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摘要：面对全球化的挑战，城市风尚具有越来越重要的政治意蕴。这是因为，全球化正在使不同的文化传统、不同的生活方式迅速同一化和均质化，在国家层面，对抗这种同一化和均质化是相当困难的，而在城市层面，城市风尚的培养或恢复可以有效地保护文化多样性。
关键词：城市风尚；全球化；文化多样性
作者简介：贝淡宁（Daniel A. Bell），男，清华大学哲学系教授，从事政治哲学、社群主义研究；阿夫纳·德-沙利特（Avner de-Shalit），男，希伯来大学（Hebrew University）社会科学教研室主任，民主与人权教授，从事政治学研究。
译者简介：付洪泉，男，哲学博士，黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员，《求是学刊》副编审，从事文化哲学研究。
中图分类号：D089文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）01-00１8-07收稿日期：2010-09-21
在西方传统中，政治思考最初起源于在不同城市以及它们表达的价值种类之间的比较。古代雅典代表的是民主以及对人民（不包括奴隶和妇女）之庸常判断的信任，而斯巴达代表的则是拥有为城邦荣誉而战的、受过严格训练的公民-战士（以及相对来说强悍的妇女）的寡头政治的模式。不同的政治思想家从这些相互竞争的模式中选取立场并获得灵感以阐述他们自身的政治规则之理论。柏拉图或许赞许地倾向于斯巴达的模式，而对于亚里士多德来说，或许可以证明，他对民主的规则持有更为平和的观点并且看到了雅典模式的一些优点。我们要说的第三个城市——耶路撒冷——则对此世政治成功的关注表示怀疑。生命的终极目的在于投身于道德生活——这种道德生活被定义为崇拜神，而三个伟大的一神论宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教——都会声称耶路撒冷代表了宗教的价值。
大致在雅典城邦国家达到鼎盛的同时代，被称做“China”的国家分裂为若干敌对邦国，为了政治霸权而相互竞争。七个最重要的政权的国都是有城墙的城市，这些城市使中国此前的城市相形见绌：每个城市都拥有十万甚至更多的人口。这些城市为了对民人进行登记、征税和征兵的目的以官僚化的形式组织起来，但并不是所有的城市都形成了一种军事和政治风尚。例如，周朝国都洛阳就发展成为一个繁荣的商业都市。政治思想家和战略家带着不同的强国安民的理念在不同的国家间游历，而中国的社会思想和政治思想的主要学派正是从战国时代之城市理念的激荡中产生的。所有理论家都分享的理想是一个没有领土疆界的大一统的世界（这与早期希腊思想家主张小邦之优点相反），但他们在如何达到这一理想以及大一统国家的形态上存在极大的差异。孔子和孟子这样的思想家试图说服统治者依照德性来统治，而以法家为名的讲求实际的现实主义者们宣扬通过严刑酷法来统治。法家在秦始皇治下取得了迅速的成功，但是接下来的汉代却逐步地采用了儒家的原则。接下来的两千多年的中国古代政治史，略微夸张一点儿说，可以被描述为法家和儒家之间持续不断的斗争。
在现代世界，城市代表不同政治价值这一思想是否讲得通呢？与古希腊的城邦国家和古代中国有城墙的城市相比，今天的城市是规模巨大的、多变的、多元的，说一个城市代表了这个或那个价值，是否显得古怪。但是仅仅考虑一下耶路撒冷和北京，还有比这两个城市之间差别更大的城市吗？这两个城市都以围绕一个核心建造的同心圆的方式构成，但是一个核心代表的是精神价值而另一个代表的则是政治权力（更不用说，北京在人口上是耶路撒冷的六倍）。显然，一些城市确实表达了不同的社会和政治价值并且赋予它们以优先性。我们可以将这些价值称为城市的“风尚”（ethos）或者“精神”（spirit）。风尚的定义是人民或者社区具有的独特精神以及情感的流行基调（《牛津英语词典》），在此我们把这个定义应用于城市。确切地说，我们把城市的风尚定义为居住于某城市的人们普遍认可的一系列价值和观点①。
城市以各种方式反映了并且塑造了其居民的价值和观点。建筑的设计和建造反映了不同的社会的和文化的价值。政治纪念碑经常标志了政治上具有重要意义的时期，以及向死者致敬的不同方式。都市的蔓延式的扩展和交通的广度反映了城市生活对乡村生活的不同程度的僭越，反映了不同的人口控制情况，以及国家计划对自由市场的僭越。妇女是否可以在大庭广众之下抛头露面说明了一些事情，同时也影响了性别关系的概念。邻里关系的恶化与社会正义问题密切相关，并影响着人们如何思考社会正义。社区和街区的构成既可以削弱也可以提高民主和公共参与。贫民区负面地反映了种族关系的状况。剧院、体育馆、咖啡馆和餐馆区与生活方式、享乐主义以及反对大众文化的社会精英等问题相关。为步行而建的城市相对于为汽车而建的城市鼓励并提高了关于可持续性的不同价值。写有不止一种语言的街道标志，表露了对多元文化和少数派权利的不同看法。医院的有无说明了对身体的关注程度。普通市民相互打交道的方式以及他们与外来者打交道的方式反映了不同的价值。出租车司机谈话的主题甚至（尤其？）说明了一个城市的占主导地位的风尚。不论我们听到的是“全球化”还是“均质化”（homogenization），在这些方面不同城市之间存在的差异都是巨大的。
