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清明时节
丙戌年（二○○六年）清明节前的几天，我们的徽州调查组开始了第二次徽州之行。领队的是上海大学法学院的田涛教授、中国政法大学的王宏治教授和南开大学政法学院的柏华教授。
此次徽州之行的安排是从清明节前的几天里就开始的，就是要透过一个相对特殊的节日文化，来观察这个有着浓厚文化积淀的一方乡土的今日生活秩序的面貌。离开黄山市区，沿途所见的村镇，差不多所有的杂货铺都堆放或吊挂着锡箔做成的金元宝和纸做的印子钱。这里的人们正在一本正经地祭祀他们的先人，这是他们的传统。在这个特别的采风旅程中，我所要做的就是探听徽州人清明节的祭扫文化。
和我事先的想象不同，这里的祭扫活动并不是局限在清明节的当天，而是提前半个月就开始了；并且，这个祭扫受到相当的重视，绝不仅仅是简单地过场，所以山腰田间的坟茔多见花圈的铺张，在青山绿水间就突出了很多的红红白白的点缀。村子里和山路上不时地还有零零星星出门祭扫的行人，他们用臂弯或是自行车甚至是那种山村才保留下来的只有一个很丑的轮子的手推车，带着祭品和纸钱，向着山上走去。
仍然是在我的印象中，清明节的祭扫主要是成年男人们的事，除了磕头和焚烧纸钱，还要培土加固坟墓，清理周围的杂草荆棘。但是，在昌溪乡村外的山上，我们见到的第一个正在焚纸祭拜的人是一个四五十岁的妇人。
这里到处都是山山水水，除了一墩墩的茶树、一片片的毛竹和一株株的枇杷树，还有大片的油菜花，黄黄的好看，简直是一种热情的招摇。对一个北方人来说，对一个来自车水马龙的都市的游客来说，这里全然远离了尘嚣。路上只有拂面的微风和清脆的鸟鸣，没有一丁点儿机器的声音。正是采茶的季节，山坡上偶见佝偻着腰、背着筐子采茶的人。我们就在这世外桃源般的地方走过。
这时，我们就遇到了那个烧完纸钱正要回家的妇人。她祭祀的是她的丈夫。一个人的祭扫仪式很是简单，而坟前留下的那一道白纸招幡和燃烧过的纸钱灰烬显得冷冷清清。打听知道，她的丈夫已经死了很多年。这是个上坟的寡妇。这应该是一个特例吧。
但在往回走的路上，我们又遇到了几个提着祭品结伴上山的妇人，年纪大小不一。我紧走几步，追上给我们带路的村长，问何以这里都是妇人上山祭扫，难道这是这里的规矩，总不会都是守寡的未亡人吧。村长回答得很干脆：她们的男人都出门在外，打工去了。
这就是徽州，依旧延续着它成为千年传统的遗风。这样的山水田园似乎仍然不能、也永远不能满足它的生活需要，它的子民依旧追逐着一个远在山外的梦。大山深处的那几座陈旧的石灰宅院，因为曾经养育出旧中国的最后一位科举状元吴承仕而享有令名。其中那个依傍山坡最高处的斑驳的屋顶之上，赫然支架着一个铁锅样的天线，它仰面朝向远处喧噪着的天空。
在徽州，这里的清明节分大清明和小清明，大清明就是清明节的当天，它的前一天就是小清明。据我们住宿招待所的老板讲，有一个小清明不祭扫的说法，因为这一天的纸钱不能被冥世的先人收到。为什么不能收到呢，说不清了，大概是他们在这一天不能出门来转悠一番的原因吧。但这个说法似乎又不准确、不普遍，因为前面看到的情景就是在小清明这一天。几天之后我们找到了当地的柯灵权先生，柯先生可谓是徽州文化的“活字典”，他以一介布衣身份，受聘于歙县文化局，主编当地方志。据他讲，小清明的讲究是不生火，寒食，这一天只能吃提前准备下的可以冷吃的食品，并且是自家祭祀自家的祖坟。第二天的大清明才是聚族祭扫同族的祖坟的机会，这一天先在祠堂做“堂祭”，然后出发。此时，沿途可见高寿者乘轿来往，也时有乘马的人。而在宗族祖坟前的情景是，坟地的四角要“揽白”圈出地界，以标志“有主”，并锄去坟地上的杂草，用一些泥巴加固一年来风化坍塌的边边角角。并且，这一天祠堂要“供膳”，同时要发“胙包”，个比较大，呈桃子状，故又称“桃包”。这种胙包有身份等级之分，如一般秀才是二斤，举人四斤等等，大致如此，称“功名包”；年纪大的老人则配享一种“功德包”。
