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摘 要：儒家礼乐文化系统地阐明了国家治理、社会秩序与个人教育的共生關系，其中蕴含着丰富的德育资源，这与当前高校道德教育的目标、本质具有内在一致性。通过礼乐文化在德育价值、德育内容以及德育路径等方面的思考，可以帮助大学生树立良好的道德品质，为高校德育建设提供积极有益的参考。
关键词：礼乐;高校;德育;价值;内容;路径
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：2096-000X（2021）29-0180-05
Abstract： Confucian ritual-music culture not only systematically expounded the relationship between state politics， social order and individual education， but also contained abundant moral educational resources in Confucian ritual-music culture， which were consistent in essence with moral education of colleges and universities. We should consider the moral values， the moral contents， and the moral methods through the reflection of Confucian ritual-music culture， and improve the current moral construction in the colleges and universities.
Keywords： confucian ritual-music culture; colleges and universities; moral education; values; contents; methods
被德国哲学家雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的先秦，是中国思想文化形成的关键时期，也是传统教化开始的时期。在这剧烈的社会变革、旧秩序被破坏、新秩序尚未建立之际，以孔子为代表的儒家从秩序重建和道德重塑的现实需要出发，确立了以礼乐为核心内容的德育主张。礼乐文化系统地阐明了国家治理、社会秩序与个人教育的共生关系，其中蕴藏着丰富的德育资源，这与当前高校道德教育的目标、本质具有内在一致性。回归传统、在传统中进行文化的反思，为高校落实立德树人的根本任务、有效开展德育工作提供了积极有益的参考。
一、对高校德育的价值观照
作为中国传统文化价值观的核心范畴，儒家礼乐文化几千年来以自己独特的教化育人功能规范和引导着古代中国人的政治生活、社会生活及精神生活。礼乐文化成为中华文化的重要象征，是中国人德性精神和理性追求的重要内核，传承礼乐文化，对改进和加强当前高校德育具有重要的价值和意义。
儒家礼乐文化的构建是以“贵和”这一价值基底展开的，先秦儒家在对和谐的追寻中确立了从个体观到国家观、再到宇宙观的价值维度，并从哲学本体论的高度将和谐视为真善美的统一。
首先，在个体维度上提出“礼以治躬、乐以治心”，以实现身心内外的和谐价值为追求。与法家正身行、惩外乱的文化策略不同，先秦儒家尤其强调身心一体，认为人不仅仅是作为自然物一样的外在之“体”，更重要的是体现主体自觉之“心”，人应该是内有心性、外有践形，内外合一、身心一体的真实存在。儒家对人的生命的理解在《礼记》中有着淋漓尽致的展现：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。①”孙希旦在《礼记集解》中对这段话做了清晰的阐释：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成行。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异;以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。②”可见，从形而下之“物”“体”来看，人与万物皆是天地阴阳际会作用的结果，本质上“未尝有异”;但以形而上之“气”“神”而言，惟有人得其“秀”。这就意味着，人只有兼备心身、神体，以“万物之灵”体悟践行天道，方能实现人之为人、“全其性也”。
