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【摘要】 春秋季世，孔氏兴起，承先人之恒言，弘至道于己身。子曰：“述而不作，信而好古。”道即在于天，存于己。求道则述，成德则作。天人之际谓人与天道之交集。至道已发，先圣之魂气流散天地之间而无所不至，以为后世之士传文示道。通古今之变，会性命之理，天人之际遂交。能集四方上下，古往今来之大成，斯其至矣。
【关键词】 述作 天人之际 反古开新自先师孔子迄今，历代儒者无不以反古开新为已任。反古者，述也；开新者，作也。子曰：“述而不作，信而好古。”述之在古，作之在今。通乎古今之變，斯则有合，天人之际遂交。以今日观之，诸言蜂起，其学参差不齐，或背道统远矣。好学深思之士岂可不究天人之际，通古今之变，明内圣外王之道，以绍先圣之遗烈，兴吾哲于当世乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。
一、孔子仁之述作
吾国历尧舜三代之长久积淀，至于春秋之际，遂有轴心时代之辉煌。及至夫子，遂集尧舜三代之大成。在外曰礼，在内曰仁，在文曰经。吾国文化以心性之学为其中心。凡能为吾人心性所涵摄者，皆不加排斥。故《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”斯天地之所以为大，亦吾国文化之所以成其博厚高明悠久也。心性之学，其源则远溯先秦。故开新必反古，反古必反先秦，反先秦则必反夫子。今先阐夫子之述作。
“仁”字之始与“人”通用，或谓人身强貌美。及至春秋，其道德义方为人所普遍使用。夫子续承此义而另有发明。仁者，本乎心之德性，现乎人之气象。真情流露，始有仁可言。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”《诗》之所一贯者，曰：思无邪。诗人性情，千古如照。故夫子教人，必授之以诗。子曰：“兴于诗。”故曰：“《诗》以道志。”情发由心，无所伪饰，此其兴也。真情之流露，或有过与不及，皆非仁也，故必以礼节之。又曰：“立于礼。”情之发，必有对，有人有事有物始有情。情既发，即有中与不中。乐而失乎淫，衰而始乎伤，则不中。怒而迁，所发不当，亦不中也。故情贵能节之。心必动，对外而发，斯有情。人之为人之意义，必于群中始现。故情多对人事，所行必合乎群道，于其中尽己之职分，斯成礼。冯芝生所谓道德境界者，此之谓也。人能群居，而后有独立可言。能于群中独立，已之人格始现。立礼者，以礼立己于群也。诗教重其内之真情，礼教则重群处相接之规范。心事相通，内外相洽，内心外事始成一体，而人道亦于此始尽。于此诗礼中，乃能发挥人道之大本大原之所在。是以诗礼之教通仁。苟能尽人道，性与天道亦由其中自现。以己心通于性与天道，其德自成。使人上跻于天而与神同者，即为德。德者，得也。求道而有得，斯成其德。子曰：“不知命，无以为君子也。”至仁之境界，可谓深矣远矣。惟圣贤通天者能知之，凡民不得知也。孟子曰：“圣而不可知之之谓神。”故夫子叹曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”
夫子教诗教礼，皆自古相传；求仁得仁，则更阐新意。仁自十五志学始见，至于七十从心所欲而不逾矩，皆一以贯之。故仁虽为前人屡言，亦仅是一道德。及夫子兴，遂成其生命之一贯，达于至德而无以加焉。夫子发前人之未发，似作而实述也。道常无易，即在于天，存于己。夫子岂敢夺天之功而谓己之作耶？故求道则述，成德则作也。述而不作之深意，亦在于斯。
宋儒好言圣贤气象，曰：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。”虽同为圣贤，而所呈之气象各异。盖人之生也，本性相同，气质相异。故资质与修养之方法不同，所呈之气象亦千姿百态。故谓德行修养，乃是一作。然不可因气象之异忽其仁之共通大同处，所述之道即在此德性作中，二者本一事也。
二、六艺之述作
经者，常也。以其亘古无易，纵贯长宇，故曰经焉。经虽有常道，然亦是专对一事所发之言，只是一曲。如不能释之以发其道，则其常亦无以得见。
六经之文，《易》乃夫子赞述最多而后人最为重视之部，今试借此论之。