然而，我们所知道的真正的祭扫盛况发生在祁门。那是一个已经分散到各地去了的大宗族，所祭扫的祖坟也是几年前偶然发掘到的一座古冢了。这座古冢的主人生前的身份很是显赫，发掘事迹一经报道，已经分散到全国各地的各派子孙就都又寻根而来，每年的祭祀时节就很是热闹了。尤其耐人寻味的是，在聚拢起来一同祭祀之初，各派之间为谁是享有主祭殊荣的大宗曾经争执不下，最终还是经过了一道政府的过问程序才落实下来。当我们的成员赶到现场时，正像前面所说的那样，因为他们的祭扫早在清明节的前几天就开始了，我们见到的仅仅是祭扫过后留在墓冢的厚厚一层鞭炮的碎纸和祭品的灰烬。我们只能想象那个祭扫时刻的盛况了。对于生于北方的我来说，这一切只能想象。我从没有见过这样的场面，在我们那个地方，只有过年时的那次祭祖行动才采取这样铺张的形式，而清明节的祭扫不过就是冷冷清清的去，冷冷清清的回而已。这与这个地方的宗族观念的强大是一致的。这种观念更明显地体现在这里的祠堂文化中。
祠堂和墓地
徽州的祠堂十分多见。在我们来到的昌溪县红心村，就有高悬朱元璋手书“第一世家”匾额的吴氏祖祠——“太湖祠”。祖祠很是阔气，虽然尽显斑驳的陈旧气象，并且它的门面山墙应该经过拆补，把也许原本宽阔的大开门换成了现在实在狭仄的一个小门，但这看起来更加衬托出它的城府，突出了它凝聚着历史感的气派。据说，匾额是朱皇帝当年路经此地，在这儿避雨休息留下的墨宝。该祠三进两门堂，五间六厢，后进为二层，砖、木、石结构，有八十根立柱。它在元明更替之际建成，可谓历史悠远。在“文化大革命”前后若干年间，这个祠堂做了村里的粮仓，所以该拆卸的地方都已经拆得光秃秃，但它的大格局也因此而比较完整地保留下来，当时为防止粮食蛀虫所喷洒的农药则使得木质梁柱保存完好。祠堂的前部原本是一个很开阔的广场，可以容纳几千人的聚会，广场旁有戏台，前有池塘，足以作为宗族甚至地方乡里的聚议娱乐场所。
祠堂可谓古矣，比之更为古老的是吴氏家族开基始祖的坟墓和墓前的石碑。它们今天依然存在。它们一直就在那个地方，已经有近九百年的历史。这一切真是体现了那句话：慎终追远。
从吴氏祖祠旁边的巷子向后走，没有多远，就来到了“员工支祠”“乐寿堂”——吴氏一个支派的祠堂。它是随着吴氏宗族的不断繁荣兴盛，支派独立而兴建的。它仿照祖祠的结构，规模略小，却用料更为讲究。著名教育家陶行知“教学做合一”的育英育才基地就曾寄身于此。
这确是一片有着文化传承历史的乡土，这里生活的每一个细节都可能反映出我的这份感慨。几十年前的各种主席语录、口号标语仍然是随处可见，尽管它们在随着风雨吹打的墙壁一起风化。在一户人家的门板上，我们看到，在“遵纪守法户”标牌和“五好家庭”标牌的上方，还钉着一面锈迹斑斑的繁体字的门牌，和一个根本看不出一个字来的牌子。每一个牌子都钉得端端正正。在临街的地方，多有三五成群的老年人和带着孩子的妇女或闲坐在门口的台阶上，或摆弄着一些手中的活计。这种缺少年轻男人的场面，进一步叫人联想起徽州的历史气氛，也同时叫人体会了这一方水土对待生生不息的平凡生活的执著。历史因此而延续。