儒家的这种生命观既不失为一种道德哲学，也可视为一种价值美学，抑或说是二者的融合汇通。事实上，从西周开始人们就在思考行与善的关系，周人以商朝“不敬厥德，早坠厥命”为教训警示，认为“皇天无亲、惟德是辅”，人们行德向善是比迷信崇拜更能获得宁和安稳的保障。但周礼中的“德”更像是一种对“天命”无可奈何的僵化顺从，而孔子却将人的问题作为礼乐重构的起点，将“德”内化为主体自在觉性。礼乐作为升级了的规则与意识，一方面强调对礼的循守践用过程中仪态身形的规范性，因此用了大量篇幅来制定这些繁琐细致的仪容要求来节制因感性冲动而泛滥的欲望，以达到立身守正的秩序要求;另一方面又极为重视在仪式进行中诚敬庄重的情感体验，这种体验既来自于人性之中“感物而动”的生理本能，更是人的生物性被文质化之后的追求旷达、致远、和谐的超越满足，也就是“乐”的境界。可见，在儒家的礼乐文化中，理想人格并不是对“君子”形象形式化的演绎，而是充满了生命关怀和精神愉悦的真实体验，是一种以实现身心内外和谐为圆满的德性追求。
高校德育的首要目标在于落实立德树人的根本任务，通过道德伦理知识的教育和道德行为实践的教育，实现大学生对自我的认知和角色的定位，从而引导大学生有效展开个人，以及个人对国家、社会的正确价值和意义的实践。但相较于当前高校德育工作更多地围绕规则化、范式化等工具型制度建设的现状来看，儒家以身心和谐为归旨的礼乐教育更应引起我们的反思，这种双重互动的逻辑建构使得道德不止是概念化结论，而是生命的诉求和表达，这种真实感通的德性价值也正是当前德育工作中所缺少的。 其次，在国家维度上提出“为国以礼、天下为公”，以实现社会整合功能和政治秩序的和谐。从人的本体生命来看，“礼”是人之为人、“自别于禽兽”的内在本然，《诗经》有云：“相鼠有体，人而无礼;人而无礼，胡不遄死！③”所以，求仁至善是人之为人的必然选择也是应然结果，这是礼乐文化中德性意义的根本出发点;而从人的事实生命来看，人的诞生必然产生于某种社会关系中，人必定要存在生活于一定的社会交往空间中，与人群发生某种社会作用和运动联系。因此，统筹社会群体关系适宜、恰当的价值标准是指向德性生活现实路径，这也是“礼”产生的社会缘起。而在由各种人际关系复杂交织在一起的社会群体中、面对社会活动的不同领域和空间、相比于不同的主体关系，道德因素和价值诉求也不尽相同，社会道德标准又该以什么样的考量为基础呢？在《乡土中国》中，费孝通先生把中国传统社会模式定义为“差序化格局”，指出这是“由无数私人关系搭成的网络。这个网络的每一个结点附着一种道德要素……所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”④。如“鬼神”“君臣”“父子”“贵贱”“亲疏”“爵赏”“夫妇”“政事”“长幼”“上下”等十伦，又如“父子”“兄弟”“夫妇”“君臣”“长幼”“朋友”“宾客”等七教都是古代社会生活的“差序性”格局的生动体现，这决定了礼制的规建要从“辨异”开始。
事实上，“辨异”也是礼的本质。《礼记》中讲到：“大礼与天地同节，”孔颖达为此注疏：“大礼与天地同节者，天地之形各有高下大小，为限节，大礼辨尊卑贵贱，与天地相似，是大礼与天地同节也。⑤”强调了自然为“礼”立法、天地之间“差序”化范本是人类生活所要遵循的最高宗旨，从而为“礼”的异别状态确立了应然的依据。在此基础上，礼的“合同”理想逐渐展开，所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”。“合”并非形式上的静态整合，而是差别性要素各居其位、各适其宜，彼此又能相佐、互动的动态调和。以定“分”来实现合“和”的古代礼制，既体现了社会结构和政治运行的自身功能，也是群体社会最高的德性原则和价值目标。
高校德育的一个重要目标也是在于帮助大学生正确认识和处理个体与群体、个体与社会的关系，引导大学生实现向社会身份的顺利转型，培养大学生成为有理想、有道德、有文化、有纪律的，符合社会时代发展需要的、合格的社会人。儒家礼乐文化规制着个体与群体、涵盖了个人角色和社會责任共生作用的原理和范式，积极为制度化建设注入了善和、美和的价值理念，在发挥着维护政治秩序、促进社会整合功能的同时，引领着社会的向心力和凝聚力，这一点也是高校德育工作面向社会、国家时需要积极实现的价值目标。
同时，礼乐文化还在宇宙维度上实现了天人合一、天道与人道的和谐。礼乐文化构建的出发点虽然是现实社会，但疏通天、人关系，自然与人文关系却是其构建的逻辑基础。先秦儒家首先诠释了本体“天”的双重内涵，即物质源头的自然之天和价值归宿的义理之天，接下来从天人合一的哲学思维出发建构了天人联系，即无论是本源的发生还是终极的归属，人都是天的产物，人道要实现对天道的服从和效法。尽管这样的结论来自于朴素的直观与体悟，但从宇宙自然的宏大格局中定位人的生命坐标，以“天地与我并生，万物与我为一”来定义人的生存价值，这一真知灼见体现了人类自觉遵循自然规律、追求人与自然和谐共生的愿景，这正是面对资本逻辑扩张之后、主客体对立分裂造成的现代人类生存困境时，有针对性地对大学生进行中国特色社会主义道德教育可以积极借鉴的。
二、对高校德育的内容观照
中国传统文化的核心标志就是“礼”，在古代社会，“礼”如同空气一般无所不在，流行于社会的每一处生活实践场景，其中蕴含着以仁、义、诚、敬等为主要方面的德育内容，这些内容又通过全面、丰富、详实、细致的各种具化和可操作的规范和准则表现出来，构成了一副蔚为壮观的、盛大庄重的礼仪场景。诚如司马迁所言：礼就是上达“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶祭祀之分”⑥的古代社会生活场景的全幅联系，这是古代社会实施教育和教化的根本，通过这些仪式中蕴含的德育内容对社会和民众的感染和熏陶，是实现修、齐、治、平人文理想的前提和基础。
