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文体的变化据说表示思维方式的革命，甚至代表着时代精神水准的升降，但文章高手柏拉图却在“论文”写作已成风尚的时代故意用“过气”了的对话（也就是戏剧和诗歌）的方式来写作，甚至不以第一人称（不管实实在在的“我”还是遮遮掩掩的“我们”）表达自己的看法，他本人也几乎不在自己的作品中露面，这种虚虚实实、真真假假、汪洋恣肆的复调立体书写方式也许能够更好地对应本来就极为复杂的思想世界，却给后世的解读带来了极大的麻烦，以至于历代阐释者谁都不敢轻易地肯定自己已经真正把握了柏拉图的“本意”或“真理”，更不敢代柏拉图立言，说自己能够帮助柏拉图建立起所谓的“柏拉图哲学”或者“柏拉图体系”。但柏拉图毕竟写下了如此宏富的文字，必然有所主张，其思想也必定自成体系，于是，图宾根学派的学者便站出来通过沉潜细致的艰苦梳理，试图以一种不同于以往各家各派的方式重构柏拉图哲学，并进而以此为契机，重新系统地思考整个西方哲学史，这无疑为柏拉图研究开启了一个新的视角，堪称功德无量。
作为图宾根学派的直接传人，北京大学哲学系的先刚教授率先引进了“未成文学说”，因而他对这种新方法的研究当然比并未专门从事这一理论的其他人，包括我在内，更有发言权。尽管我们仍然可以在总体上（甚至外在的）对这一派思想学说有所评论，但这种评价更多的是讨论甚至请教。
作者意在“对柏拉图哲学达成一个较为完整的、忠实的理解”（先刚：《柏拉图的本原学说》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第5页，下同），不以指责或批评柏拉图来抬高自己的身价，并把自己在柏拉图著作中所看到的各种疑难完全算在自己头上，不妄言批判和创新，作者这种谦卑的态度乃是经典解释的基本工作伦理，对于当前的学风来说，的确是“一种反潮流的做法”（第3页）。但作者这种谦虚的方法论立场却有着极大的雄心，那就是要在反本质主义和反体系化已成为一种新型意识形态的局面下，试图整体性地理解柏拉图思想，并进而打通哲学和哲学史的壁垒，融合柏拉图、亚里士多德、新柏拉图主义、德国哲学，最终试图整体性地理解整个西方哲学，找到“哲学的正道”（第249页），不可谓不“野心勃勃”。
这种整体性的视野让我们避免了“断章取义”乃至“肢解”柏拉图，作者以柏拉图“未成文学说”为基石，同时把柏拉图对话录纳入进来，打破传统研究中对柏拉图对话录（或书写）的过分迷信，让“柏拉图的哲学首次呈现出一种更高程度的统一性”，并进而特别强调“未成文学说是整个柏拉图哲学的指导纲领和基本架构”，甚至颇为绝对地认为“也只有按着这个方向，我们才能理解柏拉图哲学的整个体系”（第127页），否则“就没有资格谈什么‘柏拉图的真正的学说’”（第92页）。
不过，即便柏拉图哲学是“一个无所不包的整体，它有原则、有方法、有线索、有结论，简言之，有始有终，完满自足”，就算我们以“体系”待之才能更深入的理解柏拉图，但这个体系是否就一定是以本原学说为基础的形而上学式的“大全”，仍然可以讨论。柏拉图哲学的主要着眼点在于亚里士多德意义上的形而上学，还是以形而上学为本体论和知识论基础从而建立起一个远比至今习以为常的狭隘哲学更为宏大的思想体系，依然可以深入研究。
作者主要以亚里士多德的眼光来看待柏拉图，弱化苏格拉底“人文转向”对柏拉图的影响，“所幸，柏拉图作为苏格拉底的学生，他在他的老师那里所受到的影响，主要还是一种道德力量的感召，而在学理上则是挽狂澜于既倒，保守了古希腊哲学的形而上学传统和精神”（第226页）。作者认为，柏拉图更多地受到了克拉底鲁、巴门尼德、赫拉克利特、毕达哥拉斯的形而上学思想，“大大克服了苏格拉底在理论知识方面的缺陷”（第227页），从而认为柏拉图“在首要意义上显现为一位‘本原哲学家’”（第129页）。这种分裂苏格拉底和柏拉图的做法，与近代一直试图厘清苏格拉底与柏拉图的传统（所谓早期柏拉图更近于苏格拉底）可谓一脉相承，却与自己反对“早中晚”分期有所抵牾———作者反对人们执着于对柏拉图学说所谓“早中晚期”的划分（第37页），这无疑也是对德国19世纪以来的柏拉图研究传统（尤其耶格尔）一种直接的批评。