在这个意义上，甚至可以说，那些冥世的先人实际上仍然和此世活着的子孙们在一起。他们通过一个说不清但“应该”存在的方式和此世的子孙们济济一堂，活在一起，安排着这些勤勤恳恳的子孙的衣食住行和他们的荣辱、他们的安分和秩序，甚至他们的期盼和努力；而现世的人们，也是以自己对生活的理解和情感，来敬仰、构造着他们先人的生活事迹。这就叫我们很好地理解了在清明节到来的日子里，村子里几乎所有的日用杂货店都出售锡箔做的元宝和纸做的印子钱。在一处打着“花圈”二字招牌的专门小店里，我们看见，它出售的祭品货色远远超出了元宝和纸钱，还包括西服、手表、麻将、洗衣机、奔驰汽车、音响、别墅等等所有活着的人们所乐于享受的用品，尤其是，我们在形形色色的货品之间，竟然看到了“房屋产权证”。
基于对各种房产的重视，这里曾经十分流行“风水”、“堪舆”文化，因此至今流传着很多关于精于“青乌之术”的“地理先生”的传说。地理先生掌握建构“阴宅”的知识，也同时掌握对现世“阳宅”的学问，并为一些具有百年大计意义的行动“择日”而行。彼世的“阴宅”和此世的“阳宅”，看起来就是前院和后院，这是一个事情的两个方面，它们紧紧配合。
据柯灵权先生讲，这样的风水文化至今仍活在人们的生活之中。为了选取“牛眠贵地”的安葬场所，这里的人们依旧讲究一定的地理条件，寻得好地就先“结椁”待用，而如果不能事先寻得理想的风水宝地，就有暂且把棺木存放在“厝基屋”的做法，停放在家中，待寻得贵地再行安葬。这是一种选择取舍上的固执。
为此，这里的今天就十分多见选地与买地的行为，即相中一块坟地，它在别人家的地界内，就花钱把它买下来。我们追问这种做法是不是被政府部门认可，因为今天的土地权利归属问题，已经远远区别于传统的土地支配方式。柯先生很是肯定地说：政府是不能插手这事的，这是传统，法不责众。更何况，一块坟地占不了多大的地面，花不了几个钱，也不怎么影响地上的种植。我们的成员在祁门闪里镇拍摄回来一个卧碑，铭文：“高太爷钧判，王地陈坟。王地。万历十年七月初十日立。”我们是不能想象当初的官司细节了，但可以肯定，这个碑文记载了一个孜孜的讲究和追求，为了先人的安葬，为了后人的繁荣小康，牵扯的“地”与“坟”的问题着实不是一件“无足为外人道也”的事情。
在这一方水土上，清明联系着彼岸的先人。在这一方水土之上，延续着从他们的祖先那里接续而来的生活秩序和意义。清明，影响着一个姓氏的家族，影响着一个枝枝节节的宗族，影响着一个村落的聚居。清明凝聚着这里的乡土伦理秩序。
生活的秩序和意义
柯先生给我们讲述了徽州人传统过年时“除夕夜封门”的习俗。出于家族秩序的需要，在大年三十晚上，家家户户都要“封门”，封门之后就不得随便打开，并且，在初一的大早晨，各家各户也不得擅自鸣放爆竹，而是要等待“头首”的第一声炮响。所谓头首，未必就是族长，而是在管理祠堂的众人之中推举出来的一位。这个角色每年轮流。只有作为头首的族人亲自点燃的爆竹在天上炸响之后，本族翘首以待的各个门户才可以放鞭炮。以祠堂为核心的家族文化，在这样关键而具有象征意义的行为上，发挥着它根本的规范作用。这样的秩序实际上扩散到人们日常生活的方方面面。比如接下来柯先生讲到了“杀猪封山”和“公正河渔”的习俗。
徽州以前曾存在“杀猪封山”的习俗。在每年的入冬前，为了保护山上的林木安全，在一个选定的日子里，山下的村民在乡族长老的召集安排下，带上专门为此仪式准备的一头猪，于山上适当的场所聚集一处。长老宣布从今年的某一天到来年的某一天，合村的男女老幼不得上山来，凡是有违此教谕者，将遭到合村的惩治。然后，就地架灶，杀猪煮肉，合村分食。于是，全村的男女老少都要遵守这个封山仪式的教谕和约定；有违背者，哪怕是私自拣拾一个小树枝，被村民发现，就会被罚钱再买一头猪，供全村再吃一次，并重新立约。
二○○五年五月，我们第一次来这里的时候，就在婺源县的一位老人家中发现了一份民国时期的“杀猪封山”契。契文抄录如下，签字画押的代表人名氏不便录出，谨略：