首先，儒家礼乐文化包含着针对社会成员个体、以“成人”为目标展开的、礼外乐内、内外兼修的道德内容。《礼记》中关于人生成长的德育内容有一个整体的、提纲式的概括：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年教之数与方名。七年男女不同席，不共食。八年出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年教之数日。十年出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦裤，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。三十而有室，始理男事，博学无方，孙友视志。四十始仕，方物出谋发虑，道合则服从，不可则去。五十命为大夫，服官政。七十致事。⑦”
礼以修身、乐以成性，作为规范化的仪容形态，礼表明一个人文明教化的程度;作为形象化的素养品格，乐表明一个人庄敬自持的心性。孔子讲“不学礼、无以立”，又说“立于礼、成于乐”，个体的修身成性是道德实践的原点，也是道德发生的“萌端”，礼乐教化在使人逐渐摆脱了身体自然性的行为、逐渐从蒙昧走向文明的同时，还逐渐克服了人心理上的感性冲动、实现向理性平和的追求。当前高校德育是否可以借鉴古代礼乐的治身养性，通过严格大学生恪守行为规范来实现其内心品德的提升，使得教育不止流于书面的形式，更是立身成人的实践体验，这是当前高校德育需要反思和积极关照的内容。
其次，儒家礼乐文化包含着以维护社会关系、促进社会整合为目标的亲亲尊尊、礼敬孝悌的道德内容。《礼记》中有云：“争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”礼乐构建的起点虽然是从个体开始的，但她的现实需要却是要达到社会关系的稳定和谐，圣人制礼的缘起在于除了礼治人情，还在于礼止人患、倡人义。孔子答子张问礼时言到：“礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长、幼、远、近、男、女、外、内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。⑧” 礼之所以可以维护社会关系，在于礼确定了人群交往的空间秩序，使人们各居其所、各司其职、各尽其用，在个体合理、恰当的秩序安排下实现社会整体的有机协调。儒家礼乐文化以朴素的辩证思维诠释了个体与群体、个人与社会的联系，说明了人存在于社会中的群本体的特点，强调了人不可能脱离开群体而独善其身，个体的价值与理想只有付诸于群体的价值与理想中才有践行的空间和实践的可能，这些内容都为高校德育中共同体意识提供了积极有益的参考。
再次，儒家礼乐文化还被提到治理国家的政治高度上来，其中包含着以建立维齐非齐、正名正政的国家政治为目标的道德内容。礼者，“国之干”也，“政之舆”也，礼制和仁政是理想国家政治的应然状态，以礼治国和施行德治是明智君主的必然选择。先秦儒家认为，治国理政的首要任务在于君权的维护和为了实现君权神圣至上的社会政治结构的确立，而礼乐中的等级名分制度就是用来匡正现实政治关系的关键。
政治是在国家强制力保障下实现的阶级统治关系，政治制度建立的基本前提在于人的名分与地位的确定。所谓“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中”，正名以定分是礼制最主要的内容。由于古代的国家形态是在血缘基础上转型而来的宗法制结构，所以，孔子首先以“父子”之名来订正一般的人群关系，进而通过家国同构的逻辑转换——家是小的国、国是大的家，以“君臣”之名来订正政治上的等级关系，并且借助父子血统关系的天然、不可逆性诠释了君臣政治关系的不可僭越性。
总之，“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想不僅是孔子“吾从周”的政治维护，更是之后两千年来封建社会发展实践得以证明的政治法则。一方面，礼将尊尊亲亲等抽象的概念转化为规则化的阶级秩序;另一方面，又将阶级统治下森严的等级制度注入了温和的德性情感。诚然，古代礼制之于现代社会有着难以跨越的历史局限性和阶级糟粕性，但礼制中对“差异性”的关注却是值得我们在德育工作中思考的，无论社会发展和时代进步到何种阶段，我们都应该承认并认识到群体中差别、差分的存在，特别是这种差异性在大学生群体中的显现。也只有依据差别化、有的放矢、因材施教的道德内容才不是空洞化的、失真的教育，才不会是让大学生们陌生、无感、排斥的教育，这样的教育才具有实践的合理性;同时，将道德生活与政治生活相关联，也会在德性的体验中强化大学生的政治自觉与自律，增强对国家和社会的使命感、责任感，激发民族的自豪感、荣誉感。