现在，也许有人会争论说，城市规划、楼房和建筑对城市风尚和其居民反思生活的方式的塑造是有限的，但是确实存在像“耶路撒冷综合征”（Jerusalem syndrome）这种明显的案例，旅游观光者们看到城市街道和建筑的宗教象征时，被深深打动以至于他们相信他们变成了耶稣自身。斯大林主义和法西斯主义的建筑经常有矮化个体的效果，从而使国家更容易让人民相信他们应该屈从于国家及其“伟大领袖”。也许，更积极地说，引起敬畏感的哥特式大教堂，如沙特尔（Chartres）大教堂，会强化对更崇高的存在者的信仰（拿破仑说过一句著名的话：“这座教堂让无神论者感觉很不自在。”）。泰姬陵（Taj Mahal）很容易感染人的情绪，它也许是世界上对爱的力量的最美的证明。法兰克·盖瑞（Frank Gehry）在毕尔巴鄂建造的恢弘壮观的纪念馆几乎一手将这个西班牙城市从一个衰落的工业中心变成了旅游胜地。尽管独特建筑塑造价值观念的作用并非总是有效的——杰弗里·巴瓦（Geoffrey Bawa）建在科伦坡（Columbo）市郊的议会岛结合了僧伽罗（Sinhalese）、佛教和西方特征，并试图传达出理想的文化多元和包容的斯里兰卡之印象，但是，随着时间的推移，在城市风尚的更广泛的语境中，人们是能被他们的城市环境塑造的。
城市负载的风尚也影响着人们对城市的评价。思考一下我们经常是怎样比较不同城市的生活方式的。人们经常说“我喜欢蒙特利尔、北京、耶路撒冷，等等”，或者“我讨厌多伦多、上海、特拉维夫，等等”，城市几乎就是具有鲜明性格的人。一般说来，对一个城市的可欲求性（desirability）的评价不只是一个美学判断；而且也是对该城市居民之道德生活方式的判断。对城市的判断往往比对国家的判断更强烈，国家是更抽象的、想象的存在物。例如，一个受过良好教育的人说“我喜欢（加拿大、中国、丹麦，等等）”以及“我讨厌（法国、韩国、埃塞俄比亚，等等）”，这是很奇怪的，在此类情况下我们预期的是情感上有细微差别的判断。但是，对城市的判断似乎不是这样一概而论的，也不会是道德上成问题的。进一步追问此种判断的原因总是值得的，而通过反观我们也许会非常同意这些判断。城市也更容易引起外来人的热爱和认同。一个外国人更倾向于说“我喜欢阿姆斯特丹”而不是“我喜欢荷兰”，而对本地人来说，这种认同比对其国家的认同更易于接受。
然而，几乎没有人对这种基于城市的判断进行理论上的说明。在政治理论中，人们争论的是，究竟是世界还是单个国家应该成为标准的理论创建之场所。但是，为什么生活在城市的人们不可以在政治进程中努力培养并提升他们的生活方式呢？在政治实践中，城市往往是集体自我决定（self-determination）的场所，但是当代的思想家们没能以如下方式创建理论，也即：就城市自尊（urban pride）的优缺点提供有根据的判断之方式。事实上，想用一个词描绘城市自尊的理念是很难的，这种理念也就是一个城市的居民对他们的生活方式感到骄傲并努力提升其特定的认同感。爱国主义如今指的是民族自豪感，但是作为（耶路撒冷、北京、蒙特利尔，等等）社区的一员而感到自豪又当如何呢？我们用“市民主义”（civicism）这个词来命名城市自尊的情感①。
一、世界主义的社群主义
我们为什么关心这个话题呢？在阿夫纳（Avner）那里，这种观念来自于他论述环境理论的著作。他开始质疑环境就是“荒野”的假设——城市当然也是环境的部分，因此他成为着手研究城市的环境理论家之一。既然他采用的方法是通过让环境和你讲话、启发你来从事环境理论，他便写了一篇关于纽约的论文，把它处理成和闲逛者“谈话”的环境，通过纪念碑、楼房、城市坐标图以及和居民们出乎意料的交谈来展示自身。基本的观念是在确定探究的问题和理论之前，积累尽可能多的信息。在贝淡宁这里，他与阿夫纳谈论城市时突然有了一个想法：既然他从比较文明（东亚文明和西方文明）降到比较国家（美国和中国），为什么不进一步降到比较城市呢？在由于他们试图“简化” 多变的分析单元而使这种比较变得成问题的程度上，也许通过进一步的“下降”他们的问题会少一些，如果分析的单元因此变得越来越具体、“真实”的话。此外，贝淡宁在若干不同的城市里长期生活过，他对这些城市所表达和代表的社会和政治生活的差异有着深刻印象。为什么不按照阿夫纳的模式基于鲜活的经验和情感来进行理论创建呢？