民国二十二年（一九三三）通济桥会、孙伯仁众等立封山合同（江西，婺源）
立议禁山合同人通济桥会、孙伯仁众等，缘因源土元东西两培一带山场，向属森林，后被数度焚烧，残害日甚，禁约废弛，两培一空，国课无所出，桥木无所取。似此维艰，岂堪坐视。兹特邀集通济、伯仁以及汪树德堂、孙思本堂、孙思源堂、孙维德堂各众人等公同议决，将此两培山场自源土元口东培随峰直上至下木杓窟湾内。峰顶横迤至大土太峰沿峰脊直下至坟林山顶止。概归四众掌养，严行加禁。四众各户以及金、王两姓，均散胙亥四两，其费四众分认。火路每户一人，迭年正月二十六日桥会结账后一天以天晴为期，即行举□，偶遇野火临近，在户支丁须要齐出赴救，不得退避。俾早成林，日后桥会取用松木材料，桥会山内概不纳价。将来出拼之日，四众得掌养十成之三，仍七成各户照税分派。所有拿获罚项，悉行归入四众。费用亦照分认。自今加禁之后，无论内外人等，毋许入山侵害。倘有违禁被获者，砍树罚洋陆元，砍柴罚洋三元，赏获见半，不得徇私。恐口无凭，特立合同一样三张，各执一张存照。此合同共计三张，存桥会、伯仁、树德堂各一张。
中华民国二十二年岁在癸酉二月日
立此合同人 通济桥会、孙伯仁
孙思本堂代表人（略）
孙思源堂代表人（略）
汪树德堂代表人（略）
孙维德堂代表人（略）
依书（略）
（半书：立此合同一样三张，各执一张，永远存照）
这可谓是家族之间的契约。对于这种封山习俗的作用，柯先生专门补充了一句，它们在历史上一直起到了非常好的作用，尤其是相比于现在存在的问题。在前些年承包到户之后，有几年山上林木破坏得很是严重，不但盗砍别人家树木的事情很常见，而且村民们也动手砍伐自己家的树木，因为自己不砍就等于叫别人去盗砍。这种情况在近些年得到了很大改观，山上的林木恢复得也很好了，但这也是因为现在的年轻人差不多都出外打工去了，盗砍林木的人都离开了村子。
历史上，这种家族秩序文化以各种方式维护着、固守着它的传承，最后要提及的是这里传统的义田族产的出现和意义。所谓的义田族产，是一个家族内为了祭祀和周济而存在的公共财产，它直接针对的是一个家族的整体利益和协调。在棠樾牌坊边上的鲍氏祠堂内，就有“公议体源户规则”碑刻，它规定了族田族产的周济对象和方法。这是宗族内部的保障规约，它不仅是宗族的同舟共济的生活，它尤其强化了宗族的秩序情感。再如绩溪华阳邵氏宗族《家规》恤族条记载：“族由一本而分，彼贫即吾贫，苟托祖宗之荫而富贵，正宜推祖宗之心以覆庇之，使无所失，此仁人君子之用心也。若自矜富贵，坐视族人贫困，听其寮妻质子而为人仆妾，以耻先人，是奚翅贫贱羞哉？即富贵亦与有责也。”
我们传统的生活秩序，是和这样的家族情感紧紧联系在一起的。血缘的天然纽带，在经过进一步的强化和拟制扩大之后，涵盖了传统社会生活方方面面的关系，进而建构起了传统社会的生活秩序。情感之于法律秩序的重要意义，如今已有专门著述在法理的层面上进行了阐述，如伯尔曼先生的论著即是。就我们今天的法治建设局面而言，从传统的社会生活秩序，到现代市民社会的艰难转型，毫无疑问，不是单纯的立法所可以解决的。它需要社会生活方式的全面协调和有机转变，这当然包括生产力的因素、市场经济的因素，也还要有相应的“人之为人”的情感归依的因素。
这就牵出了一个显然的问题：今天的生活现实，是否有必要、而且能够彻底打破这种传统的精神家园？我们能够在多大的程度上人为地构建起一个新型的社会道德情感？这应该是一个值得我们的法学界乃至知识界认真思考的问题。
君从故乡来，应知故乡事。来时绮窗前，寒梅著花未？有一种情丝，它牵动着我们的身心存在，指使着我们的依违取舍，它在深刻地影响着我们的现实生活秩序。
