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对于印度佛教的衰亡，众说纷纭，然而论者甚少从佛教教义上去思考。在我看来，恰恰是其教义本身蕴涵着衰亡的危机。释迦牟尼佛以“空”立教，否定诸“有”，然而随时代迁流，却又回归到“有”，走的是一个“有一空一有”的过程，就像钟摆。
那烂陀寺的象征意味
世界上没有多少人知道印度比哈尔邦巴特那县那个叫巴尔贡的村庄，却有太多人知道位于这个村庄的那烂陀寺(Nalanda)。这座宏大的寺庙在辉煌时期曾住锡万名僧人，拥有900万卷藏书。玄奘去的那年，德高望重的戒贤长老(约528—651)已过百岁，却仍为他讲授《瑜伽论》、《顺正理》、《显扬》、《对法》、《因明》、《声明》、《集量》等经论。玄奘以外，唐朝先后还有多名学僧曾到那烂陀寺学习，如慧业、灵运、玄照、道希、道生、大乘灯、道琳、智弘、无行等。
然而，这些辉煌和热闹却在12世纪末顿成劫灰。1193年突厥人巴克赫提亚尔·卡尔积(Bakhtiyar Khalji)带兵忽至，毁寺灭僧，万千信徒心中的圣地顷刻化作人间地狱。
那烂陀寺是一个伤怀的象征。它的高墙并没有挡住入侵者的脚步，却在入侵者到来之前，就已经让它疏离了它立志教化的人民。它的精微、深刻以及学院派特有的繁复只是让它显得更加孤独、遥远和崖岸自高。对于穆斯林的入侵，印度教及其人民进行了强力的抵抗，而佛教却束手无策，木然地看着眼前的掠夺、杀戮和毁灭的冲天火光。
那烂陀寺毁灭以后从此消失，直到600年后的1861年，英国考古学家根据玄奘《大唐西域记》进行勘探发掘，才再度发现了它的废墟。那一大片看上去依旧秩序井然的残垣断壁在无尽岁月里沉默无语，却仿佛传来历史深处的呻吟。这种呻吟尤其在教内人士的心头萦绕。印顺在谈及印度佛教衰亡原因时说：“政治若是其混乱，教难若是其严重，而佛徒曾不稍自觉，一仍旧贯，变本加厉。论议者务为琐碎之思辨，出入空、有，两败俱伤；‘真常唯心’者，则无往而不通，总摄空、有，融神秘、淫乐于一炉。大乘教日趋分化，转入佛梵综合论矣!”[印顺《印度之佛教》第十六章“教难之严重”、第十七章“密教之兴与佛教之灭”]
印顺的分析作为佛教内部的反省，虽然猛厉，直斥佛门积弊，却并未涉及积弊产生的更深一层的思想根源。下面将进一步申说。
“空”的话语张力
对于有主宰(梵天、上帝)的宗教来说，向信众描述和许诺似乎比较简单，因为这是在肯定“有”(存在，being，existence)，在用大众希望的方式给予他们希望。然而释迦牟尼举起“空”(Sunyata)的大纛，否定了梵天(Brahma)和阿特曼(Atman)，也即否定了人外在的主宰和内在的灵魂，相当于把“有”推倒了，而且，不是推倒了一种有，而是推倒了一切有，并以“三法印”的形式将这种推倒固定下来，使之成为判断一切理念是否符合佛法的圭臬。[三法印：诸行无常(Anicca)，诸法无我(Anatta)，有漏皆苦(Dukkha)。加上涅架寂静(Nirvana)称“四法印”(见《增一阿含经》卷十八)。吕澄：《印度佛学源流略讲》，“释迦论证人生‘无常’、‘无我’，因而提出了三个命题：‘诸行(行，指有为法)无常’、‘诸法无我’、‘一切皆苦’，三者合称为‘三相’(‘相’指特征，即释迦学说之特征)，又称‘三法印，。以后于三相之外，又加入‘涅架寂静’，称为‘四法印’。后来人们认为无常、无我里包含着苦，又把苦去掉，仍是‘三法印’。”上海人民出版社，2005，P21—22]佛陀说，我们只有悟到了空，才有解脱的希望。这实际上给他的弟子们留下了很大的难题，一方面，他们必须坚持一切皆空；另一方面，出于内修外弘的需要，又必须说服自己和民众，空不是一无所有。如此一来，他们在坚守原则的时候容易孤标自许，在作出妥协的时候又容易混同于外道。这种处境，佛陀在创教之初似乎就已看透，因此对佛法在世间久住并不奢望，“三期说”便是证明。[佛陀告诉弟子，佛法不会在世间永存，终将在经历三个时期后消失。此三个时期为：正法时期(佛灭度后1000年)、像法时期(正法之后1000年)和末法(像法之后10000年)时期。《中阿含经》、《悲华经》、《像法决疑经》等都有记载。]