把柏拉图与苏格拉底割裂开来，从而把柏拉图划归到亚里士多德及其以后的阵营，让柏拉图成为数千年西方哲学真正的始祖，“柏拉图是哲学的第一位伟大的旗手和斗士”，因为他把哲学的内涵从泛泛的“理论研究”变成了“一种探索终极智慧的经天纬地之学”，而“哲学于柏拉图而言则是等于他的全部生命”，因此，柏拉图就是哲学的大救星，“没有柏拉图，就没有哲学”（第185页）。作者在维护哲学崇高地位的同时，亦较为客观公允地分析了哲学与诗歌的纷争，并把谢林、叔本华、尼采和海德格尔这些所谓的“诗人哲学家”视为远不如柏拉图的“钻研哲学的诗人”或“有点诗意的哲学家”而已（第173页）。这看起来极大地抬高了柏拉图的地位，但考虑到胡塞尔和海德格尔等人对这个传统的毁灭性批评，作者这种貌似正面的吹捧，可能恰恰连累了柏拉图。
柏拉图究竟是重新改造、深化和革新了哲学的意义，还是“保守了古希腊哲学的形而上学传统和精神”（第226页），可能还需要进一步讨论。哲学是否等于拥有真知，以及真知或智慧是否就是“通过理性而认识到那作为最高题材的本原”，甚至“在本质上就是一种本原学说”（第190—191页），也值得深思。哲学是对智慧之爱，但爱不等于拥有，我们可以无限接近神圣而至高的智慧，却永远无法达到它，这种主张与康德的“物自体”一样，与“不可知论”完全不沾边，作者可能误解了这一概念。
“爱智慧”的“爱”，本来就有很多层次，作者也提了“爱的阶梯”（第252页），认为哲学这种至为崇高的爱与凡俗的爱不可同日而语，但作者以“爱喝酒”“爱美食”来比附“爱学习”和“爱智慧”，似有不妥。最高意义上的“爱”的目的不在于“占有”，而在于倾听和尽可能趋近，正如“爱神”或“爱上帝”（亚里士多德《修辞术》1391b2）不是要成为神或上帝一样。“爱智慧”僭越成“智慧”本身，这是西方哲学从亚里士多德以来一直努力追求的目标，到黑格尔那里得意“完成”，从而让“爱智慧”的“爱”变得多余。这与杀死上帝并取而代之的近现代哲学发展历程可能一脉相承、异曲同工。 柏拉图所谓“真正钻研哲学”，本义是“正确地爱智慧”（第221页）———柏拉图并不反对哲学（甚至恰恰相反），但一再警示我们要正确地研究哲学，而不是以智慧自居———“以智慧为友”不等于“朕即智慧”，柏拉图极力批判的那些“职业智者”（这个术语的译法也可斟酌）恰恰就以为自己是智慧的化身。因此，即便主张“无限接近”和“过程论”的人也并不会认为柏拉图的哲学与智慧无缘，只是它们的缘分不在于占有，而在于“因由而攀升”。形而上学沉思固然能够让人获得“智慧”，但那只是属人的智慧，不是真正的智慧，更不是包括属神的智慧在内的整全智慧：作者所看到的哲人在智慧与无知的“之间”身位就足以说明这一点。所以，持与作者相反观点的人恐怕不能被刻薄地斥为“无力承受两千多年哲学史的重负的卑贱心灵”（第209页），他们也不一定就是吃里爬外的“哲奸”（第184页）。
“本原学说”就能够承受两千多年的哲学史，尤其能够囊括柏拉图哲学吗？图宾根学派辑录的“未成文学说”全都是形而上学的内容，难道柏拉图哲学仅仅关乎形而上学？我们与作者一样都相信，柏拉图并没有把他的所有想法都和盘托付于那些写下的文字，也认可“口传”之说（先秦儒家思想也有不少世代口传而到了汉朝才著录成文的），因而必然还有“未成文”的东西，但我们猜想在“本原学说”之外可能还有别的“未成文学说”，比如他对于伦理学、政治学和神学的未尽之言。当然，这不是作者本书所关心的问题。但如果“通过走向本原的道路和从本原出发的道路，柏拉图的本原学说所展示出来的不仅仅是一种单纯的本体论和认识论，而且是一个把存在论、认识论和实践哲学（伦理学、政治学）、教育学、诗学等整合起来的有机总体”（第123页），那么，我们希望看到作者今后进一步在这个有机整体其他方面的精深研究，毕竟图宾根学派的“整体论”的确是现代柏拉图研究的“正道”。
哲学既然是一个无所不包的思想殿堂，当然就远远不只有形而上学在内，尽管后者在很长时间内因一家独大而竟然已成为前者的代名词。在这种情况下，过分抬高形而上学的地位不仅不是对哲学这一无比荣耀的名称的夸耀，反倒可能因为让哲学狭隘化而大大贬损了哲学。正如我们在评述作者本书时，如果单纯地夸赞作者熟练的德语和古希腊语水平，很难说是对作者公正的态度，就算高度肯定作者遍读群经（第6、第41页），对柏拉图、亚里士多德、康德、谢林和黑格尔的著作熟稔于心，也肯定算不上对作者思想的整体把握。