丙戌年（二○○六年）清明节前的几天，我们的徽州调查组开始了第二次徽州之行。领队的是上海大学法学院的田涛教授、中国政法大学的王宏治教授和南开大学政法学院的柏华教授。
此次徽州之行的安排是从清明节前的几天里就开始的，就是要透过一个相对特殊的节日文化，来观察这个有着浓厚文化积淀的一方乡土的今日生活秩序的面貌。离开黄山市区，沿途所见的村镇，差不多所有的杂货铺都堆放或吊挂着锡箔做成的金元宝和纸做的印子钱。这里的人们正在一本正经地祭祀他们的先人，这是他们的传统。在这个特别的采风旅程中，我所要做的就是探听徽州人清明节的祭扫文化。
和我事先的想象不同，这里的祭扫活动并不是局限在清明节的当天，而是提前半个月就开始了；并且，这个祭扫受到相当的重视，绝不仅仅是简单地过场，所以山腰田间的坟茔多见花圈的铺张，在青山绿水间就突出了很多的红红白白的点缀。村子里和山路上不时地还有零零星星出门祭扫的行人，他们用臂弯或是自行车甚至是那种山村才保留下来的只有一个很丑的轮子的手推车，带着祭品和纸钱，向着山上走去。
仍然是在我的印象中，清明节的祭扫主要是成年男人们的事，除了磕头和焚烧纸钱，还要培土加固坟墓，清理周围的杂草荆棘。但是，在昌溪乡村外的山上，我们见到的第一个正在焚纸祭拜的人是一个四五十岁的妇人。
这里到处都是山山水水，除了一墩墩的茶树、一片片的毛竹和一株株的枇杷树，还有大片的油菜花，黄黄的好看，简直是一种热情的招摇。对一个北方人来说，对一个来自车水马龙的都市的游客来说，这里全然远离了尘嚣。路上只有拂面的微风和清脆的鸟鸣，没有一丁点儿机器的声音。正是采茶的季节，山坡上偶见佝偻着腰、背着筐子采茶的人。我们就在这世外桃源般的地方走过。
这时，我们就遇到了那个烧完纸钱正要回家的妇人。她祭祀的是她的丈夫。一个人的祭扫仪式很是简单，而坟前留下的那一道白纸招幡和燃烧过的纸钱灰烬显得冷冷清清。打听知道，她的丈夫已经死了很多年。这是个上坟的寡妇。这应该是一个特例吧。
但在往回走的路上，我们又遇到了几个提着祭品结伴上山的妇人，年纪大小不一。我紧走几步，追上给我们带路的村长，问何以这里都是妇人上山祭扫，难道这是这里的规矩，总不会都是守寡的未亡人吧。村长回答得很干脆：她们的男人都出门在外，打工去了。
这就是徽州，依旧延续着它成为千年传统的遗风。这样的山水田园似乎仍然不能、也永远不能满足它的生活需要，它的子民依旧追逐着一个远在山外的梦。大山深处的那几座陈旧的石灰宅院，因为曾经养育出旧中国的最后一位科举状元吴承仕而享有令名。其中那个依傍山坡最高处的斑驳的屋顶之上，赫然支架着一个铁锅样的天线，它仰面朝向远处喧噪着的天空。
在徽州，这里的清明节分大清明和小清明，大清明就是清明节的当天，它的前一天就是小清明。据我们住宿招待所的老板讲，有一个小清明不祭扫的说法，因为这一天的纸钱不能被冥世的先人收到。为什么不能收到呢，说不清了，大概是他们在这一天不能出门来转悠一番的原因吧。但这个说法似乎又不准确、不普遍，因为前面看到的情景就是在小清明这一天。几天之后我们找到了当地的柯灵权先生，柯先生可谓是徽州文化的“活字典”，他以一介布衣身份，受聘于歙县文化局，主编当地方志。据他讲，小清明的讲究是不生火，寒食，这一天只能吃提前准备下的可以冷吃的食品，并且是自家祭祀自家的祖坟。第二天的大清明才是聚族祭扫同族的祖坟的机会，这一天先在祠堂做“堂祭”，然后出发。此时，沿途可见高寿者乘轿来往，也时有乘马的人。而在宗族祖坟前的情景是，坟地的四角要“揽白”圈出地界，以标志“有主”，并锄去坟地上的杂草，用一些泥巴加固一年来风化坍塌的边边角角。并且，这一天祠堂要“供膳”，同时要发“胙包”，个比较大，呈桃子状，故又称“桃包”。这种胙包有身份等级之分，如一般秀才是二斤，举人四斤等等，大致如此，称“功名包”；年纪大的老人则配享一种“功德包”。