空的理论基础在于佛陀提出的缘起说。古印度关于宇宙人生的学说主要有两类，一是婆罗门的转变说，认为生命来自于梵，是神我的转化，称为“常见”(sasvatavada)；一是积聚说，认为生命是许多元素和合而成，元素散解则生命消失，称为“断见”(ucchedavada)。缘起说正是对此二种说的反对。[吕澄：《印度佛学源流略讲》，P20]舍尔巴茨基指出：“在否定因果报应的唯物论者和主张复归于纯粹精神状态的灵魂不灭论者之间，佛陀是取中间道路的。从灵魂不灭论者那里，他接受了经一系列不断进步的多世存在而积累精神性的善德的意义，但他却反对他们关于永恒不灭的精神性原理的说教。”“佛陀哲学主张的独创性主要表现在他否定了一切实体性(substantiality)，……他放弃了奥义书的一元论和数论派的二元论立场，建立了一套基于极端多元论立场的哲学体系。”[舍尔巴茨基：《大乘佛学》，“第二章佛教与瑜伽”，中国社会科学出版社，1994，P4—5]舍氏所说的“极端多元论”，当指佛陀所倡的缘起性空。
可见佛陀说法主要在于“破”，即驳斥当时一切大行其道的观点[佛教兴起于公元前6世纪至公元前5世纪的沙门思潮时期，此一时期思想纷纭，各家蜂起。他们都反对作为主流话语的婆罗门教，同时又互相批驳。“沙门”(Sramana)意为“修行者、修炼者”。有关记载最系统、最集中的是在《沙门果经》中。可参阅李建欣博士《佛教在印度兴起的思想文化背景——沙门思潮论》，载于《世界宗教研究》2007年第3期]；其所“立”也蕴涵于破之中。佛陀认为，当我们体证到一切皆非的时候，便是悟道之始。因为只有在这种情况下，我们才能摒弃“断见”，否定生命只有一次的观念；也才能摒弃“常见”，懂得梵天和阿特曼的虚妄，而唯有离此“二边”才能证得解脱。
如此一来，修行佛法便成为一条比修行其他宗教要审慎得多的道路，也因此，佛教对“正见”的重视远胜其他宗教。尽管各派对正见有自己的主张，但就本质而言，真正的正见乃是“了义”，即终极的佛教真理。《大般涅槃经》说：“如佛所说是诸比丘当依四法。何等为四。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。” 如果我们超越单一的宗教而从人类的整体来看，最根本的问题可说只有两个，一是如何理解这个世界，一是如何理解我们自身，然后才衍生出如何救赎或如何解脱的问题。
然而如上所述，佛教否定了被视为世界主宰的梵天，否定了作为永恒灵魂的阿特曼，同时又认同因果报应法则，认同轮回观念。那么是谁在决定轮回?又是谁在轮回呢?这就造成了一种理论张力。吕澄指出，佛陀“一面否认自我存在，同时又肯定业力的作用(肯定业力，是他无法解决现象是什么决定的这样一个问题)。婆罗门的业力说，是同轮回结合的，释迦既否认了轮回的主体，那么轮回还有什么意义?这是释迦学说的内在矛盾。因此，他的继承者，后来就各自向着不同的方向发展了。”[吕澄：《印度佛学源流略讲》，P21]
物极必反
我们必须提到一个概念“补特迦罗”(Pudgala)。它最早由犊子部提出，用以解决轮回主体问题。犊子部认为，众生轮回一定有一个主体从前生到今生再到来生。它就是补特迦罗，与肉身(五蕴)是非即非离的关系，因此也称“不可说我”。多个宗派阐述了自己的补特迦罗，如经量部提出“胜义补特迦罗”，认为业力的流转像植物一样经历种子、生长、结果三个阶段。众生因无明而造的业在心识中熏习成种子，三世延续。说一切有部认为作为轮回主体的补特迦罗只是五蕴和合的假名，并无实质性存在，因此也称“假名补特迦罗”。分别说部则认为补特迦罗形成于不断变化的心识。总之，为了捍卫作为核心教义的空、无我等观念，同时又要回答“谁在轮回”的问题，各宗分别作出了自己的努力，而这种努力将一直继续下去。也有学者认为，无我与轮回主体之间的冲突是佛教哲学化的结果。张澄基说：“佛教之无我论，不是一项哲学思想，乃一修观之实际方法。因此，若能依无我见而修持，俟证悟实相后，则大我、小我之问题皆成戏论，臻人不可思议之超越境界。”[张澄基：《佛学今诠》，台北：慧炬出版社，1973。见第四章“无我论”之第一节“何谓无我”，P225]
