生命个体都可能犯错、误入歧途，都可能因环境畸形、文化冲突、社会不公造成人格扭曲。因而当施暴行为——他戕和自戕的惨剧发生后，当社会公平正义得到维护后，作为他的同类，对误入歧途的生命怎能没有一点痛惜？对本来可以良善地活着的罪人怎能没有一点黯然哀悯？对同样可能步其后尘的同类（包括自己）怎能不反躬自省？
其三，怜悯的方式可以不危及自身，而悲悯的付出则是不计后果的。农夫将冻蛇“揣进怀里”，正是不顾危险或不计后果的。反观伊索的结尾，狗尾续貂地让农夫“痛悔”一番，显然是一种“作假”。一个农夫绝不会傻到连毒蛇能致命也不知的地步。农夫既然明知，“痛悔”又从何而来？
四
在一个缺乏宗教信仰和慈善教育的国度，悲悯的稀薄是不奇怪的。近年来，他戕或自戕的悲剧呈暴增之势，原因在于心理畸形、精神病态、患抑郁症的人，近些年是愈来愈多了。
问题是，当一个正在行窃的小偷被发现后，他慌不择路地跳入河里，围观者可以心安理得看着他慢慢淹死，而不去施救。因为看一个小偷淹死，良心似乎不会受到谴责，甚至还有一种报复的快感。高尔基记载了革命期间的一件事：“士兵们拖着一个被打得半死的小偷要把他扔进莫伊卡河里淹死。小偷浑身是血，脸被打得一塌糊涂，一只眼睛被打得流了出来。一群孩子一路围观着；后来，其中的几个孩子从莫伊卡河边回来时，一边单脚跳着，一边兴高采烈地叫喊：‘淹死了，淹死了！’这是我们的孩子，是未来的生活建设者。人的生命在他们的观念里将变得十分廉价，然而人——不应该忘记这一点——是大自然最美好、最有价值的作品，是宇宙中最好的东西……而现在，面对每天都发生的残杀人们的兽行，我们又该谴责谁呢？”（《不合时宜的思想》）
若干年前，美国弗吉尼亚理工大学发生枪击事件，韩国学生赵承熙开枪打死了32人，随后饮弹自尽。在接下来的悼念仪式中，被害者亲友点燃的却是包括凶手在内的33根蜡烛，之后在校园草坪上安放的悼念碑也是33块。不少悼念者在赵承熙碑前留下纸条，有的写道：“希望你知道我并没有太生你的气，不憎恨你。你没有得到任何帮助和安慰，对此我感到非常心痛。所有的爱都包含在这里。”也有的写道：“赵，你大大低估了我们的力量、勇气与关爱。你已伤了我们的心，但你并未伤及我们的灵魂。我们变得比从前更坚强更骄傲。”牧师祈祷说：这里每一根蜡烛都象征着一个生命，他们在上帝那里得到了安息。当凶手在开枪的时候，我相信他的灵魂在地狱里，而此刻，我相信上帝也和他的灵魂在一起，他也是一个受伤的灵魂。这大概就是《圣经》所言：“别人告诉你们，爱你们的邻人，恨你们的敌人。我告诉你们，爱你们的敌人，为迫害你们的人祈祷。”（《马太传》）
对一个凶手的宽谅或悲悯，在许多人看来不可思议。因为这与追求社会正义的观念相冲突。无端伤害或剥夺了别人生命的人，应当承担责任并受到惩罚，这是对的。社会正义是一把刻度精准的法制之尺，而悲悯则属于一种宽恕仁爱的宗教情怀。二者在不同层面上发挥作用，既不能互相混淆，也无法相互替代。