此外，儒家礼乐文化还包含着以人类共同发展愿景为目标的化异同、成天下的道德内容。不同于西方文化中强调对立、斗争的“同化”思维，中国传统文化更重视“和而不同”、以“中和”境界为追求。礼是硬性规范，乐是柔性感化，“礼以辨异，乐以合同”，礼乐相须为用、异质互补，以调和矛盾为最高法则，体现了和谐天下、协和万邦的大文化观。在全球化扩张的现时代，人类之间的联系越发的频繁和密切，越来越呈现出一体化趋势，但这种紧密的联系也使得国家、民族，甚至个体间的差异越发的对立和明显，如何看待一体化趋势中的差异、对立，需要从各个国家、民族的文化成果中汲取有益经验，当前高校德育也应与时俱进、与世界形式接轨，兼具更宽广的格局和眼光，从这个层面来看，儒家礼乐的大文化观内容就具有了一定现时代的意义和价值。
三、对高校德育的路径观照
儒家礼乐文化德育价值的实现离不开合理、有效的方法，这是礼乐由形而上的理想下降为具体生活的现实路径，也是道德从抽象概念向现实价值转化的生动开展。
首先，有礼则安、乐以治心的情感渗透方法。礼乐文化基于人性、忠于人情，处处体现着对人的心性、情感的尊重和关切。“复礼”是借助必要的约束性工具，“克己”是恢复主体良知，“仁”则是良知克服欲望、理性超越感性之后的情感体验。《论语·八佾》篇提到“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚”，繁冗严苛的程序不是目的，在礼的遵循守用中获得情感体验更为重要。有了情感的注入，道德教育才不会流止于形式，让高校德育变成有温度的教育，这正是我们需要借鉴和参考的方面。
其次，克己复礼、反求诸己的实践内省方法。礼是立身的根本，离开礼的生活实践，空谈乐的德性境界是不知所谓的。《礼记》中事无巨细地提到了生活中礼仪实践的种种情况，如晚辈在长辈面前，不可“哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视”;行走时候，“男子由右，女子由左”;日常起居，要“鸡初鸣，咸盥漱，衣服，敛枕簟，洒扫室堂及庭，布席，各从其事”……礼乐教育尤其重视在仪节、仪容、仪式等方面的训练，再透过对这些看似谨慎、教条的礼律的执行中丰富、充实内在的心灵感受，提升自身的道德境界。高校德育也应辩证地吸取其中的仪式感部分，将仪式教育渗透到校园生活和教学活动中，通过仪礼、仪态、仪容的训练强化大学生道德的实践环节，增强道德的直接体验感与获得感。
再次，里仁为美、择不处仁的环境陶冶方法。礼乐教化之所以会对古代社会发挥如此巨大的作用，在于它作为社会运行的原则和纲领真实地存在于社会活动的方方面面。周公对于礼乐的制度化建设，目的在于要搭建一个盛大恢弘的“礼乐”环境，这个环境庞大到可以涵盖人们所有的生活空间，细致到可以规范人们全部的生活轨迹，使得置身其中的人们或主动、或被动的都要接受来自礼乐的道德浸染和陶冶，从而使得道德生活成为人们的必然选择。荀子曰：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。⑨”环境对于人的塑造和影响作用是客观发生的，也是人为无法忽略和否定的，利用好的环境对人产生积极向上的影响，久而久之塑造成良好的品德，通过长期的耳濡目染形成自觉的道德意识，这也是礼乐教化实践的主要途径。如何营造良好的德育环境，利用环境特殊的感化力和渗透力来提高德育效果，加强校园文化建设、丰富校园文化活动，营造良好的校园生活的道德环境，同样是高校德育需要面对的课题。
最后，譬如北辰、众星拱之的榜样示范方法。儒家提出，礼乐教化的实施离不开在上位者作用的发挥，如果上位者不能以身作则、起到榜样和示范作用，礼乐教化可能只会流于形式，失去效能。孔子云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”居上位者崇尚礼，百姓就不敢不恭敬，居上位者重视义，百姓就不敢不服从，居上位者讲信用，百姓就不敢不用真情。君主想要立德于天下，首先要立德于己身;想要协和于万邦，首先要立爱于亲身，君主的“政教”示范作用也被孔子譬如“北辰”，认为这是实现顺治的开端。此外，君子对于礼乐形成的示范作用也被孔子常常提及，并形象地将此比喻成“风”和“草”的关系，认为君子“安人”“安百姓”的力量就如同风吹草动一样，君子如何言行，就会在百姓中兴起什么样的风气，这对于社会的移风易俗也是十分关键的。同样，榜样和示范的存在在不同的时空条件下都会产生积极、正面的推动力量和影响作用，这也是高校德育工作不可或缺的重要环节，通过创制行之有效、科学合理的道德评价机制，对品行突出的学生给予表彰和嘉奖，一方面，将道德从抽象的文化象征转变为具体的生活形象，道德实践的参考性更强;另一方面，在学生群体中更容易形成良性的“道德竞争”，有利于良好校风、学风的养成与和谐校园的建设。
注释：
①礼记·礼运.
②[清]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
③诗经·鄘风·相鼠.
④费孝通.乡土中国[M].上海：上海人民出版社，2006.