等到龙树(Nagarjuna，150—250)出现以后，佛教对上述问题的回答才显得更加理直气壮。龙树的空观不同于阿含经时代的“析空”观。析空是事物经成、住、坏的阶段后最终转空，而龙树强调自性本空，当体即空。龙树的本事在于，你明明手中拿着杯子，他可以轻松地雄辩地向你证明你什么也没拿，然后告诉你世界上根本就没有杯子。龙树的《中论》以“八不中道”(不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出)开宗明义，一上来就将我们漂亮的习惯于非此即彼、泾渭分明的逻辑花瓶打得粉碎。同时，龙树非常明白这种逻辑破碎后在我们心中所导致的恐惧，[龙树在《大智度论》中说：“众生畏空，所以说清净。”]因此将真理分为真谛(paramdrtha，终极真理)和俗谛(Samvriti，方便真理)。这种双重真理观既正言厉色地批驳了各种“有”的观念，又名正言顺地对“有”进行有条件地肯定。他立论的核心是中观(madhyamaka)：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”并断言：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
问题在于，如此一来这个可以离开肉身的识和一样可以离开肉身的灵魂(阿特曼)到底还有多少区别就令人生疑了。问题更在于，佛教演变至阿赖耶识思想阶段仍未停下脚步。在如来藏学派(Buddha—dhatu，Tathagatagarbha)时期，“如来藏”则具有了某种实在性和永恒性，印顺因此称此一派别为“真常唯心论”。如来藏见于《楞严经》、《楞伽经》、《大般涅槃经》等，和阿赖耶识一样，也是一个充满辩证的概念。《大乘起信论》说，如来藏心是万法所源，包摄一切世间法和出世间法，具有不空的一面：“所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，故名不空。”此说招致颇多批评，像松元史郎就认为如来藏思想是一种“实体说”(Dhatu—Vada)，是释尊批判的对象，缘起说正是否定了它而立。[杰米·霍巴德、保罗·史万森：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘联景等译，上海古籍出版社，2004；松本史朗《如来藏思想不是佛教》，P166—172]
印度佛教以中观为分水岭，到瑜伽行派，是朝着“有”退了一步，到如来藏派，再退一步，然后就开始大量吸纳’婆罗门教的咒语、仪式、修持方式。这种心安理得的自我异化终使佛教在教理和修行两方面都与强大得多的印度教相像起来。印顺说：“佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证思想之泛滥，日与梵神同化。”[印顺《印度之佛教》第十七章“密教之兴与佛教之灭”，P226]
站在对面的乔荼波陀和商羯罗
吴学国在谈论印度宗教思想时指出，大乘佛教破除了传统神学的三重偶像，一是宇宙论的偶像(即作为世界第一因的神)，二是实体的偶像(即作为正理派和瑜伽行派中作为实体的神)，三是形而上学的偶像(即《薄伽梵歌》中作为超验实在的神)。但他同时认为，这种否定对印度神学并非消极，“一方面它遍遮诸‘有’，使一切偶像没有了立足之地；但另一方面，正如它通过遮‘假有’而显‘真有’一样，大乘佛教也可能通过否定众多的‘假神’，客观上为唯一的‘真神’的显现准备了条件。”[吴学国：《存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究》，中国社会科学出版社，2006，P879—888。]
婆罗门教大约在公元七八世纪面目一新，这与该教的两个大人物密切相关，他们是乔荼波陀和商羯罗。如吴学国所说，大乘佛教(主要指中观派)的“空”反而为更加深刻的“有”创造了条件。