我们发现，所有参与泄恨与声讨的都有一个共同点，即把自己排除在“人性恶”之外，似乎自己对恶具有天然的免疫力。于是，怀着最大的仇恨来实施或关注对人犯的审判和惩罚，甚至“再踩上一只脚，叫他永世不得翻身”，无意识地将自己正义化、纯洁化，并不断滋生着一种戾气。“正义”在法律和道德上都应该有边界，尤其应该避免自由的网络言论滥用“权力”，否则，社会中的每个人都有可能成为受害者。《新约？约翰福音》中，当法利赛人带着一个行淫的妇人来，对耶稣说：“夫子，这妇人是正行淫时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。”耶稣说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”结果没有一个人敢拿石头砸她。人类从野蛮和蒙昧走来，且不说什么原罪，人性本来就不完美。而所有的人格缺陷也并非先天形成，追究下去都能找到家庭、教育、社会或历史的根源。只要社会存在非公正和非正义，那么人格变态、人性扭曲就不可能绝迹。
五
如果从寓言中冻蛇的角度看，它未尝没有它的道理。蛇有冬眠的习性，农夫遇到那条蛇也许正处于冬眠状态。农夫将它捂暖，等于将它从冬眠中唤醒，从而改变它亘古的生存方式。这无异于致其命于死地。蛇并没有招谁惹谁，它出于本能，“用尖利的毒牙狠狠地咬了恩人一口”并不奇怪。人类与万物（包括蛇）并非完全对立，而是处在相克又相容的依存关系中。那个农夫多少有点“好心办坏事”的意味。
人类自诩为“万物的灵长”，总是居高临下地“以我观物”，以功利的眼光看待万物，因而将它们分出“益虫”和“害虫”，乃至将阶级性扩展到整个自然界。上世纪50年代全民大规模“除四害”的运动，便是其中的一例。在那个年代，虎豹豺狼作为“统治阶级”被明文规定可以猎杀，即便像麻雀这种“小害虫”也在全民扫除之列。
利奥波德在《土地伦理》中认为，人的伦理观念是按照三个层次来发展的。早期伦理观是处理人和人的关系，后来是处理人和社会的关系。随着人类对生存环境的认识，逐渐出现第三个层次：人和土地的关系。而土地，不光是土壤，还包括气候、水、动物和植物，它们与土地组成一个互利平等的共同体。利奥波德指出，人应当改变在土地共同体中征服者的面目。但利奥波德不知道，改变“征服者”的面目，缺乏悲悯之心是不可能做到或做好的。著名的“野牦牛队”为保护藏羚羊，几任队长都倒在盗猎分子的枪口下。然而，在这一英雄集体里，后来却有八名队员私售没收的藏羚羊皮，中饱私囊。他们将自己视为另一种“征服者”，因而有权私分这些“战利品”。说到底，他们保护藏羚羊，并不是出于伦理的自觉——这才是问题的要害。
“悲悯”的第一要义，就是要祛除“征服”心态。在中国乡村，施用化肥和农药几乎天经地义，如同农夫习惯了与毒蛇打交道，中枢神经已慢慢麻木了。如果一个农民按土地伦理行事，那么他将面临减产和村民的嘲笑。联合国世卫组织曾建议中国控制使用杀虫剂，每年中国有28万人自杀身亡，其中半数以上是喝杀虫剂，在农村更为普遍，且大多为妇女。至于杀虫剂对生态造成的破坏更难以估计。江苏泰州市高港区某地曾发生过万只飞鸟突然从空中坠亡的怪象，那简直是一场惨不忍睹的“鸟雨”。显然，食物和水源受到毒害，这是造成大面积中毒的根源。
卡夫卡在《一只狗的研究》中，借狗的视角提出一个看似荒诞的命题：“土地从何处获取我们的食物？”无论过去还是现在，世人总是千方百计从土地那里获得食物，何尝给过土地以“食物”？这个问题恐怕世人连想都没想过。但一只“瘦弱的小狗”想到了。由此可见，一直标榜“天人合一”的我们，从未真正将土地也视为一个完整的、能呼吸的生命体。因为我们只有一点可怜的怜悯，悲悯压根儿就没有。