《易》本卜筮之书。古之王公卿士以诗书礼乐教，《易》则由史官所掌。然春秋而后，世人已有发《易》之德义者。《要》谓夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。其好《易》如此，而有弟子惑之。其争议即在《易》本卜筮之书也。儒者敬鬼神而远之，又以小道致远恐泥而君子不为。《要》载夫子言曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已矣，吾与史巫同涂而殊归者也。”此虽非必夫子之亲言，然其态度与基本精神可知。儒者多观其系辞之德义，而史巫则观其占筮，是其异也。故夫子赞《易》使其脱离卜筮之列，完成其哲学义之转化，成一系统之形上学体系。
《天下》曰：“《易》以道阴阳。”而阴阳之上尚有一本体，曰易，曰道，曰太极。此非谓阴阳之上别有一太极，太极即在一阴一阳之动中。故知独阴独阳皆不成道，在一阴一阳之更迭变化中始见道。《易》之卦象可指一物，亦指一类。天地万物，皆可以卦象之，代入其中，是以与天地准也。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”性与天道，即在此礼乐文章中。礼乐文章易知，性与天道难闻。惟知礼乐文章者，能通性与天道。《易》之作也，所以顺性命之理。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”天者形上，地者形下。人居天地之中，德通天地。故《易》兼三才而两之，六画而成卦，所以会天道人道也。
夫子赞《易》，其基本精神，以忧患贯之。观诸《系辞》，盖承自文王。《系辞》曰：“《易》之兴，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世而周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使干，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”《易》始于文王或不足信，然观于系辞，则其忧患可见。是故读《易》使人知位，谋定而后动。当位之行，则吉无不利。此其所行也。故夫子言曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
六经之言，儒者以其为有为之言。《性自命出》曰：“《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”所谓有为之言，乃针对某特定之情况所发之言，为殊相，故不足以为通论。然既不足以为通论，何以谓之经也？曰：诗人之言，有为而发；礼乐之制，有为而作。然人之真情以思无邪贯之，礼乐以仁心为本。此则亘古不易，是常道也。又曰：“圣人比其类而论之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。”此虽非夫子之言，然亦可见其态度。夫子删订赞述，发其言之一贯者，然后以教弟子，传诸后世。其所发者，一贯之道也。此道即在经中而未发。夫子未敢夺古人之言而谓其为己之作也，故曰：述而不作。 三、天人之际与反古开新
自夫子而来，至道已发，圣德已降。后世之士有志于道者，惟述夫子之意尔。虽然，亦不可以无作。大化周流，宇宙日新，人之气质时运各异。道必弘于其身，斯成其道，而能交天人之际。天人之际，必通古人之道，会今世之变以得之。
天者，道也，古也；人者，身也，今也。天人之际谓人与天道之交集。太史公曰：“天人之际已交，上下相发允答。圣王之德，竞竞翼翼也。”夫儒者存于世，述古叙今，盖以通天人之际以达自身境界之提升，直至同天境界，逍遥于天地之间而心意自得，斯其至矣。自唐尧虞舜三代以来，诸家皆述作，或留于史，或不留于史；或达于道，或不达于道。然其无一不殚毕生之精力以寻究天人之际，或得或否，至死不悔。此之谓我儒士之脉，源源不竭，生生而不息。
夫子既兴，待仕传道，以子路为之羽翼，颜渊为其螟蛉。二子既终，夫子亦逝，七十子之徒遂游散诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。夫子之教是以能遍及天下，传诸万世。故后儒有兴起者，莫不私淑夫子之人。秦火一炬，竹书作尘；阿房成土，秦覆汉兴。汉初诸王招致游士，多得古文旧书，儒复兴矣，古书卒得存焉。鲁恭王毁孔宅，发孔壁遗书，遂有今古文之争。汉儒多着力考据。盖因古书失传，伪书时起，其文多不能明，故有志于此。