乔荼波陀(Gaudapdda，约640—690)作为吠檀多不二论较早和较系统的表述者，认为梵是真实的存在，可分为上梵与下梵，上梵不可知，下梵可知。而梵与我的关系，就像瓶内虚空与瓶外虚空的关系一样，当瓶被击破，两者合而为一，称为“梵我不二”。乔荼波陀还有一个重要的“摩耶”(Maya，幻力)理论，他认为世界是梵天用幻力创造的，因而是幻象。他的上梵与下梵的区隔，让人想到中观；他的幻象主张，则让人想到唯识。[巫白慧：《印度哲学：吠陀经探义和奥义书解析》，北京：北方出版社，2000，P279]商羯罗(adiSfiakara，788—820)是乔荼波陀的再传弟子。如果说乔荼波陀重新肯定了梵天，则商羯罗重新确立了被佛教否定的灵魂学说。他说：“业以我见为种子，住于我见主体中；如以我非烧掉它，业其如何生果报?”[孙晶，《印度吠檀多不二论哲学》，北京：东方出版社，2002，P125] 至此，婆罗门教在哲学层面真正具有融摄佛教的力量，在信仰层面梵我思想得到了加强，从而革新为印度教。吴学国认为，这种哲学“就是在大乘佛教彻底的无神论把一切‘有’消解于‘无’之后，从这‘本无’中使神圣复活。”[吴学国：《存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究》，P890]尽管乔荼波陀对释迦牟尼极为崇拜，而商羯罗被称为“假面的佛教徒”，但他们毕竟是站在佛教的对面，完成了对佛教的形而上的收编。当然，这些理论所形成的风暴仅限于宗教精英们才能感知，对于印度的寻常百姓而梵天和阿特曼从言，来就不曾离开。
结语
田力克(蒂利希)创造了一个著名的词语：终极关切(ultimate concern)。这种关切无疑是人类理性的必然。对于佛教徒来说，他们不自觉地会想到两个问题：一、善恶有报，谁在职掌?二、诸法无我，谁在轮回?佛陀的伟大之处在于，他把这两个问题都放在了理性以外。他宁愿以遭人诟病的“十四无记”(或十无记)式的沉默来避免他已然跳出的言筌。他的这种睿智一定会让2200多年后的康德击节，因为康德坚信，由逻辑或经验建立不了任何有关终极实在的论述，否则就会产生“二律背反”。
然而，世界上只有一个康德，却有着数不清的亿万无明众生。信仰所指向的真理也许是唯一的，所谓“天下无二道”(荀子《荀子第二十一·解蔽》)，但信仰的呈现方式却有着多样性。缪勒说：“只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望……”[麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，2010，P10-11]致力于宗教多元论研究的约翰·希克更为犀利：“对于基督徒来说，基督教就是真正的宗教，……但是如果神是全人类的神，那么为何真正的宗教以及企近神的正确方式，会局限在人类历史的一个单一的脉流之中，以至于它无法为从最初直到如今那生生死死数以亿万计的绝大多数人所利用呢?”[威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯(Wilfred Cantwell Smith)：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005；见约翰·希克(John HarwoodHick)为该书写的序言]
佛陀立教，是从否定婆罗门教的“有”开始，立意说“空”，然而最终却又慢慢回到了“有”，就像是一个钟摆。实际上对于印度佛教来说，外敌入侵的劫火所烧掉的只是一个残留的外壳，它在此之前已经完成了自我异化的蜕变。这个过程遭致了佛教内部的诸多批评，印顺的声音尤有代表性，然而我认为，若从印度思想和社会的整体观之，未尝不好理解。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性”与其说是一种原则，不如说是一种务实，恰恰与《华严经·普贤行愿品》中十大行愿之一的“恒顺众生”相类。“请君莫奏前朝曲，为君新翻杨柳枝。”因为社会在变，众生的好恶也在变，每种事物的影响力其实都有它自己的时限。对于芸芸众生来说，最重要的也许不是信仰所指向的对象本身，而是如何被吸引，从而安住于信仰状态之中。