六
回到前面一则报道。对湖南农夫李炳元来说，事情远没有像《伊索寓言》那样戛然而止，记者写道：李炳元痛得惊叫起来，忙将蛇打死，然后用嘴从伤口处往外吸毒液。刚吸了几口，他的手和胳膊就开始发紫，嘴也开始麻木，脸色惨白，呼吸困难。儿子见状，哭喊着跑到邻居家中报信。当医生到他家时，李炳元已处在休克状态，手肿得像一个大馒头，呈青紫色。医生迅速对伤口进行清洗包扎，在伤口周围涂上解蛇毒药粉，服用解蛇毒药片，并套上呼吸机。过了一会儿，李苏醒过来，随后急救车迅速将他送到县医院，被注射一针“抗蛇毒血清”。大约半小时后，他清醒过来，第一句话便是：“我真不该这么贪呵！”一个卑微而渺小的中国农夫，终于从现代版的《伊索寓言》引伸出一个新寓意了，仿佛他真的成了寓言的注释者。
鲁迅说：“人类究竟是可怕的东西。就是能够咬死人的毒蛇，商人们也会将它浸在酒里，什么‘三蛇酒’‘五蛇酒’，去卖钱。”（《而已集？“意表之外”》）然而，跟那些大贪官小贪官相比，李炳元不是囤积居奇的商人，也不是油光满面的食蛇族，他是一个老实巴交的农民。他说的是心里话，不像古希腊农夫临死前还被伊索强加一个“痛悔”。圣哲卢克莱修说：“一人之美食可为他人之毒药。”李炳元相反，他想泡毒蛇为药，却成了毒蛇之美食。
我忽然觉得，也许真有一种超级而虚无的毒蛇存在着，它原本被关闭在玻璃坛中，然而那坛子终究像潘多拉盒子一样被打开了。这注定了类似西绪弗斯的命运。即使真有一个农夫捉住它，并试图将它重新装进那个坛子——然而事实上已不可能了。你可以说坛口太小，或者坛壁太脆薄，也可以说那蛇太狡猾，但它们都指向一个双刃的悖论，一个沦陷与救赎相互循环的隐形悲剧。
几乎所有寓言都不免有武断、说教的意味，因为最后的寓意必须直白地说出来；但寓言提供的故事场景足堪回味，其内涵总是大于其寓意。在现代，将古代寓言隐喻化、泛政治化，或将正在发生的事件与寓言联系起来，放大、影射社会的多个方面和多个层面，这在现代人似乎已习以为常了。
以前读到报上的一则小新闻：湖南隆回县雨山镇和平村村民李炳元，有一天放牛回家时，见到雪地上蜷缩着一条冻僵的眼镜蛇。李柄元忙将蛇捉住，见蛇没死，便喜滋滋地把蛇带回家泡酒喝。回家后，李炳元让七岁的儿子抓住蛇尾，自己抓住蛇头，一点点地把蛇塞入玻璃坛子。由于坛口较小，加上用力过猛，坛子被压碎了，眼镜蛇冲着李炳元右手就是一口。这一口不仅让李炳元命悬一线，而且让他意外地成为当地晚报的新闻人物。记者评论道：这简直是《农夫与蛇》的现代翻版！在记者看来，无论从事件的开端还是结果看，二者确有相似之处，只不过一个想捂暖冻蛇，另一个是想泡酒喝而已。
这似乎触及到寓言与现实之间的关系。譬如伊索寓言《农夫与蛇》的故事，一直被延伸到政治层面上的不分善恶，姑息养奸，并围绕“费厄泼赖”是否应该实行而展开论争。钱钟书在早年一篇读书随笔中说，小孩子是不宜看寓言的。当然这是一种反嘲说法。他认为小孩子是否适宜看寓言，主要取决于成人造成的现实是怎样的。不妨说，伊索也只提供了一个蓝本，其后的人们不自觉地参与到这个寓言的创构中。
二
传说伊索是古希腊的一个奴隶，但从这则寓言来看，他不太像奴隶。他竟不理解一个农夫拯救一条冻蛇的行为。为了让寓意更自然地说出来，他让农夫自己去“痛悔”：“我可怜恶人，不辨好坏，结果害了自己，遭到这样的报应。”但伊索那个时代，是神话而非宗教鼎盛的时代，伊索得出那样的结论自然情有可原。