就《理想国》而言，作者似乎特别注重专门讲形而上学问题的第五、第六卷，对其他各卷，尤其是第七和第十卷重视得不够。即便作者辟了专章讨论政治哲学，但其目的是要论证形而上学的本原学说。至于柏拉图思想的其他方面，可能作者限于篇幅而未能涉及，而且根据作者的思路我们大概可以猜想，就算作者涉及了，无非为其本原学说做论证而已。这种单向度的形而上学立场可能会妨碍作者真正从整体上理解柏拉图，这与海德格尔《论真理的本质》有着共同的不足之处。走出洞穴后仅仅认识到形而上学的“善的理念”（以及“本原”）的哲人，还谈不上是真正的哲人，而很可能只是“半截子哲人”，因为还有一段更为艰难困苦的下降之旅要走。作者也同意“政治哲学对于柏拉图而言具有核心的意义”（第374页），那么，为什么还要死守形而上学呢？形而上学固然是政治哲学的根基，却无疑不是政治哲学的全部。对经过了严格学术训练的作者来说，从“纯哲学”往外跨一步，可谓易如反掌，我们期待他在形而上学这个坚实的地基上进一步修建起其思想的大厦。
作者看到了柏拉图的书写方法的奇特之处———“在不同的层面上针对不同的读者写作”，但这种写作方式不仅仅是为了哲人自身的避害，以及保护哲学不受庸众的玷污，可能还有另外的意图，那就是维护民众的日常生活，使之不至于为深奥彻底的形而上学或太过炙热的理性之光所伤害。换言之，作者看到了民众对哲学的必然伤害，却没有看到哲学对普通人也存在的潜在毒害。
作者虽认识到柏拉图与一般形而上学家线性思维模式的极大不同，也看到了柏拉图的关怀远不止于形而上学，但仍然坚守着亚里士多德以来的形而上学立场，很可能就是为亚里士多德所记录的“未成文学说”给误导了。比如在谈论著名的“第二次起航”时，作者采信图宾根学派的意大利传人G.Reale的观点，认为第一次起航是物理学或自然哲学的路线，第二次起航则是形而上学的路线，作为“理念发现之旅”，第二次起航“堪称西方形而上学史的最伟大的开端”（第238页），虽可聊备一说，也多有启发，却与苏格拉底超越阿那克萨戈拉形而上学的“努斯”之自述有所不合，也与作者后来在政治哲学语境中谈论的“第二次起航”（第404—411页）多有不同。不过，作者坚持认为柏拉图的思想一以贯之，在《理想国》和《法律》之间并不存在所谓的转换，的确是高明的洞见，这也是“未成文学说”的整体性思路所带来的必然结果。
至此，我们大约可以对作者如此高度评价图宾根学派的说法做出总体性的评价：它究竟是一种解释柏拉图思想的新范式，还是仅仅用亚里士多德主义或形而上学的旧眼光来看待柏拉图？
作者高调宣布，“可以毫不夸张地说，我们对于整个西方哲学史都将获得一种新颖的、深入的认识”（第131页），“从根本上改变了人们对于柏拉图哲学的认识”（第73页），这是一种“思维模式和研究范式的革新”（第77页）。但图宾根学派的“未成文学说”首先依靠的是亚里士多德以及新柏拉图主义者的记载，就算作者同时也把柏拉图的对话录纳入进来，但过分注重他人记述并以之为准绳的做法是否有些喧宾夺主甚至本末倒置？且不说“数—理念—本原”这种形而上学模式对理解柏拉图思想有多大的意义，至少可能有些“独断”的意味，正如作者批评另一位德国学者所说的，“伯姆一边指责别的学者把柏拉图的学说‘独断化’，另一边自己却制造出‘理念学说’‘本原学说’‘认识论’‘逻辑学’‘本体论’几个板块，用来概括阐述柏拉图的‘理论哲学’，这难道不也是一种‘独断’的做法”（第115页）？这个颇有见地的评判似乎也可以用于图宾根学派。 作者认为“关于柏拉图的哲学思想，柏拉图的对话录相对于亚里士多德等人的记述并不具有绝对优先的地位，毋宁说亚里士多德等人的记述由于其涉及的特殊内容……而具有一种更基础的地位”（第95页），更让人难以接受，即便作者并不忽视柏拉图对话录里丰富而深刻的思想，但这个“基本视域和基本前提”却让我们更多地看到亚里士多德化的柏拉图。作者说切尔尼斯以为“亚里士多德出于敌意而故意丑化歪曲柏拉图的学说”乃是一种“莫须有的诛心之论，堪称以小人之心度君子之腹。亚里士多德九泉之下如何瞑目”（第94页），但作者如此美化亚里士多德，并以之为“确凿无疑的证据”来解读柏拉图，借用作者自己的语言来说，焉知这种以亚里士多德之心来度柏拉图之腹的做法不是另一种形式的诛心之论，又让柏拉图在九泉之下如何瞑目。