近代以来，西学东入，道统渐失，诸师奋起，外贯西洋，内通今古，复续古之道统，重开新生。熊子真出入佛学数载，上接孟子，下承陆王，归本于《易》，融入柏格森生命哲学精神，建新唯识论体系。冯芝生乃近世歷经完整逻辑训练者，其思辨之精妙，尤难及之。先生上承《易》《庸》，下本程朱，融入新实在论，经逻辑实证之洗礼，成新理学体系。诸先生多将所精之西学融于旧学，或以西学释之。是有益于中国哲学与世界相接轨。治学之方法是以融贯西洋，取长补短。冯芝生谓世界哲学“当使欧洲哲学观念得到中国有直觉和体验的补充，中国哲学得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”。
然中国哲学体系终当由自己构建，否则存于西人羽翼之下，则必有失。熊子真重体悟而失于践行；冯芝生精于思辨，而终疏于体认。今之考古发现为前人不及，马王堆帛书，郭店、上博及未公布之海昏侯墓竹简，将为吾人重现古人思想之精，用心之苦，提供前人所未有之条件。是可以将简帛与传世文献互证，以还其本貌，重现吾先哲之思想与治学风貌。芝生于上世纪论释古精神，以古人所言皆出有因，当神游冥想，与著述之古人处同一境界。如此本诸同情心释之，庶可近其本貌。此先生治学精神之所在，是吾国哲学史之开山大师也。
陆象山谓，四海之内，百世上下，有圣人出焉，此心同，此理同。古今圣人，同此一理，同此一心。治学贵能融会贯通，本诸先秦，证诸汉唐，通于宋明，游于近世。如是方能见吾国道统之一贯，集四方上下，古往今来之大成，斯则吾辈之述作也。
希圣已逝，体消魄散。然其魂气则亘古长存，流散于天地之间而无所不至，以为后世之士示道传文焉。吾师乎！吾师乎！昔之圣人奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。
参考文献：
[1]唐君毅，徐复观，张君劢，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识.1958
[2]梁涛.郭店竹简与思孟学派.中国人民大学出版社，2008.
[3]钱穆.论语新解.三联书店，2012.
[4]冯友兰.贞元六书·新原人.中华书局，2014.
【关键词】 述作 天人之际 反古开新自先师孔子迄今，历代儒者无不以反古开新为已任。反古者，述也；开新者，作也。子曰：“述而不作，信而好古。”述之在古，作之在今。通乎古今之變，斯则有合，天人之际遂交。以今日观之，诸言蜂起，其学参差不齐，或背道统远矣。好学深思之士岂可不究天人之际，通古今之变，明内圣外王之道，以绍先圣之遗烈，兴吾哲于当世乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。
一、孔子仁之述作
吾国历尧舜三代之长久积淀，至于春秋之际，遂有轴心时代之辉煌。及至夫子，遂集尧舜三代之大成。在外曰礼，在内曰仁，在文曰经。吾国文化以心性之学为其中心。凡能为吾人心性所涵摄者，皆不加排斥。故《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”斯天地之所以为大，亦吾国文化之所以成其博厚高明悠久也。心性之学，其源则远溯先秦。故开新必反古，反古必反先秦，反先秦则必反夫子。今先阐夫子之述作。
“仁”字之始与“人”通用，或谓人身强貌美。及至春秋，其道德义方为人所普遍使用。夫子续承此义而另有发明。仁者，本乎心之德性，现乎人之气象。真情流露，始有仁可言。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”《诗》之所一贯者，曰：思无邪。诗人性情，千古如照。故夫子教人，必授之以诗。子曰：“兴于诗。”故曰：“《诗》以道志。”情发由心，无所伪饰，此其兴也。真情之流露，或有过与不及，皆非仁也，故必以礼节之。又曰：“立于礼。”情之发，必有对，有人有事有物始有情。情既发，即有中与不中。乐而失乎淫，衰而始乎伤，则不中。怒而迁，所发不当，亦不中也。故情贵能节之。心必动，对外而发，斯有情。人之为人之意义，必于群中始现。