⑤礼记·乐记.
⑥史记·礼书.
⑦礼记·内则.
⑧礼记·仲尼燕居.
⑨荀子·儒效.
关键词：礼乐;高校;德育;价值;内容;路径
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：2096-000X（2021）29-0180-05
Abstract： Confucian ritual-music culture not only systematically expounded the relationship between state politics， social order and individual education， but also contained abundant moral educational resources in Confucian ritual-music culture， which were consistent in essence with moral education of colleges and universities. We should consider the moral values， the moral contents， and the moral methods through the reflection of Confucian ritual-music culture， and improve the current moral construction in the colleges and universities.
Keywords： confucian ritual-music culture; colleges and universities; moral education; values; contents; methods
被德国哲学家雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的先秦，是中国思想文化形成的关键时期，也是传统教化开始的时期。在这剧烈的社会变革、旧秩序被破坏、新秩序尚未建立之际，以孔子为代表的儒家从秩序重建和道德重塑的现实需要出发，确立了以礼乐为核心内容的德育主张。礼乐文化系统地阐明了国家治理、社会秩序与个人教育的共生关系，其中蕴藏着丰富的德育资源，这与当前高校道德教育的目标、本质具有内在一致性。回归传统、在传统中进行文化的反思，为高校落实立德树人的根本任务、有效开展德育工作提供了积极有益的参考。
一、对高校德育的价值观照
作为中国传统文化价值观的核心范畴，儒家礼乐文化几千年来以自己独特的教化育人功能规范和引导着古代中国人的政治生活、社会生活及精神生活。礼乐文化成为中华文化的重要象征，是中国人德性精神和理性追求的重要内核，传承礼乐文化，对改进和加强当前高校德育具有重要的价值和意义。
儒家礼乐文化的构建是以“贵和”这一价值基底展开的，先秦儒家在对和谐的追寻中确立了从个体观到国家观、再到宇宙观的价值维度，并从哲学本体论的高度将和谐视为真善美的统一。
首先，在个体维度上提出“礼以治躬、乐以治心”，以实现身心内外的和谐价值为追求。与法家正身行、惩外乱的文化策略不同，先秦儒家尤其强调身心一体，认为人不仅仅是作为自然物一样的外在之“体”，更重要的是体现主体自觉之“心”，人应该是内有心性、外有践形，内外合一、身心一体的真实存在。儒家对人的生命的理解在《礼记》中有着淋漓尽致的展现：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。①”孙希旦在《礼记集解》中对这段话做了清晰的阐释：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成行。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异;以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。②”可见，从形而下之“物”“体”来看，人与万物皆是天地阴阳际会作用的结果，本质上“未尝有异”;但以形而上之“气”“神”而言，惟有人得其“秀”。这就意味着，人只有兼备心身、神体，以“万物之灵”体悟践行天道，方能实现人之为人、“全其性也”。
儒家的这种生命观既不失为一种道德哲学，也可视为一种价值美学，抑或说是二者的融合汇通。事实上，从西周开始人们就在思考行与善的关系，周人以商朝“不敬厥德，早坠厥命”为教训警示，认为“皇天无亲、惟德是辅”，人们行德向善是比迷信崇拜更能获得宁和安稳的保障。但周礼中的“德”更像是一种对“天命”无可奈何的僵化顺从，而孔子却将人的问题作为礼乐重构的起点，将“德”内化为主体自在觉性。礼乐作为升级了的规则与意识，一方面强调对礼的循守践用过程中仪态身形的规范性，因此用了大量篇幅来制定这些繁琐细致的仪容要求来节制因感性冲动而泛滥的欲望，以达到立身守正的秩序要求;另一方面又极为重视在仪式进行中诚敬庄重的情感体验，这种体验既来自于人性之中“感物而动”的生理本能，更是人的生物性被文质化之后的追求旷达、致远、和谐的超越满足，也就是“乐”的境界。可见，在儒家的礼乐文化中，理想人格并不是对“君子”形象形式化的演绎，而是充满了生命关怀和精神愉悦的真实体验，是一种以实现身心内外和谐为圆满的德性追求。