作为政治理论，我们试图描述并解释社会和政治现象，但我们也试图思考对规范问题——如什么是政治生活的合法形式——的意蕴。所以我们的目的是：用我们的著作抵抗对全球化时代社会单元将失去抵制全球化之政治、经济意志的担忧。也许国家正在日益一致化，但可以说，城市或许能够幸免。国家往往不得不遵守国际条约和规章以及国际货币基金组织（IMF）、世界银行（World Bank）、欧盟（EU）或者仅仅是自由市场的支配，它们倾向于减少这些国家的独特文化、价值和生活方式所扮演的角色和地位。在这个意义上，全球主义（globalism）具有将文化趋同，将文化多样性转变成单一的消费文化的效果，其后果是同一感以及文化理念和选择中的多元性和多样性的减弱。那些认为国家应该在好的生活之各种观念之间保持中立的自由主义理论家们，由于没有为国家培养、支持受到全球化威胁的特殊生活形式留下空间，因而无意间加重了文化的平面化。
但是，很多人确实想要体验独特性，以保持和培育他们自己的文化、价值和风俗，他们相信这些东西是其自我认同的一个部分，没有了这些东西他们共有的生活方式将大为恶化。因此，我们想建议，城市成为一种人们可以通过它来抵制全球化及其对文化的敉平作用之机制。许多城市进行了思想、时间和财力上的投资，通过设计和建筑政策，通过人们使用城市、与之互动的方式，来保护它们独特的风尚。当然，并不是所有城市都这么做了，有些城市轻易地屈服于全球化的要求。但是，城市能够并且应该提升其独特的生活方式这种理念并没有引起争论，甚至在国家层面上自由主义的中立性辩护者们也倾向于允许城市层面的独特性的公开表达。并且，以下这一点绝非偶然：具有一种风尚的城市往往具有国际声誉，并且容易吸引那些被这种风尚引来的参观者和定居者。
简言之，一种风尚增加了使人的社会生活变得有价值、有趣味的多样性。一方面，它是一种审美愉悦——不同种类的城市创造了一幅更加美丽的人类图画。另一方面，它是支持多样性的一种道德论据——不同种类的城市增加了我们社会、政治生活的可能形式。有些时候，城市可以完成在国家层面难以达到的道德上可欲求的目标。在印度，新德里已经改装了所有公共汽车和出租车以紧缩天然气的消耗。在美国，旧金山正在修改建筑法要求新建筑必须装有电瓶车充电的线路，而这个政策在全国推广是不可想象的。城市还可以实现其他目标。中国的城市重庆正在试验财产权的替代形式以提升经济发展的相对利他主义模式。加之，如果城市之间具有某种相似的风尚，例如致力于保护传统建筑的城市之间共有的理念和专家意见，那么它们可以以自上临下（或者自下迎上）的姿态与国家领导者对话以达到共同的目标。同时，创造性的思想家们提出依托城市的理念以处理问题，例如保罗·罗默（Paul Romer）提议的“宪章-城市”（charter-cities），将城市规模的行政管区交由若干国家的同盟治理——它可以帮助这些城市摆脱贫困陷阱（poverty traps）。国家不能，但城市却往往能够对抗“绝对律令”（imperative）以在全球化时代保持竞争力。
当然，全球化也有一个好的方面。它通常是资本、人力和商品自由流动，以及对外来人和“他者”的开放态度的同义词。谁会反对信息的自由流动，与相距遥远的人们越来越熟稔，全球团结的感觉，以及全球化能够提供给历史上被边缘化的人们以各种经济机会呢？因此，我们聚焦于那些其风尚不反对开放和全球团结的城市。如果某城市的风尚建立于仇外情绪、种族主义或者仇恨之上的话，我们对其不感兴趣。柏林在其不容忍的时期信奉世界上最可恶的政权，因此我们不打算涉及此种风尚。但是，一旦城市（以及其他社会的和政治的存在）迈过了最小化人权的门槛——人的基本的物质必需品（食物、水、住所）有所保障，不受折磨、杀害、奴役或者系统地歧视，那么对其流行风尚的尊敬也就有了一个很好的初步的依据。
以下这个谚语最好地表达了尊重一个城市之风尚的情况：“入乡随俗”（when in Rome, do as the Romans do）。首先，改变一个城市的风尚可能会打破心理上的平衡，同时在能源和消耗上又是昂贵的。但是，我们想要提议的是这样一种情况：甚至当我们通常会反对刻画一种特定风尚之特征的价值时，也会尊重一个城市的风尚。如果该风尚没有为人权的极大滥用辩护，那么我们相信它反映了一个城市的居民之独特价值，塑造了他们的集体认同，并有助于维持多样性和多元化而没有过分排外，那么我们就有足够的理由尊重这种风尚。例如，我们或许没有（与给予经济平等很高价值的城市相比）更多理由批评香港的经济不平等，因为这是一座以其资本主义生活方式为荣的城市①。或者考虑一下新加坡政府关于有些时候有必要缩减特定政治权利的声明，这初听起来或许可疑，但是我们不能排斥在缺少强烈的民族统一感的国家中限制（权利）有助于克服贫穷的可能性。相似地，在蒙特利尔那些说英语为主的地方，勒令店主悬挂法语标志，以及在耶路撒冷，勒令店铺（包括大学！）在宗教节日关闭，就是有理有据的了。然而，我们并不是说，占主导地位的风尚不论其后果如何都应被尊重。如果结果证明一种风尚有悖于其初衷——例如，新加坡设计的那些试图提升其民族塑造（nation-building）但却适得其反的政策，以及耶路撒冷趋向于集体损坏更高宗教敏感的宗教狂热，那么对流行的风尚的批评就是合理的。但是，这种批评性的论述只能是建立在详细的当地知识的基础上的，也就是说，只能是一种对某一集体风尚之独特解释的不利方面如何超过了有利方面的有见识的叙述。