我想，这个农夫并非不知道蛇有毒，但他对一条濒死生命的怜悯，战胜了利己与自卫的本能——这正是他与兽类区别开来的标志。怜悯包含怜惜和同情，是人性和良知的要素之一。它没有民族性、阶级性和集团性，普天下所有的人都应具备之，而怜悯的对象可以是地球上所有的生命，即便是窃贼、战俘、凶犯、死囚。从生命本体的意义上说，所有物种和个体的生命价值都是等值的，高于一般的善恶敌我区分所赋予的价值，这正是人道主义的基础。在现代世界，立法中已有“反人类罪”，即借助种族、战争、宗教、政治、阶级等名义实施屠杀同类的行为。
在二十世纪的中国，既出现过以人性论抹杀阶级性的观点，更出现过以阶级论抹杀人性的畸形理论和历史时期。中学时学鲁迅的《文学和出汗》，当时就心存困惑，只是不敢说而已。梁实秋和鲁迅各执一端：梁实秋认为“文学的对象就是这超阶级的常情，所以文学不必有阶级性；如其文学反映出多少阶级性，那也只是附带的一点色彩，其本质固在于人性之描写而不在于阶级性的表现”。鲁迅则反驳之，认为：“‘弱不禁风’的小姐出的是香汗，‘蠢笨如牛’的工人出的是臭汗，不知道倘要做长留世上的文字，要充长留世上的文学家，是描写香汗好呢，还是描写臭汗好？”在我看来，文学既可以通过直接描写来呈现简单的人性，也可以通过阶级性曲折地表现复杂的人性，二者并不存在根本的矛盾冲突。阶级性非但不表明人性的消泯，恰恰是人性在特定的政治经济体制下衍生出的反向表征——统治者对待被统治者往往如此。在这个意义上，阶级性或阶级划分有助于被压迫、被剥夺的一方维护自己的权利，这是合乎人性的，马克思理论的进步意义正在于此。但一些阶级论者看不到或否定它下面的人性基础，主张以兽性手段灭绝另一方，其违背人性的内在缺陷暴露无遗。俄国十月革命后，如果说枪决尼古拉二世尚可找到理由，那么屠杀他的妻子和五个孩子（其中两个尚未成年）难道也有理由吗？但阶级论者振振有辞：既然尼古拉二世一家是统治阶级，那么他的妻子和五个孩子也属于十恶不赦的阶级敌人。
所谓怜悯，其实正是人性根基上绽放的花朵。别尔嘉耶夫在谈到俄罗斯的思想特征时说：“他们没有西方那种对于冷漠的公正的崇拜，对他们来说，人高于所有制原则，这一点决定了俄罗斯的社会道德。对于丧失了社会地位的人、被欺侮的与被损害的人的怜悯、同情是俄罗斯人很重要的特征。”原始蒙昧年代的农夫见到毒蛇，即用工具击打之也并不奇怪。但只有当第一个农夫见到冻僵的蛇后生出怜悯之心，才表明这片大陆上生存的人群有了新的质的提升。
孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”（《孟子？告子上》）孟子将恻隐之心视为人类“性本善”的证明。人类从野蛮走向文明的前提之一，便有赖于这种人性的根本觉醒。在古代中国，“连坐制”是从法律层面将怜悯斩草除根，株连九族的残酷无情，远非今人所能想象。在“阶级性”支配一切的年代，怜悯也被当作“人性恶”加以批判，只要被定性为“敌我矛盾”，就可以无情打击。那时候，无论古人还是今人，都得经过阶级性这个大熔炉的炙烤和过滤。以杜甫为例，杜甫确实写了不少“描写臭汗”的诗篇，但最终还是被排到“大地主”的队伍里：“……杜甫是个大地主。他的茅屋为秋风所破歌，卷我屋上三层茅，据我所知，四川贫民最多一层草，他有三层草，大地主无疑，邻村的革命小将拿走他的茅草是革命行动，我们应该为之欢呼。”（郭沫若：《李白与杜甫》）这种批评只见阶级性，不见人性，甚至连人的气息也没有。这远比被毒蛇咬一口更可怕了。