亚里士多德显然比美国教授更懂柏拉图，但并不能因此推导出亚里士多德就一定比柏拉图更懂柏拉图。哲学家本人的著述当然具有优先的地位，柏拉图似乎也不能例外。要论证“亚里士多德等人有能力、也比任何别人更有资格来记载、评述柏拉图的学说，他们的报道是值得我们信赖的”，需要极其繁复的资料和高超的技巧，不能凭亚里士多德亲炙于柏拉图而简单断定：柏拉图明确指出“某些学生完全领会了他的学说”，但他没有明确说的“某些学生”未必就是、也未必不是亚里士多德等人，更未必领会了他的全部学说。
至于说“图宾根学派的新诠释范式兴起，才在某种程度上重新恢复了（新柏拉图主义者）柏罗丁在柏拉图哲学传统中的‘真传’地位”（第270页），作者可能没有意识到，新柏拉图主义乃是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，正如柏拉图主义可能是对柏拉图思想的形而上学化、数学化、自然哲学化的僵化产物。新柏拉图主义者高唱的“柏亚一致”在当时很可能有着现实政治的考虑，尽管柏拉图和亚里士多德之间必定存在着相当的一致，但他们的不一致也不容小觑（比如他们“惊讶”的对象和内容完全不同），甚至我们因此而可以把柏拉图视为古风时期最后一位大师，而把亚里士多德看作（体系化和专业化的）哲学的开山祖师。当然，这也仅仅是我们的一家管见，仅供参考。
归根结底，“本原学说”不是柏拉图自己的主张，而是亚里士多德对前人思想的概括。如果作者要按照哲学家自己的思想来理解他们，恐怕就要对后起的范式有所保留，尽管并不是要抛弃后来的解释模式。亚里士多德和新柏拉图主义者的证言最多是我们理解柏拉图思想的“引子”或“机缘”，而不能作为铁证，因为最好的证据无疑是在柏拉图自己的著作中。作者试图调和柏拉图对话录和亚里士多德等人的记载，似乎有些费力不讨好，毕竟，我们即便不用亚里士多德—图宾根学派的“未成文学说”，也未必就不能充分地把握柏拉图的哲学。
就算“未成文学说”“已经是一个通过诸多学者的语文学、历史学、考古学工作而得到确证的定论”（第125页），但它在何种程度上能够帮助我们彻底解决柏拉图哲学或柏拉图“真正学说”这一争论了两千年的问题，目前似乎还很难看得出来。作者以形而上学化的“未成文学说”为基础试图建立起整全的柏拉图哲学体系，其结果可能与其批判的肖雷（P.Shorey）的做法（第149页）正在五十步与一百步之间耳，且不说以一种形而上学来概观柏拉图思想并使之体系化是否违背了柏拉图的著述精神（柏拉图完全可以像亚里士多德那样体系性地写作，但毕竟终归选择了对话的方式）。此外，作者把柏拉图笔下人物的话语当作了柏拉图自己的意思，有可能违背了自己主张的“未成文学说”。作者对柏拉图包括《书简》和《斐德若》等著作在内的理解也可能太拘泥于字面的含义，未能充分结合其相关语境体会到其中的修辞意味或言外之意，也把苏格拉底的文学形象历史化了，作者也许暂时忘记了自己正在考察“书写”本身不尽可信的问题。
通观全书，作者对浪漫派、康德、谢林等人的看法也多有前倨后恭或矛盾之处，比如，作者时而批判康德的学说对于我们理解柏拉图的哲学有着巨大的害处（第197页），另外的地方又认为康德在理性自我创造尤其是idea方面存在着某种亲缘关系（第242页）———也许这正是作者持平公允的地方：取其可取者而不管其总体不可取，弃其必弃者而不为尊者讳。但作者因为“英语在哲学领域里的狭隘的表达能力”以及“英国民族秉承的古希腊职业智者的经验论和反形而上学思维模式”（第243页）而对英语世界的研究成果注意得不够（比如作者熟悉康福德对《蒂迈欧》的研究，却忽视了与他的研究直接相关的另一部论文集TheUnwrittenPhilosophyandOtherEssays（Cambridge，1950），恐怕有失公允，不仅暴露出“形而上学中心主义”，也有些“德语沙文主义”，更容易让人联想到某种更不可取的民族（文化）优越论。