现在，我们来谈论一个可能存在的误解。我们并不是说，每个人都应该献身于一个具有某种风尚的城市。有些人也许宁愿生活在均质化的社区，在那里他们可以匿名地融入到拥挤的人群之中（就像有些人喜欢“国际”五星级酒店或者麦当劳胜过带有当地特色的引人入胜的旅店和餐馆那样）。还有人也许喜欢生活在代表某种独特特征的街区，尽管这座城市作为整体又脏又乱。并且，也许有些人仅仅由于出生和成长于斯的原因归属于“无特征的”（characterless）城市。这都是合理的。但是，本书写给确实珍视文化独特性和多样性以及担心全球主义会破坏多样性的人。我们的确相信，许多城市居民和我们有着同样的观点，但是尽管只是少数派和少量人群，我们仍然希望使这项事业保持鲜活状态。同样，我们也未有意捍卫一种试图为献身于仅仅一种城市或风尚进行论证的价值体系。相反，我们相信世界主义（cosmopolitism）有许多好处，在几个城市中有回家的感觉也是可能的。不可否认，我们自身的个人经历与我们惯常的世界观相啮合：我们在不止一座城市中扎根。贝淡宁在蒙特利尔长大，在牛津完成学业，在新加坡和香港工作过，现在生活在北京。阿夫纳在耶路撒冷长大，目前在那里工作，但他在牛津待过多年，现在也为了研究和度假的原因经常回到这个让他有家一般感觉的城市。所以，我们两人都至少对两种城市风尚有认同感，也许一些读者对两座或更多城市有同样的感觉。或许，对这种情感应作以下限定：一个人不可能对无限多的社区有强烈的归属感。但是，人可以归属于若干社区这个事实说明，我们的道德世界观不像社群主义理解的那样狭窄。我们因此将它描述为“世界主义的社群主义”（cosmopolitan communitarianism），以表明我们考虑到了扩展到其他城市的忠诚和兴趣的可能性。因此，我们关于城市的写作超出了原初的“家乡社区”（home communities）。
二、闲逛和讲故事
接下来，我们要解释我们为何选择耶路撒冷、蒙特利尔、新加坡、香港、北京、牛津、柏林、巴黎、纽约作为研究对象。我们关注的是那些我们能够从个人经历的角度进行写作的城市，我们基于这些经验带有相当自信地谈论那些城市之普遍的社会和政治生活的方式，并且我们也展示了我们自身的生活和道德世界观如何牵涉于我们在那些城市中的生活经历——以及在一些情况下被这些生活经历所改变。关于新加坡的体育运动或者耶路撒冷的爵士乐人们可以写出引人入胜的文章（甚至专著），但是这两座城市的大多数居民的生活可能与这些主题毫无关系。相反，蒙特利尔人几乎毫无例外地必须在这座城市复杂的语言学政治中找准方向；新加坡人务必牵涉于城市国家试图提升公共民族认同的尝试中；很难想象一个耶路撒冷人会不关心宗教认同问题。
我们对城市的选择同时也是由更加“客观的”关注决定的。我们选择的是那些与当代政治学思考中的核心主题有关的城市，也就是说，我们试图说明关于那些表达了某些主题——例如对经济财富的诉求（香港）以及野心（纽约）——并且赋予其优先性的城市，我们能知道些什么。换句话说，我们选择的是那些赋予特定价值和主题以优先性的城市，这些价值和主题使他们自身获得对社会的和政治的重要性之哲学的冥思。以否定的方式说，我们排除了那些看起来没有真正表达主导性价值的城市，也就是说，人们不得不费力思考并争论那座城市应该代表什么。为了我们的目的，对于那些熟知该城市的人来说，其风尚应该是非常明显的。
我们怎样才能认识风尚？作为学者，我们读了大量关于每座城市的东西，包括小说、诗歌以及旅行指南。我们必须学习每座城市的文化、社会学、经济和规划，并且试图就这些城市如何变成现在的样子作出连贯的历史叙述。原则上，我们应尽量用“硬”科学进行关于价值和城市的写作。一种办法也许是利用公共调查或者价值调查数据，尽管这种调查倾向于比较国家或者更大的范围而不是城市。价值优先性排序的另一个标志大概是观察城市预算中的资源分配。在蒙特利尔人们愿意看到高额预算支出流向语言保护，而在牛津则是教育和文化，等等。也许“谷歌”采样数量是优先性排序的一个指示，例如，“耶路撒冷和宗教”有九百万个采样，相比之下，“耶路撒冷和浪漫史”有一百万个采样（尽管，坦率地说，我们不希望这种肤浅的指示改变我们的发现）。最重要的也许是利用档案研究和城市规划者的陈述——这些规划者们解释了他们行为的动机。我们确实在一定程度上依赖这些方法，我们相信这种研究既重要又可取。
然而，在本书中，我们主要依靠定性的方法。我们（反复）走访了书中提到的那些城市，并事先与其居民进行访谈，例如，牛津的一位院长，巴黎的一位作家，柏林的一个年轻的政治活动家。也许更有争论性的是，我们也假定通过闲逛以及自发的访谈能够了解城市及其价值的很多东西。最近四年，我们一直在城市的街道上漫步，和人们谈论，或者如果你愿意也可以说是倾听城市的建筑、纪念碑、街道、街区，就像他们在和你谈话一样。阿夫纳在被任命为学院院长之后，消除了对这种方法的疑虑。当他问同事他应该怎样做才能更好地理解教职员工的需要时，他得到的建议是仅仅在走廊里走动并偶尔遇见他们，而不是坐在办公室里等着人们来找他。在这种更加“主观的”并更少刻意设计的进行哲学思考的方法中，城市和其居民不仅仅是信息来源，也是灵感来源。城市启发的不仅是观念，也是掌故和情绪，它们反过来会启发灵感。这种“闲逛”方法对于研究并非由我们的认同感构成的城市，例如巴黎和纽约尤其有用（相反，我们可以利用大量过去的个人经历来谈论蒙特利尔和耶路撒冷）。当然，对于北京这样蔓延的并污染的城市来说，闲逛的方法也有其局限。