三
对照一下古希腊那个农夫，他明知冻蛇有毒，对自己有威胁，却不加考虑地“把它拾起来，小心翼翼地揣进怀里，用暖热的身体温暖着它”，在我看来这已不止是怜悯，而是不计后果的悲悯了。至今看来，这个悲悯的古希腊农夫仍是伟大的，他不但因捂暖冻蛇而丧失了生命，而且在伊索的笔下再死了一次！这正是它震撼我的原因。
在日常语境中，“怜悯”与“悲悯”常常被混为一谈，二者其实存在很大差别：
其一，悲悯比怜悯要博大得多，它不是出于一种可怜而做出的施舍，而是一种平等的、自觉的痛惜与大哀。即便不幸的对象不在眼前，也能“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”。卢森堡在《狱中书简》中写到一匹被抽打的马：“……卸货的时候，这些动物一动不动地站在那里，已经筋疲力尽了，其中那只淌血的，茫然朝前望着，它乌黑的嘴脸和柔顺的黑眼睛里流露出的一副神情，就好像是一个眼泪汪汪的孩子一样……我站在它前面，那牲口望着我，我的眼泪不觉簌簌地落下来——这也是它的眼泪呵，就是一个人为他最亲爱的兄弟而悲痛，也不会比我无能为力地目睹这种默默的受难更为痛心了。”缺少悲悯情怀的人，不可能写出这种痛彻骨髓的文字。 其二，怜悯和悲悯具有共同的人性基础，但悲悯的理性根须扎得更深更广，即任何生命个体都可能犯错、误入歧途，都可能因环境畸形、文化冲突、社会不公造成人格扭曲。因而当施暴行为——他戕和自戕的惨剧发生后，当社会公平正义得到维护后，作为他的同类，对误入歧途的生命怎能没有一点痛惜？对本来可以良善地活着的罪人怎能没有一点黯然哀悯？对同样可能步其后尘的同类（包括自己）怎能不反躬自省？
其三，怜悯的方式可以不危及自身，而悲悯的付出则是不计后果的。农夫将冻蛇“揣进怀里”，正是不顾危险或不计后果的。反观伊索的结尾，狗尾续貂地让农夫“痛悔”一番，显然是一种“作假”。一个农夫绝不会傻到连毒蛇能致命也不知的地步。农夫既然明知，“痛悔”又从何而来？
四
在一个缺乏宗教信仰和慈善教育的国度，悲悯的稀薄是不奇怪的。近年来，他戕或自戕的悲剧呈暴增之势，原因在于心理畸形、精神病态、患抑郁症的人，近些年是愈来愈多了。
问题是，当一个正在行窃的小偷被发现后，他慌不择路地跳入河里，围观者可以心安理得看着他慢慢淹死，而不去施救。因为看一个小偷淹死，良心似乎不会受到谴责，甚至还有一种报复的快感。高尔基记载了革命期间的一件事：“士兵们拖着一个被打得半死的小偷要把他扔进莫伊卡河里淹死。小偷浑身是血，脸被打得一塌糊涂，一只眼睛被打得流了出来。一群孩子一路围观着；后来，其中的几个孩子从莫伊卡河边回来时，一边单脚跳着，一边兴高采烈地叫喊：‘淹死了，淹死了！’这是我们的孩子，是未来的生活建设者。人的生命在他们的观念里将变得十分廉价，然而人——不应该忘记这一点——是大自然最美好、最有价值的作品，是宇宙中最好的东西……而现在，面对每天都发生的残杀人们的兽行，我们又该谴责谁呢？”（《不合时宜的思想》）