总之，本书作为一部护教著作，论战风格太浓，立场过于强硬，语言文字偶有不够雅驯之处，一些网络语言和热词似乎有所不妥，比如“高富帅”（第375页，此处本为“俊美、富有和高贵”）等。作者也没有在“未成文学说”与“成文学说”之间做出直接的对比，因而给人以这样的印象：即便不以未成文学说为参照，我们也能理解本书重点探讨的“辩证法”和“理念”等问题。换言之，如果去掉“未成文”或“本原”之类的大量论述，换以“柏拉图哲学的体系、基础、目标、结构及深刻含义”之类的标题，本书也能够成立，可能也并不会太影响该书的学术价值：引进一个新的学派，提供一个可资借鉴的视野，作者在一与多、存在与非存在等形而上学方面的细致梳理也必定会为我们理解哲学的这个重要组成部分提供深入分析的范本。
作为图宾根学派的直接传人，北京大学哲学系的先刚教授率先引进了“未成文学说”，因而他对这种新方法的研究当然比并未专门从事这一理论的其他人，包括我在内，更有发言权。尽管我们仍然可以在总体上（甚至外在的）对这一派思想学说有所评论，但这种评价更多的是讨论甚至请教。
作者意在“对柏拉图哲学达成一个较为完整的、忠实的理解”（先刚：《柏拉图的本原学说》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第5页，下同），不以指责或批评柏拉图来抬高自己的身价，并把自己在柏拉图著作中所看到的各种疑难完全算在自己头上，不妄言批判和创新，作者这种谦卑的态度乃是经典解释的基本工作伦理，对于当前的学风来说，的确是“一种反潮流的做法”（第3页）。但作者这种谦虚的方法论立场却有着极大的雄心，那就是要在反本质主义和反体系化已成为一种新型意识形态的局面下，试图整体性地理解柏拉图思想，并进而打通哲学和哲学史的壁垒，融合柏拉图、亚里士多德、新柏拉图主义、德国哲学，最终试图整体性地理解整个西方哲学，找到“哲学的正道”（第249页），不可谓不“野心勃勃”。
这种整体性的视野让我们避免了“断章取义”乃至“肢解”柏拉图，作者以柏拉图“未成文学说”为基石，同时把柏拉图对话录纳入进来，打破传统研究中对柏拉图对话录（或书写）的过分迷信，让“柏拉图的哲学首次呈现出一种更高程度的统一性”，并进而特别强调“未成文学说是整个柏拉图哲学的指导纲领和基本架构”，甚至颇为绝对地认为“也只有按着这个方向，我们才能理解柏拉图哲学的整个体系”（第127页），否则“就没有资格谈什么‘柏拉图的真正的学说’”（第92页）。
不过，即便柏拉图哲学是“一个无所不包的整体，它有原则、有方法、有线索、有结论，简言之，有始有终，完满自足”，就算我们以“体系”待之才能更深入的理解柏拉图，但这个体系是否就一定是以本原学说为基础的形而上学式的“大全”，仍然可以讨论。柏拉图哲学的主要着眼点在于亚里士多德意义上的形而上学，还是以形而上学为本体论和知识论基础从而建立起一个远比至今习以为常的狭隘哲学更为宏大的思想体系，依然可以深入研究。
作者主要以亚里士多德的眼光来看待柏拉图，弱化苏格拉底“人文转向”对柏拉图的影响，“所幸，柏拉图作为苏格拉底的学生，他在他的老师那里所受到的影响，主要还是一种道德力量的感召，而在学理上则是挽狂澜于既倒，保守了古希腊哲学的形而上学传统和精神”（第226页）。作者认为，柏拉图更多地受到了克拉底鲁、巴门尼德、赫拉克利特、毕达哥拉斯的形而上学思想，“大大克服了苏格拉底在理论知识方面的缺陷”（第227页），从而认为柏拉图“在首要意义上显现为一位‘本原哲学家’”（第129页）。这种分裂苏格拉底和柏拉图的做法，与近代一直试图厘清苏格拉底与柏拉图的传统（所谓早期柏拉图更近于苏格拉底）可谓一脉相承，却与自己反对“早中晚”分期有所抵牾———作者反对人们执着于对柏拉图学说所谓“早中晚期”的划分（第37页），这无疑也是对德国19世纪以来的柏拉图研究传统（尤其耶格尔）一种直接的批评。
把柏拉图与苏格拉底割裂开来，从而把柏拉图划归到亚里士多德及其以后的阵营，让柏拉图成为数千年西方哲学真正的始祖，“柏拉图是哲学的第一位伟大的旗手和斗士”，因为他把哲学的内涵从泛泛的“理论研究”变成了“一种探索终极智慧的经天纬地之学”，而“哲学于柏拉图而言则是等于他的全部生命”，因此，柏拉图就是哲学的大救星，“没有柏拉图，就没有哲学”（第185页）。作者在维护哲学崇高地位的同时，亦较为客观公允地分析了哲学与诗歌的纷争，并把谢林、叔本华、尼采和海德格尔这些所谓的“诗人哲学家”视为远不如柏拉图的“钻研哲学的诗人”或“有点诗意的哲学家”而已（第173页）。这看起来极大地抬高了柏拉图的地位，但考虑到胡塞尔和海德格尔等人对这个传统的毁灭性批评，作者这种貌似正面的吹捧，可能恰恰连累了柏拉图。