故情多对人事，所行必合乎群道，于其中尽己之职分，斯成礼。冯芝生所谓道德境界者，此之谓也。人能群居，而后有独立可言。能于群中独立，已之人格始现。立礼者，以礼立己于群也。诗教重其内之真情，礼教则重群处相接之规范。心事相通，内外相洽，内心外事始成一体，而人道亦于此始尽。于此诗礼中，乃能发挥人道之大本大原之所在。是以诗礼之教通仁。苟能尽人道，性与天道亦由其中自现。以己心通于性与天道，其德自成。使人上跻于天而与神同者，即为德。德者，得也。求道而有得，斯成其德。子曰：“不知命，无以为君子也。”至仁之境界，可谓深矣远矣。惟圣贤通天者能知之，凡民不得知也。孟子曰：“圣而不可知之之谓神。”故夫子叹曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”
夫子教诗教礼，皆自古相传；求仁得仁，则更阐新意。仁自十五志学始见，至于七十从心所欲而不逾矩，皆一以贯之。故仁虽为前人屡言，亦仅是一道德。及夫子兴，遂成其生命之一贯，达于至德而无以加焉。夫子发前人之未发，似作而实述也。道常无易，即在于天，存于己。夫子岂敢夺天之功而谓己之作耶？故求道则述，成德则作也。述而不作之深意，亦在于斯。
宋儒好言圣贤气象，曰：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。”虽同为圣贤，而所呈之气象各异。盖人之生也，本性相同，气质相异。故资质与修养之方法不同，所呈之气象亦千姿百态。故谓德行修养，乃是一作。然不可因气象之异忽其仁之共通大同处，所述之道即在此德性作中，二者本一事也。
二、六艺之述作
经者，常也。以其亘古无易，纵贯长宇，故曰经焉。经虽有常道，然亦是专对一事所发之言，只是一曲。如不能释之以发其道，则其常亦无以得见。
六经之文，《易》乃夫子赞述最多而后人最为重视之部，今试借此论之。
《易》本卜筮之书。古之王公卿士以诗书礼乐教，《易》则由史官所掌。然春秋而后，世人已有发《易》之德义者。《要》谓夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。其好《易》如此，而有弟子惑之。其争议即在《易》本卜筮之书也。儒者敬鬼神而远之，又以小道致远恐泥而君子不为。《要》载夫子言曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已矣，吾与史巫同涂而殊归者也。”此虽非必夫子之亲言，然其态度与基本精神可知。儒者多观其系辞之德义，而史巫则观其占筮，是其异也。故夫子赞《易》使其脱离卜筮之列，完成其哲学义之转化，成一系统之形上学体系。
《天下》曰：“《易》以道阴阳。”而阴阳之上尚有一本体，曰易，曰道，曰太极。此非谓阴阳之上别有一太极，太极即在一阴一阳之动中。故知独阴独阳皆不成道，在一阴一阳之更迭变化中始见道。《易》之卦象可指一物，亦指一类。天地万物，皆可以卦象之，代入其中，是以与天地准也。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”性与天道，即在此礼乐文章中。礼乐文章易知，性与天道难闻。惟知礼乐文章者，能通性与天道。《易》之作也，所以顺性命之理。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”天者形上，地者形下。人居天地之中，德通天地。故《易》兼三才而两之，六画而成卦，所以会天道人道也。
夫子赞《易》，其基本精神，以忧患贯之。观诸《系辞》，盖承自文王。《系辞》曰：“《易》之兴，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世而周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使干，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”《易》始于文王或不足信，然观于系辞，则其忧患可见。是故读《易》使人知位，谋定而后动。当位之行，则吉无不利。此其所行也。故夫子言曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