高校德育的首要目标在于落实立德树人的根本任务，通过道德伦理知识的教育和道德行为实践的教育，实现大学生对自我的认知和角色的定位，从而引导大学生有效展开个人，以及个人对国家、社会的正确价值和意义的实践。但相较于当前高校德育工作更多地围绕规则化、范式化等工具型制度建设的现状来看，儒家以身心和谐为归旨的礼乐教育更应引起我们的反思，这种双重互动的逻辑建构使得道德不止是概念化结论，而是生命的诉求和表达，这种真实感通的德性价值也正是当前德育工作中所缺少的。 其次，在国家维度上提出“为国以礼、天下为公”，以实现社会整合功能和政治秩序的和谐。从人的本体生命来看，“礼”是人之为人、“自别于禽兽”的内在本然，《诗经》有云：“相鼠有体，人而无礼;人而无礼，胡不遄死！③”所以，求仁至善是人之为人的必然选择也是应然结果，这是礼乐文化中德性意义的根本出发点;而从人的事实生命来看，人的诞生必然产生于某种社会关系中，人必定要存在生活于一定的社会交往空间中，与人群发生某种社会作用和运动联系。因此，统筹社会群体关系适宜、恰当的价值标准是指向德性生活现实路径，这也是“礼”产生的社会缘起。而在由各种人际关系复杂交织在一起的社会群体中、面对社会活动的不同领域和空间、相比于不同的主体关系，道德因素和价值诉求也不尽相同，社会道德标准又该以什么样的考量为基础呢？在《乡土中国》中，费孝通先生把中国传统社会模式定义为“差序化格局”，指出这是“由无数私人关系搭成的网络。这个网络的每一个结点附着一种道德要素……所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”④。如“鬼神”“君臣”“父子”“贵贱”“亲疏”“爵赏”“夫妇”“政事”“长幼”“上下”等十伦，又如“父子”“兄弟”“夫妇”“君臣”“长幼”“朋友”“宾客”等七教都是古代社会生活的“差序性”格局的生动体现，这决定了礼制的规建要从“辨异”开始。
事实上，“辨异”也是礼的本质。《礼记》中讲到：“大礼与天地同节，”孔颖达为此注疏：“大礼与天地同节者，天地之形各有高下大小，为限节，大礼辨尊卑贵贱，与天地相似，是大礼与天地同节也。⑤”强调了自然为“礼”立法、天地之间“差序”化范本是人类生活所要遵循的最高宗旨，从而为“礼”的异别状态确立了应然的依据。在此基础上，礼的“合同”理想逐渐展开，所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”。“合”并非形式上的静态整合，而是差别性要素各居其位、各适其宜，彼此又能相佐、互动的动态调和。以定“分”来实现合“和”的古代礼制，既体现了社会结构和政治运行的自身功能，也是群体社会最高的德性原则和价值目标。
高校德育的一个重要目标也是在于帮助大学生正确认识和处理个体与群体、个体与社会的关系，引导大学生实现向社会身份的顺利转型，培养大学生成为有理想、有道德、有文化、有纪律的，符合社会时代发展需要的、合格的社会人。儒家礼乐文化规制着个体与群体、涵盖了个人角色和社會责任共生作用的原理和范式，积极为制度化建设注入了善和、美和的价值理念，在发挥着维护政治秩序、促进社会整合功能的同时，引领着社会的向心力和凝聚力，这一点也是高校德育工作面向社会、国家时需要积极实现的价值目标。
同时，礼乐文化还在宇宙维度上实现了天人合一、天道与人道的和谐。礼乐文化构建的出发点虽然是现实社会，但疏通天、人关系，自然与人文关系却是其构建的逻辑基础。先秦儒家首先诠释了本体“天”的双重内涵，即物质源头的自然之天和价值归宿的义理之天，接下来从天人合一的哲学思维出发建构了天人联系，即无论是本源的发生还是终极的归属，人都是天的产物，人道要实现对天道的服从和效法。尽管这样的结论来自于朴素的直观与体悟，但从宇宙自然的宏大格局中定位人的生命坐标，以“天地与我并生，万物与我为一”来定义人的生存价值，这一真知灼见体现了人类自觉遵循自然规律、追求人与自然和谐共生的愿景，这正是面对资本逻辑扩张之后、主客体对立分裂造成的现代人类生存困境时，有针对性地对大学生进行中国特色社会主义道德教育可以积极借鉴的。
二、对高校德育的内容观照
中国传统文化的核心标志就是“礼”，在古代社会，“礼”如同空气一般无所不在，流行于社会的每一处生活实践场景，其中蕴含着以仁、义、诚、敬等为主要方面的德育内容，这些内容又通过全面、丰富、详实、细致的各种具化和可操作的规范和准则表现出来，构成了一副蔚为壮观的、盛大庄重的礼仪场景。诚如司马迁所言：礼就是上达“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶祭祀之分”⑥的古代社会生活场景的全幅联系，这是古代社会实施教育和教化的根本，通过这些仪式中蕴含的德育内容对社会和民众的感染和熏陶，是实现修、齐、治、平人文理想的前提和基础。