柏拉图究竟是重新改造、深化和革新了哲学的意义，还是“保守了古希腊哲学的形而上学传统和精神”（第226页），可能还需要进一步讨论。哲学是否等于拥有真知，以及真知或智慧是否就是“通过理性而认识到那作为最高题材的本原”，甚至“在本质上就是一种本原学说”（第190—191页），也值得深思。哲学是对智慧之爱，但爱不等于拥有，我们可以无限接近神圣而至高的智慧，却永远无法达到它，这种主张与康德的“物自体”一样，与“不可知论”完全不沾边，作者可能误解了这一概念。
“爱智慧”的“爱”，本来就有很多层次，作者也提了“爱的阶梯”（第252页），认为哲学这种至为崇高的爱与凡俗的爱不可同日而语，但作者以“爱喝酒”“爱美食”来比附“爱学习”和“爱智慧”，似有不妥。最高意义上的“爱”的目的不在于“占有”，而在于倾听和尽可能趋近，正如“爱神”或“爱上帝”（亚里士多德《修辞术》1391b2）不是要成为神或上帝一样。“爱智慧”僭越成“智慧”本身，这是西方哲学从亚里士多德以来一直努力追求的目标，到黑格尔那里得意“完成”，从而让“爱智慧”的“爱”变得多余。这与杀死上帝并取而代之的近现代哲学发展历程可能一脉相承、异曲同工。 柏拉图所谓“真正钻研哲学”，本义是“正确地爱智慧”（第221页）———柏拉图并不反对哲学（甚至恰恰相反），但一再警示我们要正确地研究哲学，而不是以智慧自居———“以智慧为友”不等于“朕即智慧”，柏拉图极力批判的那些“职业智者”（这个术语的译法也可斟酌）恰恰就以为自己是智慧的化身。因此，即便主张“无限接近”和“过程论”的人也并不会认为柏拉图的哲学与智慧无缘，只是它们的缘分不在于占有，而在于“因由而攀升”。形而上学沉思固然能够让人获得“智慧”，但那只是属人的智慧，不是真正的智慧，更不是包括属神的智慧在内的整全智慧：作者所看到的哲人在智慧与无知的“之间”身位就足以说明这一点。所以，持与作者相反观点的人恐怕不能被刻薄地斥为“无力承受两千多年哲学史的重负的卑贱心灵”（第209页），他们也不一定就是吃里爬外的“哲奸”（第184页）。
“本原学说”就能够承受两千多年的哲学史，尤其能够囊括柏拉图哲学吗？图宾根学派辑录的“未成文学说”全都是形而上学的内容，难道柏拉图哲学仅仅关乎形而上学？我们与作者一样都相信，柏拉图并没有把他的所有想法都和盘托付于那些写下的文字，也认可“口传”之说（先秦儒家思想也有不少世代口传而到了汉朝才著录成文的），因而必然还有“未成文”的东西，但我们猜想在“本原学说”之外可能还有别的“未成文学说”，比如他对于伦理学、政治学和神学的未尽之言。当然，这不是作者本书所关心的问题。但如果“通过走向本原的道路和从本原出发的道路，柏拉图的本原学说所展示出来的不仅仅是一种单纯的本体论和认识论，而且是一个把存在论、认识论和实践哲学（伦理学、政治学）、教育学、诗学等整合起来的有机总体”（第123页），那么，我们希望看到作者今后进一步在这个有机整体其他方面的精深研究，毕竟图宾根学派的“整体论”的确是现代柏拉图研究的“正道”。
哲学既然是一个无所不包的思想殿堂，当然就远远不只有形而上学在内，尽管后者在很长时间内因一家独大而竟然已成为前者的代名词。在这种情况下，过分抬高形而上学的地位不仅不是对哲学这一无比荣耀的名称的夸耀，反倒可能因为让哲学狭隘化而大大贬损了哲学。正如我们在评述作者本书时，如果单纯地夸赞作者熟练的德语和古希腊语水平，很难说是对作者公正的态度，就算高度肯定作者遍读群经（第6、第41页），对柏拉图、亚里士多德、康德、谢林和黑格尔的著作熟稔于心，也肯定算不上对作者思想的整体把握。