六经之言，儒者以其为有为之言。《性自命出》曰：“《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”所谓有为之言，乃针对某特定之情况所发之言，为殊相，故不足以为通论。然既不足以为通论，何以谓之经也？曰：诗人之言，有为而发；礼乐之制，有为而作。然人之真情以思无邪贯之，礼乐以仁心为本。此则亘古不易，是常道也。又曰：“圣人比其类而论之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。”此虽非夫子之言，然亦可见其态度。夫子删订赞述，发其言之一贯者，然后以教弟子，传诸后世。其所发者，一贯之道也。此道即在经中而未发。夫子未敢夺古人之言而谓其为己之作也，故曰：述而不作。 三、天人之际与反古开新
自夫子而来，至道已发，圣德已降。后世之士有志于道者，惟述夫子之意尔。虽然，亦不可以无作。大化周流，宇宙日新，人之气质时运各异。道必弘于其身，斯成其道，而能交天人之际。天人之际，必通古人之道，会今世之变以得之。
天者，道也，古也；人者，身也，今也。天人之际谓人与天道之交集。太史公曰：“天人之际已交，上下相发允答。圣王之德，竞竞翼翼也。”夫儒者存于世，述古叙今，盖以通天人之际以达自身境界之提升，直至同天境界，逍遥于天地之间而心意自得，斯其至矣。自唐尧虞舜三代以来，诸家皆述作，或留于史，或不留于史；或达于道，或不达于道。然其无一不殚毕生之精力以寻究天人之际，或得或否，至死不悔。此之谓我儒士之脉，源源不竭，生生而不息。
夫子既兴，待仕传道，以子路为之羽翼，颜渊为其螟蛉。二子既终，夫子亦逝，七十子之徒遂游散诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。夫子之教是以能遍及天下，传诸万世。故后儒有兴起者，莫不私淑夫子之人。秦火一炬，竹书作尘；阿房成土，秦覆汉兴。汉初诸王招致游士，多得古文旧书，儒复兴矣，古书卒得存焉。鲁恭王毁孔宅，发孔壁遗书，遂有今古文之争。汉儒多着力考据。盖因古书失传，伪书时起，其文多不能明，故有志于此。
近代以来，西学东入，道统渐失，诸师奋起，外贯西洋，内通今古，复续古之道统，重开新生。熊子真出入佛学数载，上接孟子，下承陆王，归本于《易》，融入柏格森生命哲学精神，建新唯识论体系。冯芝生乃近世歷经完整逻辑训练者，其思辨之精妙，尤难及之。先生上承《易》《庸》，下本程朱，融入新实在论，经逻辑实证之洗礼，成新理学体系。诸先生多将所精之西学融于旧学，或以西学释之。是有益于中国哲学与世界相接轨。治学之方法是以融贯西洋，取长补短。冯芝生谓世界哲学“当使欧洲哲学观念得到中国有直觉和体验的补充，中国哲学得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清”。
然中国哲学体系终当由自己构建，否则存于西人羽翼之下，则必有失。熊子真重体悟而失于践行；冯芝生精于思辨，而终疏于体认。今之考古发现为前人不及，马王堆帛书，郭店、上博及未公布之海昏侯墓竹简，将为吾人重现古人思想之精，用心之苦，提供前人所未有之条件。是可以将简帛与传世文献互证，以还其本貌，重现吾先哲之思想与治学风貌。芝生于上世纪论释古精神，以古人所言皆出有因，当神游冥想，与著述之古人处同一境界。如此本诸同情心释之，庶可近其本貌。此先生治学精神之所在，是吾国哲学史之开山大师也。
陆象山谓，四海之内，百世上下，有圣人出焉，此心同，此理同。古今圣人，同此一理，同此一心。治学贵能融会贯通，本诸先秦，证诸汉唐，通于宋明，游于近世。如是方能见吾国道统之一贯，集四方上下，古往今来之大成，斯则吾辈之述作也。
希圣已逝，体消魄散。然其魂气则亘古长存，流散于天地之间而无所不至，以为后世之士示道传文焉。吾师乎！吾师乎！昔之圣人奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。
参考文献：
[1]唐君毅，徐复观，张君劢，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识.1958
[2]梁涛.郭店竹简与思孟学派.中国人民大学出版社，2008.
[3]钱穆.论语新解.三联书店，2012.
[4]冯友兰.贞元六书·新原人.中华书局，2014.