首先，儒家礼乐文化包含着针对社会成员个体、以“成人”为目标展开的、礼外乐内、内外兼修的道德内容。《礼记》中关于人生成长的德育内容有一个整体的、提纲式的概括：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年教之数与方名。七年男女不同席，不共食。八年出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年教之数日。十年出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦裤，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。三十而有室，始理男事，博学无方，孙友视志。四十始仕，方物出谋发虑，道合则服从，不可则去。五十命为大夫，服官政。七十致事。⑦”
礼以修身、乐以成性，作为规范化的仪容形态，礼表明一个人文明教化的程度;作为形象化的素养品格，乐表明一个人庄敬自持的心性。孔子讲“不学礼、无以立”，又说“立于礼、成于乐”，个体的修身成性是道德实践的原点，也是道德发生的“萌端”，礼乐教化在使人逐渐摆脱了身体自然性的行为、逐渐从蒙昧走向文明的同时，还逐渐克服了人心理上的感性冲动、实现向理性平和的追求。当前高校德育是否可以借鉴古代礼乐的治身养性，通过严格大学生恪守行为规范来实现其内心品德的提升，使得教育不止流于书面的形式，更是立身成人的实践体验，这是当前高校德育需要反思和积极关照的内容。
其次，儒家礼乐文化包含着以维护社会关系、促进社会整合为目标的亲亲尊尊、礼敬孝悌的道德内容。《礼记》中有云：“争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”礼乐构建的起点虽然是从个体开始的，但她的现实需要却是要达到社会关系的稳定和谐，圣人制礼的缘起在于除了礼治人情，还在于礼止人患、倡人义。孔子答子张问礼时言到：“礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长、幼、远、近、男、女、外、内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。⑧” 礼之所以可以维护社会关系，在于礼确定了人群交往的空间秩序，使人们各居其所、各司其职、各尽其用，在个体合理、恰当的秩序安排下实现社会整体的有机协调。儒家礼乐文化以朴素的辩证思维诠释了个体与群体、个人与社会的联系，说明了人存在于社会中的群本体的特点，强调了人不可能脱离开群体而独善其身，个体的价值与理想只有付诸于群体的价值与理想中才有践行的空间和实践的可能，这些内容都为高校德育中共同体意识提供了积极有益的参考。
再次，儒家礼乐文化还被提到治理国家的政治高度上来，其中包含着以建立维齐非齐、正名正政的国家政治为目标的道德内容。礼者，“国之干”也，“政之舆”也，礼制和仁政是理想国家政治的应然状态，以礼治国和施行德治是明智君主的必然选择。先秦儒家认为，治国理政的首要任务在于君权的维护和为了实现君权神圣至上的社会政治结构的确立，而礼乐中的等级名分制度就是用来匡正现实政治关系的关键。
政治是在国家强制力保障下实现的阶级统治关系，政治制度建立的基本前提在于人的名分与地位的确定。所谓“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中”，正名以定分是礼制最主要的内容。由于古代的国家形态是在血缘基础上转型而来的宗法制结构，所以，孔子首先以“父子”之名来订正一般的人群关系，进而通过家国同构的逻辑转换——家是小的国、国是大的家，以“君臣”之名来订正政治上的等级关系，并且借助父子血统关系的天然、不可逆性诠释了君臣政治关系的不可僭越性。
总之，“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想不僅是孔子“吾从周”的政治维护，更是之后两千年来封建社会发展实践得以证明的政治法则。一方面，礼将尊尊亲亲等抽象的概念转化为规则化的阶级秩序;另一方面，又将阶级统治下森严的等级制度注入了温和的德性情感。诚然，古代礼制之于现代社会有着难以跨越的历史局限性和阶级糟粕性，但礼制中对“差异性”的关注却是值得我们在德育工作中思考的，无论社会发展和时代进步到何种阶段，我们都应该承认并认识到群体中差别、差分的存在，特别是这种差异性在大学生群体中的显现。也只有依据差别化、有的放矢、因材施教的道德内容才不是空洞化的、失真的教育，才不会是让大学生们陌生、无感、排斥的教育，这样的教育才具有实践的合理性;同时，将道德生活与政治生活相关联，也会在德性的体验中强化大学生的政治自觉与自律，增强对国家和社会的使命感、责任感，激发民族的自豪感、荣誉感。