若干年前，美国弗吉尼亚理工大学发生枪击事件，韩国学生赵承熙开枪打死了32人，随后饮弹自尽。在接下来的悼念仪式中，被害者亲友点燃的却是包括凶手在内的33根蜡烛，之后在校园草坪上安放的悼念碑也是33块。不少悼念者在赵承熙碑前留下纸条，有的写道：“希望你知道我并没有太生你的气，不憎恨你。你没有得到任何帮助和安慰，对此我感到非常心痛。所有的爱都包含在这里。”也有的写道：“赵，你大大低估了我们的力量、勇气与关爱。你已伤了我们的心，但你并未伤及我们的灵魂。我们变得比从前更坚强更骄傲。”牧师祈祷说：这里每一根蜡烛都象征着一个生命，他们在上帝那里得到了安息。当凶手在开枪的时候，我相信他的灵魂在地狱里，而此刻，我相信上帝也和他的灵魂在一起，他也是一个受伤的灵魂。这大概就是《圣经》所言：“别人告诉你们，爱你们的邻人，恨你们的敌人。我告诉你们，爱你们的敌人，为迫害你们的人祈祷。”（《马太传》）
对一个凶手的宽谅或悲悯，在许多人看来不可思议。因为这与追求社会正义的观念相冲突。无端伤害或剥夺了别人生命的人，应当承担责任并受到惩罚，这是对的。社会正义是一把刻度精准的法制之尺，而悲悯则属于一种宽恕仁爱的宗教情怀。二者在不同层面上发挥作用，既不能互相混淆，也无法相互替代。
我们发现，所有参与泄恨与声讨的都有一个共同点，即把自己排除在“人性恶”之外，似乎自己对恶具有天然的免疫力。于是，怀着最大的仇恨来实施或关注对人犯的审判和惩罚，甚至“再踩上一只脚，叫他永世不得翻身”，无意识地将自己正义化、纯洁化，并不断滋生着一种戾气。“正义”在法律和道德上都应该有边界，尤其应该避免自由的网络言论滥用“权力”，否则，社会中的每个人都有可能成为受害者。《新约？约翰福音》中，当法利赛人带着一个行淫的妇人来，对耶稣说：“夫子，这妇人是正行淫时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。”耶稣说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”结果没有一个人敢拿石头砸她。人类从野蛮和蒙昧走来，且不说什么原罪，人性本来就不完美。而所有的人格缺陷也并非先天形成，追究下去都能找到家庭、教育、社会或历史的根源。只要社会存在非公正和非正义，那么人格变态、人性扭曲就不可能绝迹。
五
如果从寓言中冻蛇的角度看，它未尝没有它的道理。蛇有冬眠的习性，农夫遇到那条蛇也许正处于冬眠状态。农夫将它捂暖，等于将它从冬眠中唤醒，从而改变它亘古的生存方式。这无异于致其命于死地。蛇并没有招谁惹谁，它出于本能，“用尖利的毒牙狠狠地咬了恩人一口”并不奇怪。人类与万物（包括蛇）并非完全对立，而是处在相克又相容的依存关系中。那个农夫多少有点“好心办坏事”的意味。
人类自诩为“万物的灵长”，总是居高临下地“以我观物”，以功利的眼光看待万物，因而将它们分出“益虫”和“害虫”，乃至将阶级性扩展到整个自然界。上世纪50年代全民大规模“除四害”的运动，便是其中的一例。在那个年代，虎豹豺狼作为“统治阶级”被明文规定可以猎杀，即便像麻雀这种“小害虫”也在全民扫除之列。