我们来稍稍谈一下“闲逛”。我们并不是最先采用闲逛作为研究方法的社会科学家或哲学家。最著名的是，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1898—1940）使用浪荡子（flaneur）形象——一个漫无目的地穿街过巷的人物——作为审视19世纪巴黎的资本主义、消费主义和都市主义之兴起的方法。与那些注重超然的研究者之态度的社会学方法不同，本雅明展示了，私人知识、“此时此地”经验对于理解社会现象同样重要。
在这里，我们并没有配备牢固的理论假设，而是让城市告知我们。当我们闲逛时，我们有意识地把自己的期待和预判放在一边，坦然面对发生在我们身上的任何事情以及必须改变我们关于该城市之风尚的最初观点的可能性。例如，当贝淡宁观察到蒙特利尔人现在更多张挂蒙特利尔加拿大人冰球队的队旗，而不是魁北克和加拿大队旗时，蒙特利尔可能已经结束了语言战争这一点给他留下了深刻印象。我们的研究与资料促进的研究非常相似，其中，我们持续增加的了解以被资料所促进的方式发展，这些资料是我们通过与人相遇、观看建筑、与路人攀谈、解释发生在我们身上的事情而相当偶然地搜集的。这种由资料促进的研究如今经常受到挑战，因为大多数研究者宁愿从事理论假设促进的研究。但是，我们发现参观一个墓地、与一个店主闲谈或者参观一次主车站可以提供导致新的研究问题和理论假设的资料。我们如何选择哪些信息来搜集呢？我们接受的是那些允许我们为一种风尚描画出一幅连贯的图画的资料，在这幅图画中，每一个故事都和其他故事相一致，而每一个资料都有其位置。例如，有的故事暗示耶路撒冷是一个和谐的城市，这与耶路撒冷经常发生种族和宗教冲突的事实不符，我们因此拒绝这样的故事。
关键词：城市风尚；全球化；文化多样性
作者简介：贝淡宁（Daniel A. Bell），男，清华大学哲学系教授，从事政治哲学、社群主义研究；阿夫纳·德-沙利特（Avner de-Shalit），男，希伯来大学（Hebrew University）社会科学教研室主任，民主与人权教授，从事政治学研究。
译者简介：付洪泉，男，哲学博士，黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员，《求是学刊》副编审，从事文化哲学研究。
中图分类号：D089文献标识码：A文章编号：1000-7504（2011）01-00１8-07收稿日期：2010-09-21
在西方传统中，政治思考最初起源于在不同城市以及它们表达的价值种类之间的比较。古代雅典代表的是民主以及对人民（不包括奴隶和妇女）之庸常判断的信任，而斯巴达代表的则是拥有为城邦荣誉而战的、受过严格训练的公民-战士（以及相对来说强悍的妇女）的寡头政治的模式。不同的政治思想家从这些相互竞争的模式中选取立场并获得灵感以阐述他们自身的政治规则之理论。柏拉图或许赞许地倾向于斯巴达的模式，而对于亚里士多德来说，或许可以证明，他对民主的规则持有更为平和的观点并且看到了雅典模式的一些优点。我们要说的第三个城市——耶路撒冷——则对此世政治成功的关注表示怀疑。生命的终极目的在于投身于道德生活——这种道德生活被定义为崇拜神，而三个伟大的一神论宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教——都会声称耶路撒冷代表了宗教的价值。
大致在雅典城邦国家达到鼎盛的同时代，被称做“China”的国家分裂为若干敌对邦国，为了政治霸权而相互竞争。七个最重要的政权的国都是有城墙的城市，这些城市使中国此前的城市相形见绌：每个城市都拥有十万甚至更多的人口。这些城市为了对民人进行登记、征税和征兵的目的以官僚化的形式组织起来，但并不是所有的城市都形成了一种军事和政治风尚。例如，周朝国都洛阳就发展成为一个繁荣的商业都市。政治思想家和战略家带着不同的强国安民的理念在不同的国家间游历，而中国的社会思想和政治思想的主要学派正是从战国时代之城市理念的激荡中产生的。所有理论家都分享的理想是一个没有领土疆界的大一统的世界（这与早期希腊思想家主张小邦之优点相反），但他们在如何达到这一理想以及大一统国家的形态上存在极大的差异。孔子和孟子这样的思想家试图说服统治者依照德性来统治，而以法家为名的讲求实际的现实主义者们宣扬通过严刑酷法来统治。法家在秦始皇治下取得了迅速的成功，但是接下来的汉代却逐步地采用了儒家的原则。接下来的两千多年的中国古代政治史，略微夸张一点儿说，可以被描述为法家和儒家之间持续不断的斗争。