然而，我们所知道的真正的祭扫盛况发生在祁门。那是一个已经分散到各地去了的大宗族，所祭扫的祖坟也是几年前偶然发掘到的一座古冢了。这座古冢的主人生前的身份很是显赫，发掘事迹一经报道，已经分散到全国各地的各派子孙就都又寻根而来，每年的祭祀时节就很是热闹了。尤其耐人寻味的是，在聚拢起来一同祭祀之初，各派之间为谁是享有主祭殊荣的大宗曾经争执不下，最终还是经过了一道政府的过问程序才落实下来。当我们的成员赶到现场时，正像前面所说的那样，因为他们的祭扫早在清明节的前几天就开始了，我们见到的仅仅是祭扫过后留在墓冢的厚厚一层鞭炮的碎纸和祭品的灰烬。我们只能想象那个祭扫时刻的盛况了。对于生于北方的我来说，这一切只能想象。我从没有见过这样的场面，在我们那个地方，只有过年时的那次祭祖行动才采取这样铺张的形式，而清明节的祭扫不过就是冷冷清清的去，冷冷清清的回而已。这与这个地方的宗族观念的强大是一致的。这种观念更明显地体现在这里的祠堂文化中。
祠堂和墓地
徽州的祠堂十分多见。在我们来到的昌溪县红心村，就有高悬朱元璋手书“第一世家”匾额的吴氏祖祠——“太湖祠”。祖祠很是阔气，虽然尽显斑驳的陈旧气象，并且它的门面山墙应该经过拆补，把也许原本宽阔的大开门换成了现在实在狭仄的一个小门，但这看起来更加衬托出它的城府，突出了它凝聚着历史感的气派。据说，匾额是朱皇帝当年路经此地，在这儿避雨休息留下的墨宝。该祠三进两门堂，五间六厢，后进为二层，砖、木、石结构，有八十根立柱。它在元明更替之际建成，可谓历史悠远。在“文化大革命”前后若干年间，这个祠堂做了村里的粮仓，所以该拆卸的地方都已经拆得光秃秃，但它的大格局也因此而比较完整地保留下来，当时为防止粮食蛀虫所喷洒的农药则使得木质梁柱保存完好。祠堂的前部原本是一个很开阔的广场，可以容纳几千人的聚会，广场旁有戏台，前有池塘，足以作为宗族甚至地方乡里的聚议娱乐场所。
祠堂可谓古矣，比之更为古老的是吴氏家族开基始祖的坟墓和墓前的石碑。它们今天依然存在。它们一直就在那个地方，已经有近九百年的历史。这一切真是体现了那句话：慎终追远。
从吴氏祖祠旁边的巷子向后走，没有多远，就来到了“员工支祠”“乐寿堂”——吴氏一个支派的祠堂。它是随着吴氏宗族的不断繁荣兴盛，支派独立而兴建的。它仿照祖祠的结构，规模略小，却用料更为讲究。著名教育家陶行知“教学做合一”的育英育才基地就曾寄身于此。
这确是一片有着文化传承历史的乡土，这里生活的每一个细节都可能反映出我的这份感慨。几十年前的各种主席语录、口号标语仍然是随处可见，尽管它们在随着风雨吹打的墙壁一起风化。在一户人家的门板上，我们看到，在“遵纪守法户”标牌和“五好家庭”标牌的上方，还钉着一面锈迹斑斑的繁体字的门牌，和一个根本看不出一个字来的牌子。每一个牌子都钉得端端正正。在临街的地方，多有三五成群的老年人和带着孩子的妇女或闲坐在门口的台阶上，或摆弄着一些手中的活计。这种缺少年轻男人的场面，进一步叫人联想起徽州的历史气氛，也同时叫人体会了这一方水土对待生生不息的平凡生活的执著。历史因此而延续。