此外，儒家礼乐文化还包含着以人类共同发展愿景为目标的化异同、成天下的道德内容。不同于西方文化中强调对立、斗争的“同化”思维，中国传统文化更重视“和而不同”、以“中和”境界为追求。礼是硬性规范，乐是柔性感化，“礼以辨异，乐以合同”，礼乐相须为用、异质互补，以调和矛盾为最高法则，体现了和谐天下、协和万邦的大文化观。在全球化扩张的现时代，人类之间的联系越发的频繁和密切，越来越呈现出一体化趋势，但这种紧密的联系也使得国家、民族，甚至个体间的差异越发的对立和明显，如何看待一体化趋势中的差异、对立，需要从各个国家、民族的文化成果中汲取有益经验，当前高校德育也应与时俱进、与世界形式接轨，兼具更宽广的格局和眼光，从这个层面来看，儒家礼乐的大文化观内容就具有了一定现时代的意义和价值。
三、对高校德育的路径观照
儒家礼乐文化德育价值的实现离不开合理、有效的方法，这是礼乐由形而上的理想下降为具体生活的现实路径，也是道德从抽象概念向现实价值转化的生动开展。
首先，有礼则安、乐以治心的情感渗透方法。礼乐文化基于人性、忠于人情，处处体现着对人的心性、情感的尊重和关切。“复礼”是借助必要的约束性工具，“克己”是恢复主体良知，“仁”则是良知克服欲望、理性超越感性之后的情感体验。《论语·八佾》篇提到“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚”，繁冗严苛的程序不是目的，在礼的遵循守用中获得情感体验更为重要。有了情感的注入，道德教育才不会流止于形式，让高校德育变成有温度的教育，这正是我们需要借鉴和参考的方面。
其次，克己复礼、反求诸己的实践内省方法。礼是立身的根本，离开礼的生活实践，空谈乐的德性境界是不知所谓的。《礼记》中事无巨细地提到了生活中礼仪实践的种种情况，如晚辈在长辈面前，不可“哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视”;行走时候，“男子由右，女子由左”;日常起居，要“鸡初鸣，咸盥漱，衣服，敛枕簟，洒扫室堂及庭，布席，各从其事”……礼乐教育尤其重视在仪节、仪容、仪式等方面的训练，再透过对这些看似谨慎、教条的礼律的执行中丰富、充实内在的心灵感受，提升自身的道德境界。高校德育也应辩证地吸取其中的仪式感部分，将仪式教育渗透到校园生活和教学活动中，通过仪礼、仪态、仪容的训练强化大学生道德的实践环节，增强道德的直接体验感与获得感。
再次，里仁为美、择不处仁的环境陶冶方法。礼乐教化之所以会对古代社会发挥如此巨大的作用，在于它作为社会运行的原则和纲领真实地存在于社会活动的方方面面。周公对于礼乐的制度化建设，目的在于要搭建一个盛大恢弘的“礼乐”环境，这个环境庞大到可以涵盖人们所有的生活空间，细致到可以规范人们全部的生活轨迹，使得置身其中的人们或主动、或被动的都要接受来自礼乐的道德浸染和陶冶，从而使得道德生活成为人们的必然选择。荀子曰：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。⑨”环境对于人的塑造和影响作用是客观发生的，也是人为无法忽略和否定的，利用好的环境对人产生积极向上的影响，久而久之塑造成良好的品德，通过长期的耳濡目染形成自觉的道德意识，这也是礼乐教化实践的主要途径。如何营造良好的德育环境，利用环境特殊的感化力和渗透力来提高德育效果，加强校园文化建设、丰富校园文化活动，营造良好的校园生活的道德环境，同样是高校德育需要面对的课题。
最后，譬如北辰、众星拱之的榜样示范方法。儒家提出，礼乐教化的实施离不开在上位者作用的发挥，如果上位者不能以身作则、起到榜样和示范作用，礼乐教化可能只会流于形式，失去效能。孔子云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”居上位者崇尚礼，百姓就不敢不恭敬，居上位者重视义，百姓就不敢不服从，居上位者讲信用，百姓就不敢不用真情。君主想要立德于天下，首先要立德于己身;想要协和于万邦，首先要立爱于亲身，君主的“政教”示范作用也被孔子譬如“北辰”，认为这是实现顺治的开端。此外，君子对于礼乐形成的示范作用也被孔子常常提及，并形象地将此比喻成“风”和“草”的关系，认为君子“安人”“安百姓”的力量就如同风吹草动一样，君子如何言行，就会在百姓中兴起什么样的风气，这对于社会的移风易俗也是十分关键的。同样，榜样和示范的存在在不同的时空条件下都会产生积极、正面的推动力量和影响作用，这也是高校德育工作不可或缺的重要环节，通过创制行之有效、科学合理的道德评价机制，对品行突出的学生给予表彰和嘉奖，一方面，将道德从抽象的文化象征转变为具体的生活形象，道德实践的参考性更强;另一方面，在学生群体中更容易形成良性的“道德竞争”，有利于良好校风、学风的养成与和谐校园的建设。
注释：
①礼记·礼运.
②[清]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
③诗经·鄘风·相鼠.
④费孝通.乡土中国[M].上海：上海人民出版社，2006.
⑤礼记·乐记.
⑥史记·礼书.
⑦礼记·内则.
⑧礼记·仲尼燕居.
⑨荀子·儒效.