在现代世界，城市代表不同政治价值这一思想是否讲得通呢？与古希腊的城邦国家和古代中国有城墙的城市相比，今天的城市是规模巨大的、多变的、多元的，说一个城市代表了这个或那个价值，是否显得古怪。但是仅仅考虑一下耶路撒冷和北京，还有比这两个城市之间差别更大的城市吗？这两个城市都以围绕一个核心建造的同心圆的方式构成，但是一个核心代表的是精神价值而另一个代表的则是政治权力（更不用说，北京在人口上是耶路撒冷的六倍）。显然，一些城市确实表达了不同的社会和政治价值并且赋予它们以优先性。我们可以将这些价值称为城市的“风尚”（ethos）或者“精神”（spirit）。风尚的定义是人民或者社区具有的独特精神以及情感的流行基调（《牛津英语词典》），在此我们把这个定义应用于城市。确切地说，我们把城市的风尚定义为居住于某城市的人们普遍认可的一系列价值和观点①。
城市以各种方式反映了并且塑造了其居民的价值和观点。建筑的设计和建造反映了不同的社会的和文化的价值。政治纪念碑经常标志了政治上具有重要意义的时期，以及向死者致敬的不同方式。都市的蔓延式的扩展和交通的广度反映了城市生活对乡村生活的不同程度的僭越，反映了不同的人口控制情况，以及国家计划对自由市场的僭越。妇女是否可以在大庭广众之下抛头露面说明了一些事情，同时也影响了性别关系的概念。邻里关系的恶化与社会正义问题密切相关，并影响着人们如何思考社会正义。社区和街区的构成既可以削弱也可以提高民主和公共参与。贫民区负面地反映了种族关系的状况。剧院、体育馆、咖啡馆和餐馆区与生活方式、享乐主义以及反对大众文化的社会精英等问题相关。为步行而建的城市相对于为汽车而建的城市鼓励并提高了关于可持续性的不同价值。写有不止一种语言的街道标志，表露了对多元文化和少数派权利的不同看法。医院的有无说明了对身体的关注程度。普通市民相互打交道的方式以及他们与外来者打交道的方式反映了不同的价值。出租车司机谈话的主题甚至（尤其？）说明了一个城市的占主导地位的风尚。不论我们听到的是“全球化”还是“均质化”（homogenization），在这些方面不同城市之间存在的差异都是巨大的。
现在，也许有人会争论说，城市规划、楼房和建筑对城市风尚和其居民反思生活的方式的塑造是有限的，但是确实存在像“耶路撒冷综合征”（Jerusalem syndrome）这种明显的案例，旅游观光者们看到城市街道和建筑的宗教象征时，被深深打动以至于他们相信他们变成了耶稣自身。斯大林主义和法西斯主义的建筑经常有矮化个体的效果，从而使国家更容易让人民相信他们应该屈从于国家及其“伟大领袖”。也许，更积极地说，引起敬畏感的哥特式大教堂，如沙特尔（Chartres）大教堂，会强化对更崇高的存在者的信仰（拿破仑说过一句著名的话：“这座教堂让无神论者感觉很不自在。”）。泰姬陵（Taj Mahal）很容易感染人的情绪，它也许是世界上对爱的力量的最美的证明。法兰克·盖瑞（Frank Gehry）在毕尔巴鄂建造的恢弘壮观的纪念馆几乎一手将这个西班牙城市从一个衰落的工业中心变成了旅游胜地。尽管独特建筑塑造价值观念的作用并非总是有效的——杰弗里·巴瓦（Geoffrey Bawa）建在科伦坡（Columbo）市郊的议会岛结合了僧伽罗（Sinhalese）、佛教和西方特征，并试图传达出理想的文化多元和包容的斯里兰卡之印象，但是，随着时间的推移，在城市风尚的更广泛的语境中，人们是能被他们的城市环境塑造的。
城市负载的风尚也影响着人们对城市的评价。思考一下我们经常是怎样比较不同城市的生活方式的。人们经常说“我喜欢蒙特利尔、北京、耶路撒冷，等等”，或者“我讨厌多伦多、上海、特拉维夫，等等”，城市几乎就是具有鲜明性格的人。一般说来，对一个城市的可欲求性（desirability）的评价不只是一个美学判断；而且也是对该城市居民之道德生活方式的判断。对城市的判断往往比对国家的判断更强烈，国家是更抽象的、想象的存在物。例如，一个受过良好教育的人说“我喜欢（加拿大、中国、丹麦，等等）”以及“我讨厌（法国、韩国、埃塞俄比亚，等等）”，这是很奇怪的，在此类情况下我们预期的是情感上有细微差别的判断。但是，对城市的判断似乎不是这样一概而论的，也不会是道德上成问题的。进一步追问此种判断的原因总是值得的，而通过反观我们也许会非常同意这些判断。城市也更容易引起外来人的热爱和认同。一个外国人更倾向于说“我喜欢阿姆斯特丹”而不是“我喜欢荷兰”，而对本地人来说，这种认同比对其国家的认同更易于接受。
然而，几乎没有人对这种基于城市的判断进行理论上的说明。在政治理论中，人们争论的是，究竟是世界还是单个国家应该成为标准的理论创建之场所。但是，为什么生活在城市的人们不可以在政治进程中努力培养并提升他们的生活方式呢？在政治实践中，城市往往是集体自我决定（self-determination）的场所，但是当代的思想家们没能以如下方式创建理论，也即：就城市自尊（urban pride）的优缺点提供有根据的判断之方式。事实上，想用一个词描绘城市自尊的理念是很难的，这种理念也就是一个城市的居民对他们的生活方式感到骄傲并努力提升其特定的认同感。爱国主义如今指的是民族自豪感，但是作为（耶路撒冷、北京、蒙特利尔，等等）社区的一员而感到自豪又当如何呢？我们用“市民主义”（civicism）这个词来命名城市自尊的情感①。