在这个意义上，甚至可以说，那些冥世的先人实际上仍然和此世活着的子孙们在一起。他们通过一个说不清但“应该”存在的方式和此世的子孙们济济一堂，活在一起，安排着这些勤勤恳恳的子孙的衣食住行和他们的荣辱、他们的安分和秩序，甚至他们的期盼和努力；而现世的人们，也是以自己对生活的理解和情感，来敬仰、构造着他们先人的生活事迹。这就叫我们很好地理解了在清明节到来的日子里，村子里几乎所有的日用杂货店都出售锡箔做的元宝和纸做的印子钱。在一处打着“花圈”二字招牌的专门小店里，我们看见，它出售的祭品货色远远超出了元宝和纸钱，还包括西服、手表、麻将、洗衣机、奔驰汽车、音响、别墅等等所有活着的人们所乐于享受的用品，尤其是，我们在形形色色的货品之间，竟然看到了“房屋产权证”。
基于对各种房产的重视，这里曾经十分流行“风水”、“堪舆”文化，因此至今流传着很多关于精于“青乌之术”的“地理先生”的传说。地理先生掌握建构“阴宅”的知识，也同时掌握对现世“阳宅”的学问，并为一些具有百年大计意义的行动“择日”而行。彼世的“阴宅”和此世的“阳宅”，看起来就是前院和后院，这是一个事情的两个方面，它们紧紧配合。
据柯灵权先生讲，这样的风水文化至今仍活在人们的生活之中。为了选取“牛眠贵地”的安葬场所，这里的人们依旧讲究一定的地理条件，寻得好地就先“结椁”待用，而如果不能事先寻得理想的风水宝地，就有暂且把棺木存放在“厝基屋”的做法，停放在家中，待寻得贵地再行安葬。这是一种选择取舍上的固执。
为此，这里的今天就十分多见选地与买地的行为，即相中一块坟地，它在别人家的地界内，就花钱把它买下来。我们追问这种做法是不是被政府部门认可，因为今天的土地权利归属问题，已经远远区别于传统的土地支配方式。柯先生很是肯定地说：政府是不能插手这事的，这是传统，法不责众。更何况，一块坟地占不了多大的地面，花不了几个钱，也不怎么影响地上的种植。我们的成员在祁门闪里镇拍摄回来一个卧碑，铭文：“高太爷钧判，王地陈坟。王地。万历十年七月初十日立。”我们是不能想象当初的官司细节了，但可以肯定，这个碑文记载了一个孜孜的讲究和追求，为了先人的安葬，为了后人的繁荣小康，牵扯的“地”与“坟”的问题着实不是一件“无足为外人道也”的事情。
在这一方水土上，清明联系着彼岸的先人。在这一方水土之上，延续着从他们的祖先那里接续而来的生活秩序和意义。清明，影响着一个姓氏的家族，影响着一个枝枝节节的宗族，影响着一个村落的聚居。清明凝聚着这里的乡土伦理秩序。
生活的秩序和意义
柯先生给我们讲述了徽州人传统过年时“除夕夜封门”的习俗。出于家族秩序的需要，在大年三十晚上，家家户户都要“封门”，封门之后就不得随便打开，并且，在初一的大早晨，各家各户也不得擅自鸣放爆竹，而是要等待“头首”的第一声炮响。所谓头首，未必就是族长，而是在管理祠堂的众人之中推举出来的一位。这个角色每年轮流。只有作为头首的族人亲自点燃的爆竹在天上炸响之后，本族翘首以待的各个门户才可以放鞭炮。以祠堂为核心的家族文化，在这样关键而具有象征意义的行为上，发挥着它根本的规范作用。这样的秩序实际上扩散到人们日常生活的方方面面。比如接下来柯先生讲到了“杀猪封山”和“公正河渔”的习俗。
徽州以前曾存在“杀猪封山”的习俗。在每年的入冬前，为了保护山上的林木安全，在一个选定的日子里，山下的村民在乡族长老的召集安排下，带上专门为此仪式准备的一头猪，于山上适当的场所聚集一处。长老宣布从今年的某一天到来年的某一天，合村的男女老幼不得上山来，凡是有违此教谕者，将遭到合村的惩治。然后，就地架灶，杀猪煮肉，合村分食。于是，全村的男女老少都要遵守这个封山仪式的教谕和约定；有违背者，哪怕是私自拣拾一个小树枝，被村民发现，就会被罚钱再买一头猪，供全村再吃一次，并重新立约。
二○○五年五月，我们第一次来这里的时候，就在婺源县的一位老人家中发现了一份民国时期的“杀猪封山”契。契文抄录如下，签字画押的代表人名氏不便录出，谨略：