就《理想国》而言，作者似乎特别注重专门讲形而上学问题的第五、第六卷，对其他各卷，尤其是第七和第十卷重视得不够。即便作者辟了专章讨论政治哲学，但其目的是要论证形而上学的本原学说。至于柏拉图思想的其他方面，可能作者限于篇幅而未能涉及，而且根据作者的思路我们大概可以猜想，就算作者涉及了，无非为其本原学说做论证而已。这种单向度的形而上学立场可能会妨碍作者真正从整体上理解柏拉图，这与海德格尔《论真理的本质》有着共同的不足之处。走出洞穴后仅仅认识到形而上学的“善的理念”（以及“本原”）的哲人，还谈不上是真正的哲人，而很可能只是“半截子哲人”，因为还有一段更为艰难困苦的下降之旅要走。作者也同意“政治哲学对于柏拉图而言具有核心的意义”（第374页），那么，为什么还要死守形而上学呢？形而上学固然是政治哲学的根基，却无疑不是政治哲学的全部。对经过了严格学术训练的作者来说，从“纯哲学”往外跨一步，可谓易如反掌，我们期待他在形而上学这个坚实的地基上进一步修建起其思想的大厦。
作者看到了柏拉图的书写方法的奇特之处———“在不同的层面上针对不同的读者写作”，但这种写作方式不仅仅是为了哲人自身的避害，以及保护哲学不受庸众的玷污，可能还有另外的意图，那就是维护民众的日常生活，使之不至于为深奥彻底的形而上学或太过炙热的理性之光所伤害。换言之，作者看到了民众对哲学的必然伤害，却没有看到哲学对普通人也存在的潜在毒害。
作者虽认识到柏拉图与一般形而上学家线性思维模式的极大不同，也看到了柏拉图的关怀远不止于形而上学，但仍然坚守着亚里士多德以来的形而上学立场，很可能就是为亚里士多德所记录的“未成文学说”给误导了。比如在谈论著名的“第二次起航”时，作者采信图宾根学派的意大利传人G.Reale的观点，认为第一次起航是物理学或自然哲学的路线，第二次起航则是形而上学的路线，作为“理念发现之旅”，第二次起航“堪称西方形而上学史的最伟大的开端”（第238页），虽可聊备一说，也多有启发，却与苏格拉底超越阿那克萨戈拉形而上学的“努斯”之自述有所不合，也与作者后来在政治哲学语境中谈论的“第二次起航”（第404—411页）多有不同。不过，作者坚持认为柏拉图的思想一以贯之，在《理想国》和《法律》之间并不存在所谓的转换，的确是高明的洞见，这也是“未成文学说”的整体性思路所带来的必然结果。
至此，我们大约可以对作者如此高度评价图宾根学派的说法做出总体性的评价：它究竟是一种解释柏拉图思想的新范式，还是仅仅用亚里士多德主义或形而上学的旧眼光来看待柏拉图？
作者高调宣布，“可以毫不夸张地说，我们对于整个西方哲学史都将获得一种新颖的、深入的认识”（第131页），“从根本上改变了人们对于柏拉图哲学的认识”（第73页），这是一种“思维模式和研究范式的革新”（第77页）。但图宾根学派的“未成文学说”首先依靠的是亚里士多德以及新柏拉图主义者的记载，就算作者同时也把柏拉图的对话录纳入进来，但过分注重他人记述并以之为准绳的做法是否有些喧宾夺主甚至本末倒置？且不说“数—理念—本原”这种形而上学模式对理解柏拉图思想有多大的意义，至少可能有些“独断”的意味，正如作者批评另一位德国学者所说的，“伯姆一边指责别的学者把柏拉图的学说‘独断化’，另一边自己却制造出‘理念学说’‘本原学说’‘认识论’‘逻辑学’‘本体论’几个板块，用来概括阐述柏拉图的‘理论哲学’，这难道不也是一种‘独断’的做法”（第115页）？这个颇有见地的评判似乎也可以用于图宾根学派。 作者认为“关于柏拉图的哲学思想，柏拉图的对话录相对于亚里士多德等人的记述并不具有绝对优先的地位，毋宁说亚里士多德等人的记述由于其涉及的特殊内容……而具有一种更基础的地位”（第95页），更让人难以接受，即便作者并不忽视柏拉图对话录里丰富而深刻的思想，但这个“基本视域和基本前提”却让我们更多地看到亚里士多德化的柏拉图。作者说切尔尼斯以为“亚里士多德出于敌意而故意丑化歪曲柏拉图的学说”乃是一种“莫须有的诛心之论，堪称以小人之心度君子之腹。亚里士多德九泉之下如何瞑目”（第94页），但作者如此美化亚里士多德，并以之为“确凿无疑的证据”来解读柏拉图，借用作者自己的语言来说，焉知这种以亚里士多德之心来度柏拉图之腹的做法不是另一种形式的诛心之论，又让柏拉图在九泉之下如何瞑目。
亚里士多德显然比美国教授更懂柏拉图，但并不能因此推导出亚里士多德就一定比柏拉图更懂柏拉图。哲学家本人的著述当然具有优先的地位，柏拉图似乎也不能例外。要论证“亚里士多德等人有能力、也比任何别人更有资格来记载、评述柏拉图的学说，他们的报道是值得我们信赖的”，需要极其繁复的资料和高超的技巧，不能凭亚里士多德亲炙于柏拉图而简单断定：柏拉图明确指出“某些学生完全领会了他的学说”，但他没有明确说的“某些学生”未必就是、也未必不是亚里士多德等人，更未必领会了他的全部学说。