一、世界主义的社群主义
我们为什么关心这个话题呢？在阿夫纳（Avner）那里，这种观念来自于他论述环境理论的著作。他开始质疑环境就是“荒野”的假设——城市当然也是环境的部分，因此他成为着手研究城市的环境理论家之一。既然他采用的方法是通过让环境和你讲话、启发你来从事环境理论，他便写了一篇关于纽约的论文，把它处理成和闲逛者“谈话”的环境，通过纪念碑、楼房、城市坐标图以及和居民们出乎意料的交谈来展示自身。基本的观念是在确定探究的问题和理论之前，积累尽可能多的信息。在贝淡宁这里，他与阿夫纳谈论城市时突然有了一个想法：既然他从比较文明（东亚文明和西方文明）降到比较国家（美国和中国），为什么不进一步降到比较城市呢？在由于他们试图“简化” 多变的分析单元而使这种比较变得成问题的程度上，也许通过进一步的“下降”他们的问题会少一些，如果分析的单元因此变得越来越具体、“真实”的话。此外，贝淡宁在若干不同的城市里长期生活过，他对这些城市所表达和代表的社会和政治生活的差异有着深刻印象。为什么不按照阿夫纳的模式基于鲜活的经验和情感来进行理论创建呢？
作为政治理论，我们试图描述并解释社会和政治现象，但我们也试图思考对规范问题——如什么是政治生活的合法形式——的意蕴。所以我们的目的是：用我们的著作抵抗对全球化时代社会单元将失去抵制全球化之政治、经济意志的担忧。也许国家正在日益一致化，但可以说，城市或许能够幸免。国家往往不得不遵守国际条约和规章以及国际货币基金组织（IMF）、世界银行（World Bank）、欧盟（EU）或者仅仅是自由市场的支配，它们倾向于减少这些国家的独特文化、价值和生活方式所扮演的角色和地位。在这个意义上，全球主义（globalism）具有将文化趋同，将文化多样性转变成单一的消费文化的效果，其后果是同一感以及文化理念和选择中的多元性和多样性的减弱。那些认为国家应该在好的生活之各种观念之间保持中立的自由主义理论家们，由于没有为国家培养、支持受到全球化威胁的特殊生活形式留下空间，因而无意间加重了文化的平面化。
但是，很多人确实想要体验独特性，以保持和培育他们自己的文化、价值和风俗，他们相信这些东西是其自我认同的一个部分，没有了这些东西他们共有的生活方式将大为恶化。因此，我们想建议，城市成为一种人们可以通过它来抵制全球化及其对文化的敉平作用之机制。许多城市进行了思想、时间和财力上的投资，通过设计和建筑政策，通过人们使用城市、与之互动的方式，来保护它们独特的风尚。当然，并不是所有城市都这么做了，有些城市轻易地屈服于全球化的要求。但是，城市能够并且应该提升其独特的生活方式这种理念并没有引起争论，甚至在国家层面上自由主义的中立性辩护者们也倾向于允许城市层面的独特性的公开表达。并且，以下这一点绝非偶然：具有一种风尚的城市往往具有国际声誉，并且容易吸引那些被这种风尚引来的参观者和定居者。
简言之，一种风尚增加了使人的社会生活变得有价值、有趣味的多样性。一方面，它是一种审美愉悦——不同种类的城市创造了一幅更加美丽的人类图画。另一方面，它是支持多样性的一种道德论据——不同种类的城市增加了我们社会、政治生活的可能形式。有些时候，城市可以完成在国家层面难以达到的道德上可欲求的目标。在印度，新德里已经改装了所有公共汽车和出租车以紧缩天然气的消耗。在美国，旧金山正在修改建筑法要求新建筑必须装有电瓶车充电的线路，而这个政策在全国推广是不可想象的。城市还可以实现其他目标。中国的城市重庆正在试验财产权的替代形式以提升经济发展的相对利他主义模式。加之，如果城市之间具有某种相似的风尚，例如致力于保护传统建筑的城市之间共有的理念和专家意见，那么它们可以以自上临下（或者自下迎上）的姿态与国家领导者对话以达到共同的目标。同时，创造性的思想家们提出依托城市的理念以处理问题，例如保罗·罗默（Paul Romer）提议的“宪章-城市”（charter-cities），将城市规模的行政管区交由若干国家的同盟治理——它可以帮助这些城市摆脱贫困陷阱（poverty traps）。国家不能，但城市却往往能够对抗“绝对律令”（imperative）以在全球化时代保持竞争力。
当然，全球化也有一个好的方面。它通常是资本、人力和商品自由流动，以及对外来人和“他者”的开放态度的同义词。谁会反对信息的自由流动，与相距遥远的人们越来越熟稔，全球团结的感觉，以及全球化能够提供给历史上被边缘化的人们以各种经济机会呢？因此，我们聚焦于那些其风尚不反对开放和全球团结的城市。如果某城市的风尚建立于仇外情绪、种族主义或者仇恨之上的话，我们对其不感兴趣。柏林在其不容忍的时期信奉世界上最可恶的政权，因此我们不打算涉及此种风尚。但是，一旦城市（以及其他社会的和政治的存在）迈过了最小化人权的门槛——人的基本的物质必需品（食物、水、住所）有所保障，不受折磨、杀害、奴役或者系统地歧视，那么对其流行风尚的尊敬也就有了一个很好的初步的依据。