(责任编辑 刘昕亭)
那烂陀寺的象征意味
世界上没有多少人知道印度比哈尔邦巴特那县那个叫巴尔贡的村庄，却有太多人知道位于这个村庄的那烂陀寺(Nalanda)。这座宏大的寺庙在辉煌时期曾住锡万名僧人，拥有900万卷藏书。玄奘去的那年，德高望重的戒贤长老(约528—651)已过百岁，却仍为他讲授《瑜伽论》、《顺正理》、《显扬》、《对法》、《因明》、《声明》、《集量》等经论。玄奘以外，唐朝先后还有多名学僧曾到那烂陀寺学习，如慧业、灵运、玄照、道希、道生、大乘灯、道琳、智弘、无行等。
然而，这些辉煌和热闹却在12世纪末顿成劫灰。1193年突厥人巴克赫提亚尔·卡尔积(Bakhtiyar Khalji)带兵忽至，毁寺灭僧，万千信徒心中的圣地顷刻化作人间地狱。
那烂陀寺是一个伤怀的象征。它的高墙并没有挡住入侵者的脚步，却在入侵者到来之前，就已经让它疏离了它立志教化的人民。它的精微、深刻以及学院派特有的繁复只是让它显得更加孤独、遥远和崖岸自高。对于穆斯林的入侵，印度教及其人民进行了强力的抵抗，而佛教却束手无策，木然地看着眼前的掠夺、杀戮和毁灭的冲天火光。
那烂陀寺毁灭以后从此消失，直到600年后的1861年，英国考古学家根据玄奘《大唐西域记》进行勘探发掘，才再度发现了它的废墟。那一大片看上去依旧秩序井然的残垣断壁在无尽岁月里沉默无语，却仿佛传来历史深处的呻吟。这种呻吟尤其在教内人士的心头萦绕。印顺在谈及印度佛教衰亡原因时说：“政治若是其混乱，教难若是其严重，而佛徒曾不稍自觉，一仍旧贯，变本加厉。论议者务为琐碎之思辨，出入空、有，两败俱伤；‘真常唯心’者，则无往而不通，总摄空、有，融神秘、淫乐于一炉。大乘教日趋分化，转入佛梵综合论矣!”[印顺《印度之佛教》第十六章“教难之严重”、第十七章“密教之兴与佛教之灭”]
印顺的分析作为佛教内部的反省，虽然猛厉，直斥佛门积弊，却并未涉及积弊产生的更深一层的思想根源。下面将进一步申说。
“空”的话语张力
对于有主宰(梵天、上帝)的宗教来说，向信众描述和许诺似乎比较简单，因为这是在肯定“有”(存在，being，existence)，在用大众希望的方式给予他们希望。然而释迦牟尼举起“空”(Sunyata)的大纛，否定了梵天(Brahma)和阿特曼(Atman)，也即否定了人外在的主宰和内在的灵魂，相当于把“有”推倒了，而且，不是推倒了一种有，而是推倒了一切有，并以“三法印”的形式将这种推倒固定下来，使之成为判断一切理念是否符合佛法的圭臬。[三法印：诸行无常(Anicca)，诸法无我(Anatta)，有漏皆苦(Dukkha)。加上涅架寂静(Nirvana)称“四法印”(见《增一阿含经》卷十八)。吕澄：《印度佛学源流略讲》，“释迦论证人生‘无常’、‘无我’，因而提出了三个命题：‘诸行(行，指有为法)无常’、‘诸法无我’、‘一切皆苦’，三者合称为‘三相’(‘相’指特征，即释迦学说之特征)，又称‘三法印，。以后于三相之外，又加入‘涅架寂静’，称为‘四法印’。后来人们认为无常、无我里包含着苦，又把苦去掉，仍是‘三法印’。”上海人民出版社，2005，P21—22]佛陀说，我们只有悟到了空，才有解脱的希望。这实际上给他的弟子们留下了很大的难题，一方面，他们必须坚持一切皆空；另一方面，出于内修外弘的需要，又必须说服自己和民众，空不是一无所有。如此一来，他们在坚守原则的时候容易孤标自许，在作出妥协的时候又容易混同于外道。这种处境，佛陀在创教之初似乎就已看透，因此对佛法在世间久住并不奢望，“三期说”便是证明。[佛陀告诉弟子，佛法不会在世间永存，终将在经历三个时期后消失。此三个时期为：正法时期(佛灭度后1000年)、像法时期(正法之后1000年)和末法(像法之后10000年)时期。《中阿含经》、《悲华经》、《像法决疑经》等都有记载。]