民国二十二年（一九三三）通济桥会、孙伯仁众等立封山合同（江西，婺源）
立议禁山合同人通济桥会、孙伯仁众等，缘因源土元东西两培一带山场，向属森林，后被数度焚烧，残害日甚，禁约废弛，两培一空，国课无所出，桥木无所取。似此维艰，岂堪坐视。兹特邀集通济、伯仁以及汪树德堂、孙思本堂、孙思源堂、孙维德堂各众人等公同议决，将此两培山场自源土元口东培随峰直上至下木杓窟湾内。峰顶横迤至大土太峰沿峰脊直下至坟林山顶止。概归四众掌养，严行加禁。四众各户以及金、王两姓，均散胙亥四两，其费四众分认。火路每户一人，迭年正月二十六日桥会结账后一天以天晴为期，即行举□，偶遇野火临近，在户支丁须要齐出赴救，不得退避。俾早成林，日后桥会取用松木材料，桥会山内概不纳价。将来出拼之日，四众得掌养十成之三，仍七成各户照税分派。所有拿获罚项，悉行归入四众。费用亦照分认。自今加禁之后，无论内外人等，毋许入山侵害。倘有违禁被获者，砍树罚洋陆元，砍柴罚洋三元，赏获见半，不得徇私。恐口无凭，特立合同一样三张，各执一张存照。此合同共计三张，存桥会、伯仁、树德堂各一张。
中华民国二十二年岁在癸酉二月日
立此合同人 通济桥会、孙伯仁
孙思本堂代表人（略）
孙思源堂代表人（略）
汪树德堂代表人（略）
孙维德堂代表人（略）
依书（略）
（半书：立此合同一样三张，各执一张，永远存照）
这可谓是家族之间的契约。对于这种封山习俗的作用，柯先生专门补充了一句，它们在历史上一直起到了非常好的作用，尤其是相比于现在存在的问题。在前些年承包到户之后，有几年山上林木破坏得很是严重，不但盗砍别人家树木的事情很常见，而且村民们也动手砍伐自己家的树木，因为自己不砍就等于叫别人去盗砍。这种情况在近些年得到了很大改观，山上的林木恢复得也很好了，但这也是因为现在的年轻人差不多都出外打工去了，盗砍林木的人都离开了村子。
历史上，这种家族秩序文化以各种方式维护着、固守着它的传承，最后要提及的是这里传统的义田族产的出现和意义。所谓的义田族产，是一个家族内为了祭祀和周济而存在的公共财产，它直接针对的是一个家族的整体利益和协调。在棠樾牌坊边上的鲍氏祠堂内，就有“公议体源户规则”碑刻，它规定了族田族产的周济对象和方法。这是宗族内部的保障规约，它不仅是宗族的同舟共济的生活，它尤其强化了宗族的秩序情感。再如绩溪华阳邵氏宗族《家规》恤族条记载：“族由一本而分，彼贫即吾贫，苟托祖宗之荫而富贵，正宜推祖宗之心以覆庇之，使无所失，此仁人君子之用心也。若自矜富贵，坐视族人贫困，听其寮妻质子而为人仆妾，以耻先人，是奚翅贫贱羞哉？即富贵亦与有责也。”
我们传统的生活秩序，是和这样的家族情感紧紧联系在一起的。血缘的天然纽带，在经过进一步的强化和拟制扩大之后，涵盖了传统社会生活方方面面的关系，进而建构起了传统社会的生活秩序。情感之于法律秩序的重要意义，如今已有专门著述在法理的层面上进行了阐述，如伯尔曼先生的论著即是。就我们今天的法治建设局面而言，从传统的社会生活秩序，到现代市民社会的艰难转型，毫无疑问，不是单纯的立法所可以解决的。它需要社会生活方式的全面协调和有机转变，这当然包括生产力的因素、市场经济的因素，也还要有相应的“人之为人”的情感归依的因素。
这就牵出了一个显然的问题：今天的生活现实，是否有必要、而且能够彻底打破这种传统的精神家园？我们能够在多大的程度上人为地构建起一个新型的社会道德情感？这应该是一个值得我们的法学界乃至知识界认真思考的问题。
君从故乡来，应知故乡事。来时绮窗前，寒梅著花未？有一种情丝，它牵动着我们的身心存在，指使着我们的依违取舍，它在深刻地影响着我们的现实生活秩序。