利奥波德在《土地伦理》中认为，人的伦理观念是按照三个层次来发展的。早期伦理观是处理人和人的关系，后来是处理人和社会的关系。随着人类对生存环境的认识，逐渐出现第三个层次：人和土地的关系。而土地，不光是土壤，还包括气候、水、动物和植物，它们与土地组成一个互利平等的共同体。利奥波德指出，人应当改变在土地共同体中征服者的面目。但利奥波德不知道，改变“征服者”的面目，缺乏悲悯之心是不可能做到或做好的。著名的“野牦牛队”为保护藏羚羊，几任队长都倒在盗猎分子的枪口下。然而，在这一英雄集体里，后来却有八名队员私售没收的藏羚羊皮，中饱私囊。他们将自己视为另一种“征服者”，因而有权私分这些“战利品”。说到底，他们保护藏羚羊，并不是出于伦理的自觉——这才是问题的要害。
“悲悯”的第一要义，就是要祛除“征服”心态。在中国乡村，施用化肥和农药几乎天经地义，如同农夫习惯了与毒蛇打交道，中枢神经已慢慢麻木了。如果一个农民按土地伦理行事，那么他将面临减产和村民的嘲笑。联合国世卫组织曾建议中国控制使用杀虫剂，每年中国有28万人自杀身亡，其中半数以上是喝杀虫剂，在农村更为普遍，且大多为妇女。至于杀虫剂对生态造成的破坏更难以估计。江苏泰州市高港区某地曾发生过万只飞鸟突然从空中坠亡的怪象，那简直是一场惨不忍睹的“鸟雨”。显然，食物和水源受到毒害，这是造成大面积中毒的根源。
卡夫卡在《一只狗的研究》中，借狗的视角提出一个看似荒诞的命题：“土地从何处获取我们的食物？”无论过去还是现在，世人总是千方百计从土地那里获得食物，何尝给过土地以“食物”？这个问题恐怕世人连想都没想过。但一只“瘦弱的小狗”想到了。由此可见，一直标榜“天人合一”的我们，从未真正将土地也视为一个完整的、能呼吸的生命体。因为我们只有一点可怜的怜悯，悲悯压根儿就没有。
六
回到前面一则报道。对湖南农夫李炳元来说，事情远没有像《伊索寓言》那样戛然而止，记者写道：李炳元痛得惊叫起来，忙将蛇打死，然后用嘴从伤口处往外吸毒液。刚吸了几口，他的手和胳膊就开始发紫，嘴也开始麻木，脸色惨白，呼吸困难。儿子见状，哭喊着跑到邻居家中报信。当医生到他家时，李炳元已处在休克状态，手肿得像一个大馒头，呈青紫色。医生迅速对伤口进行清洗包扎，在伤口周围涂上解蛇毒药粉，服用解蛇毒药片，并套上呼吸机。过了一会儿，李苏醒过来，随后急救车迅速将他送到县医院，被注射一针“抗蛇毒血清”。大约半小时后，他清醒过来，第一句话便是：“我真不该这么贪呵！”一个卑微而渺小的中国农夫，终于从现代版的《伊索寓言》引伸出一个新寓意了，仿佛他真的成了寓言的注释者。
鲁迅说：“人类究竟是可怕的东西。就是能够咬死人的毒蛇，商人们也会将它浸在酒里，什么‘三蛇酒’‘五蛇酒’，去卖钱。”（《而已集？“意表之外”》）然而，跟那些大贪官小贪官相比，李炳元不是囤积居奇的商人，也不是油光满面的食蛇族，他是一个老实巴交的农民。他说的是心里话，不像古希腊农夫临死前还被伊索强加一个“痛悔”。圣哲卢克莱修说：“一人之美食可为他人之毒药。”李炳元相反，他想泡毒蛇为药，却成了毒蛇之美食。
我忽然觉得，也许真有一种超级而虚无的毒蛇存在着，它原本被关闭在玻璃坛中，然而那坛子终究像潘多拉盒子一样被打开了。这注定了类似西绪弗斯的命运。即使真有一个农夫捉住它，并试图将它重新装进那个坛子——然而事实上已不可能了。你可以说坛口太小，或者坛壁太脆薄，也可以说那蛇太狡猾，但它们都指向一个双刃的悖论，一个沦陷与救赎相互循环的隐形悲剧。