空的理论基础在于佛陀提出的缘起说。古印度关于宇宙人生的学说主要有两类，一是婆罗门的转变说，认为生命来自于梵，是神我的转化，称为“常见”(sasvatavada)；一是积聚说，认为生命是许多元素和合而成，元素散解则生命消失，称为“断见”(ucchedavada)。缘起说正是对此二种说的反对。[吕澄：《印度佛学源流略讲》，P20]舍尔巴茨基指出：“在否定因果报应的唯物论者和主张复归于纯粹精神状态的灵魂不灭论者之间，佛陀是取中间道路的。从灵魂不灭论者那里，他接受了经一系列不断进步的多世存在而积累精神性的善德的意义，但他却反对他们关于永恒不灭的精神性原理的说教。”“佛陀哲学主张的独创性主要表现在他否定了一切实体性(substantiality)，……他放弃了奥义书的一元论和数论派的二元论立场，建立了一套基于极端多元论立场的哲学体系。”[舍尔巴茨基：《大乘佛学》，“第二章佛教与瑜伽”，中国社会科学出版社，1994，P4—5]舍氏所说的“极端多元论”，当指佛陀所倡的缘起性空。
可见佛陀说法主要在于“破”，即驳斥当时一切大行其道的观点[佛教兴起于公元前6世纪至公元前5世纪的沙门思潮时期，此一时期思想纷纭，各家蜂起。他们都反对作为主流话语的婆罗门教，同时又互相批驳。“沙门”(Sramana)意为“修行者、修炼者”。有关记载最系统、最集中的是在《沙门果经》中。可参阅李建欣博士《佛教在印度兴起的思想文化背景——沙门思潮论》，载于《世界宗教研究》2007年第3期]；其所“立”也蕴涵于破之中。佛陀认为，当我们体证到一切皆非的时候，便是悟道之始。因为只有在这种情况下，我们才能摒弃“断见”，否定生命只有一次的观念；也才能摒弃“常见”，懂得梵天和阿特曼的虚妄，而唯有离此“二边”才能证得解脱。
如此一来，修行佛法便成为一条比修行其他宗教要审慎得多的道路，也因此，佛教对“正见”的重视远胜其他宗教。尽管各派对正见有自己的主张，但就本质而言，真正的正见乃是“了义”，即终极的佛教真理。《大般涅槃经》说：“如佛所说是诸比丘当依四法。何等为四。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。” 如果我们超越单一的宗教而从人类的整体来看，最根本的问题可说只有两个，一是如何理解这个世界，一是如何理解我们自身，然后才衍生出如何救赎或如何解脱的问题。
然而如上所述，佛教否定了被视为世界主宰的梵天，否定了作为永恒灵魂的阿特曼，同时又认同因果报应法则，认同轮回观念。那么是谁在决定轮回?又是谁在轮回呢?这就造成了一种理论张力。吕澄指出，佛陀“一面否认自我存在，同时又肯定业力的作用(肯定业力，是他无法解决现象是什么决定的这样一个问题)。婆罗门的业力说，是同轮回结合的，释迦既否认了轮回的主体，那么轮回还有什么意义?这是释迦学说的内在矛盾。因此，他的继承者，后来就各自向着不同的方向发展了。”[吕澄：《印度佛学源流略讲》，P21]
物极必反
我们必须提到一个概念“补特迦罗”(Pudgala)。它最早由犊子部提出，用以解决轮回主体问题。犊子部认为，众生轮回一定有一个主体从前生到今生再到来生。它就是补特迦罗，与肉身(五蕴)是非即非离的关系，因此也称“不可说我”。多个宗派阐述了自己的补特迦罗，如经量部提出“胜义补特迦罗”，认为业力的流转像植物一样经历种子、生长、结果三个阶段。众生因无明而造的业在心识中熏习成种子，三世延续。说一切有部认为作为轮回主体的补特迦罗只是五蕴和合的假名，并无实质性存在，因此也称“假名补特迦罗”。分别说部则认为补特迦罗形成于不断变化的心识。总之，为了捍卫作为核心教义的空、无我等观念，同时又要回答“谁在轮回”的问题，各宗分别作出了自己的努力，而这种努力将一直继续下去。也有学者认为，无我与轮回主体之间的冲突是佛教哲学化的结果。张澄基说：“佛教之无我论，不是一项哲学思想，乃一修观之实际方法。因此，若能依无我见而修持，俟证悟实相后，则大我、小我之问题皆成戏论，臻人不可思议之超越境界。”[张澄基：《佛学今诠》，台北：慧炬出版社，1973。见第四章“无我论”之第一节“何谓无我”，P225]