至于说“图宾根学派的新诠释范式兴起，才在某种程度上重新恢复了（新柏拉图主义者）柏罗丁在柏拉图哲学传统中的‘真传’地位”（第270页），作者可能没有意识到，新柏拉图主义乃是亚里士多德主义化了的柏拉图主义，正如柏拉图主义可能是对柏拉图思想的形而上学化、数学化、自然哲学化的僵化产物。新柏拉图主义者高唱的“柏亚一致”在当时很可能有着现实政治的考虑，尽管柏拉图和亚里士多德之间必定存在着相当的一致，但他们的不一致也不容小觑（比如他们“惊讶”的对象和内容完全不同），甚至我们因此而可以把柏拉图视为古风时期最后一位大师，而把亚里士多德看作（体系化和专业化的）哲学的开山祖师。当然，这也仅仅是我们的一家管见，仅供参考。
归根结底，“本原学说”不是柏拉图自己的主张，而是亚里士多德对前人思想的概括。如果作者要按照哲学家自己的思想来理解他们，恐怕就要对后起的范式有所保留，尽管并不是要抛弃后来的解释模式。亚里士多德和新柏拉图主义者的证言最多是我们理解柏拉图思想的“引子”或“机缘”，而不能作为铁证，因为最好的证据无疑是在柏拉图自己的著作中。作者试图调和柏拉图对话录和亚里士多德等人的记载，似乎有些费力不讨好，毕竟，我们即便不用亚里士多德—图宾根学派的“未成文学说”，也未必就不能充分地把握柏拉图的哲学。
就算“未成文学说”“已经是一个通过诸多学者的语文学、历史学、考古学工作而得到确证的定论”（第125页），但它在何种程度上能够帮助我们彻底解决柏拉图哲学或柏拉图“真正学说”这一争论了两千年的问题，目前似乎还很难看得出来。作者以形而上学化的“未成文学说”为基础试图建立起整全的柏拉图哲学体系，其结果可能与其批判的肖雷（P.Shorey）的做法（第149页）正在五十步与一百步之间耳，且不说以一种形而上学来概观柏拉图思想并使之体系化是否违背了柏拉图的著述精神（柏拉图完全可以像亚里士多德那样体系性地写作，但毕竟终归选择了对话的方式）。此外，作者把柏拉图笔下人物的话语当作了柏拉图自己的意思，有可能违背了自己主张的“未成文学说”。作者对柏拉图包括《书简》和《斐德若》等著作在内的理解也可能太拘泥于字面的含义，未能充分结合其相关语境体会到其中的修辞意味或言外之意，也把苏格拉底的文学形象历史化了，作者也许暂时忘记了自己正在考察“书写”本身不尽可信的问题。
通观全书，作者对浪漫派、康德、谢林等人的看法也多有前倨后恭或矛盾之处，比如，作者时而批判康德的学说对于我们理解柏拉图的哲学有着巨大的害处（第197页），另外的地方又认为康德在理性自我创造尤其是idea方面存在着某种亲缘关系（第242页）———也许这正是作者持平公允的地方：取其可取者而不管其总体不可取，弃其必弃者而不为尊者讳。但作者因为“英语在哲学领域里的狭隘的表达能力”以及“英国民族秉承的古希腊职业智者的经验论和反形而上学思维模式”（第243页）而对英语世界的研究成果注意得不够（比如作者熟悉康福德对《蒂迈欧》的研究，却忽视了与他的研究直接相关的另一部论文集TheUnwrittenPhilosophyandOtherEssays（Cambridge，1950），恐怕有失公允，不仅暴露出“形而上学中心主义”，也有些“德语沙文主义”，更容易让人联想到某种更不可取的民族（文化）优越论。
总之，本书作为一部护教著作，论战风格太浓，立场过于强硬，语言文字偶有不够雅驯之处，一些网络语言和热词似乎有所不妥，比如“高富帅”（第375页，此处本为“俊美、富有和高贵”）等。作者也没有在“未成文学说”与“成文学说”之间做出直接的对比，因而给人以这样的印象：即便不以未成文学说为参照，我们也能理解本书重点探讨的“辩证法”和“理念”等问题。换言之，如果去掉“未成文”或“本原”之类的大量论述，换以“柏拉图哲学的体系、基础、目标、结构及深刻含义”之类的标题，本书也能够成立，可能也并不会太影响该书的学术价值：引进一个新的学派，提供一个可资借鉴的视野，作者在一与多、存在与非存在等形而上学方面的细致梳理也必定会为我们理解哲学的这个重要组成部分提供深入分析的范本。