等到龙树(Nagarjuna，150—250)出现以后，佛教对上述问题的回答才显得更加理直气壮。龙树的空观不同于阿含经时代的“析空”观。析空是事物经成、住、坏的阶段后最终转空，而龙树强调自性本空，当体即空。龙树的本事在于，你明明手中拿着杯子，他可以轻松地雄辩地向你证明你什么也没拿，然后告诉你世界上根本就没有杯子。龙树的《中论》以“八不中道”(不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出)开宗明义，一上来就将我们漂亮的习惯于非此即彼、泾渭分明的逻辑花瓶打得粉碎。同时，龙树非常明白这种逻辑破碎后在我们心中所导致的恐惧，[龙树在《大智度论》中说：“众生畏空，所以说清净。”]因此将真理分为真谛(paramdrtha，终极真理)和俗谛(Samvriti，方便真理)。这种双重真理观既正言厉色地批驳了各种“有”的观念，又名正言顺地对“有”进行有条件地肯定。他立论的核心是中观(madhyamaka)：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”并断言：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
问题在于，如此一来这个可以离开肉身的识和一样可以离开肉身的灵魂(阿特曼)到底还有多少区别就令人生疑了。问题更在于，佛教演变至阿赖耶识思想阶段仍未停下脚步。在如来藏学派(Buddha—dhatu，Tathagatagarbha)时期，“如来藏”则具有了某种实在性和永恒性，印顺因此称此一派别为“真常唯心论”。如来藏见于《楞严经》、《楞伽经》、《大般涅槃经》等，和阿赖耶识一样，也是一个充满辩证的概念。《大乘起信论》说，如来藏心是万法所源，包摄一切世间法和出世间法，具有不空的一面：“所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，故名不空。”此说招致颇多批评，像松元史郎就认为如来藏思想是一种“实体说”(Dhatu—Vada)，是释尊批判的对象，缘起说正是否定了它而立。[杰米·霍巴德、保罗·史万森：《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘联景等译，上海古籍出版社，2004；松本史朗《如来藏思想不是佛教》，P166—172]
印度佛教以中观为分水岭，到瑜伽行派，是朝着“有”退了一步，到如来藏派，再退一步，然后就开始大量吸纳’婆罗门教的咒语、仪式、修持方式。这种心安理得的自我异化终使佛教在教理和修行两方面都与强大得多的印度教相像起来。印顺说：“佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证思想之泛滥，日与梵神同化。”[印顺《印度之佛教》第十七章“密教之兴与佛教之灭”，P226]
站在对面的乔荼波陀和商羯罗
吴学国在谈论印度宗教思想时指出，大乘佛教破除了传统神学的三重偶像，一是宇宙论的偶像(即作为世界第一因的神)，二是实体的偶像(即作为正理派和瑜伽行派中作为实体的神)，三是形而上学的偶像(即《薄伽梵歌》中作为超验实在的神)。但他同时认为，这种否定对印度神学并非消极，“一方面它遍遮诸‘有’，使一切偶像没有了立足之地；但另一方面，正如它通过遮‘假有’而显‘真有’一样，大乘佛教也可能通过否定众多的‘假神’，客观上为唯一的‘真神’的显现准备了条件。”[吴学国：《存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究》，中国社会科学出版社，2006，P879—888。]
婆罗门教大约在公元七八世纪面目一新，这与该教的两个大人物密切相关，他们是乔荼波陀和商羯罗。如吴学国所说，大乘佛教(主要指中观派)的“空”反而为更加深刻的“有”创造了条件。
乔荼波陀(Gaudapdda，约640—690)作为吠檀多不二论较早和较系统的表述者，认为梵是真实的存在，可分为上梵与下梵，上梵不可知，下梵可知。而梵与我的关系，就像瓶内虚空与瓶外虚空的关系一样，当瓶被击破，两者合而为一，称为“梵我不二”。乔荼波陀还有一个重要的“摩耶”(Maya，幻力)理论，他认为世界是梵天用幻力创造的，因而是幻象。他的上梵与下梵的区隔，让人想到中观；他的幻象主张，则让人想到唯识。[巫白慧：《印度哲学：吠陀经探义和奥义书解析》，北京：北方出版社，2000，P279]商羯罗(adiSfiakara，788—820)是乔荼波陀的再传弟子。如果说乔荼波陀重新肯定了梵天，则商羯罗重新确立了被佛教否定的灵魂学说。他说：“业以我见为种子，住于我见主体中；如以我非烧掉它，业其如何生果报?”[孙晶，《印度吠檀多不二论哲学》，北京：东方出版社，2002，P125] 至此，婆罗门教在哲学层面真正具有融摄佛教的力量，在信仰层面梵我思想得到了加强，从而革新为印度教。吴学国认为，这种哲学“就是在大乘佛教彻底的无神论把一切‘有’消解于‘无’之后，从这‘本无’中使神圣复活。”[吴学国：《存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究》，P890]尽管乔荼波陀对释迦牟尼极为崇拜，而商羯罗被称为“假面的佛教徒”，但他们毕竟是站在佛教的对面，完成了对佛教的形而上的收编。当然，这些理论所形成的风暴仅限于宗教精英们才能感知，对于印度的寻常百姓而梵天和阿特曼从言，来就不曾离开。
结语
田力克(蒂利希)创造了一个著名的词语：终极关切(ultimate concern)。这种关切无疑是人类理性的必然。对于佛教徒来说，他们不自觉地会想到两个问题：一、善恶有报，谁在职掌?二、诸法无我，谁在轮回?佛陀的伟大之处在于，他把这两个问题都放在了理性以外。他宁愿以遭人诟病的“十四无记”(或十无记)式的沉默来避免他已然跳出的言筌。他的这种睿智一定会让2200多年后的康德击节，因为康德坚信，由逻辑或经验建立不了任何有关终极实在的论述，否则就会产生“二律背反”。
然而，世界上只有一个康德，却有着数不清的亿万无明众生。信仰所指向的真理也许是唯一的，所谓“天下无二道”(荀子《荀子第二十一·解蔽》)，但信仰的呈现方式却有着多样性。缪勒说：“只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望……”[麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，2010，P10-11]致力于宗教多元论研究的约翰·希克更为犀利：“对于基督徒来说，基督教就是真正的宗教，……但是如果神是全人类的神，那么为何真正的宗教以及企近神的正确方式，会局限在人类历史的一个单一的脉流之中，以至于它无法为从最初直到如今那生生死死数以亿万计的绝大多数人所利用呢?”[威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯(Wilfred Cantwell Smith)：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005；见约翰·希克(John HarwoodHick)为该书写的序言]
佛陀立教，是从否定婆罗门教的“有”开始，立意说“空”，然而最终却又慢慢回到了“有”，就像是一个钟摆。实际上对于印度佛教来说，外敌入侵的劫火所烧掉的只是一个残留的外壳，它在此之前已经完成了自我异化的蜕变。这个过程遭致了佛教内部的诸多批评，印顺的声音尤有代表性，然而我认为，若从印度思想和社会的整体观之，未尝不好理解。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性”与其说是一种原则，不如说是一种务实，恰恰与《华严经·普贤行愿品》中十大行愿之一的“恒顺众生”相类。“请君莫奏前朝曲，为君新翻杨柳枝。”因为社会在变，众生的好恶也在变，每种事物的影响力其实都有它自己的时限。对于芸芸众生来说，最重要的也许不是信仰所指向的对象本身，而是如何被吸引，从而安住于信仰状态之中。
(责任编辑 刘昕亭)