以下这个谚语最好地表达了尊重一个城市之风尚的情况：“入乡随俗”（when in Rome, do as the Romans do）。首先，改变一个城市的风尚可能会打破心理上的平衡，同时在能源和消耗上又是昂贵的。但是，我们想要提议的是这样一种情况：甚至当我们通常会反对刻画一种特定风尚之特征的价值时，也会尊重一个城市的风尚。如果该风尚没有为人权的极大滥用辩护，那么我们相信它反映了一个城市的居民之独特价值，塑造了他们的集体认同，并有助于维持多样性和多元化而没有过分排外，那么我们就有足够的理由尊重这种风尚。例如，我们或许没有（与给予经济平等很高价值的城市相比）更多理由批评香港的经济不平等，因为这是一座以其资本主义生活方式为荣的城市①。或者考虑一下新加坡政府关于有些时候有必要缩减特定政治权利的声明，这初听起来或许可疑，但是我们不能排斥在缺少强烈的民族统一感的国家中限制（权利）有助于克服贫穷的可能性。相似地，在蒙特利尔那些说英语为主的地方，勒令店主悬挂法语标志，以及在耶路撒冷，勒令店铺（包括大学！）在宗教节日关闭，就是有理有据的了。然而，我们并不是说，占主导地位的风尚不论其后果如何都应被尊重。如果结果证明一种风尚有悖于其初衷——例如，新加坡设计的那些试图提升其民族塑造（nation-building）但却适得其反的政策，以及耶路撒冷趋向于集体损坏更高宗教敏感的宗教狂热，那么对流行的风尚的批评就是合理的。但是，这种批评性的论述只能是建立在详细的当地知识的基础上的，也就是说，只能是一种对某一集体风尚之独特解释的不利方面如何超过了有利方面的有见识的叙述。
现在，我们来谈论一个可能存在的误解。我们并不是说，每个人都应该献身于一个具有某种风尚的城市。有些人也许宁愿生活在均质化的社区，在那里他们可以匿名地融入到拥挤的人群之中（就像有些人喜欢“国际”五星级酒店或者麦当劳胜过带有当地特色的引人入胜的旅店和餐馆那样）。还有人也许喜欢生活在代表某种独特特征的街区，尽管这座城市作为整体又脏又乱。并且，也许有些人仅仅由于出生和成长于斯的原因归属于“无特征的”（characterless）城市。这都是合理的。但是，本书写给确实珍视文化独特性和多样性以及担心全球主义会破坏多样性的人。我们的确相信，许多城市居民和我们有着同样的观点，但是尽管只是少数派和少量人群，我们仍然希望使这项事业保持鲜活状态。同样，我们也未有意捍卫一种试图为献身于仅仅一种城市或风尚进行论证的价值体系。相反，我们相信世界主义（cosmopolitism）有许多好处，在几个城市中有回家的感觉也是可能的。不可否认，我们自身的个人经历与我们惯常的世界观相啮合：我们在不止一座城市中扎根。贝淡宁在蒙特利尔长大，在牛津完成学业，在新加坡和香港工作过，现在生活在北京。阿夫纳在耶路撒冷长大，目前在那里工作，但他在牛津待过多年，现在也为了研究和度假的原因经常回到这个让他有家一般感觉的城市。所以，我们两人都至少对两种城市风尚有认同感，也许一些读者对两座或更多城市有同样的感觉。或许，对这种情感应作以下限定：一个人不可能对无限多的社区有强烈的归属感。但是，人可以归属于若干社区这个事实说明，我们的道德世界观不像社群主义理解的那样狭窄。我们因此将它描述为“世界主义的社群主义”（cosmopolitan communitarianism），以表明我们考虑到了扩展到其他城市的忠诚和兴趣的可能性。因此，我们关于城市的写作超出了原初的“家乡社区”（home communities）。
二、闲逛和讲故事
接下来，我们要解释我们为何选择耶路撒冷、蒙特利尔、新加坡、香港、北京、牛津、柏林、巴黎、纽约作为研究对象。我们关注的是那些我们能够从个人经历的角度进行写作的城市，我们基于这些经验带有相当自信地谈论那些城市之普遍的社会和政治生活的方式，并且我们也展示了我们自身的生活和道德世界观如何牵涉于我们在那些城市中的生活经历——以及在一些情况下被这些生活经历所改变。关于新加坡的体育运动或者耶路撒冷的爵士乐人们可以写出引人入胜的文章（甚至专著），但是这两座城市的大多数居民的生活可能与这些主题毫无关系。相反，蒙特利尔人几乎毫无例外地必须在这座城市复杂的语言学政治中找准方向；新加坡人务必牵涉于城市国家试图提升公共民族认同的尝试中；很难想象一个耶路撒冷人会不关心宗教认同问题。
我们对城市的选择同时也是由更加“客观的”关注决定的。我们选择的是那些与当代政治学思考中的核心主题有关的城市，也就是说，我们试图说明关于那些表达了某些主题——例如对经济财富的诉求（香港）以及野心（纽约）——并且赋予其优先性的城市，我们能知道些什么。换句话说，我们选择的是那些赋予特定价值和主题以优先性的城市，这些价值和主题使他们自身获得对社会的和政治的重要性之哲学的冥思。以否定的方式说，我们排除了那些看起来没有真正表达主导性价值的城市，也就是说，人们不得不费力思考并争论那座城市应该代表什么。为了我们的目的，对于那些熟知该城市的人来说，其风尚应该是非常明显的。
我们怎样才能认识风尚？作为学者，我们读了大量关于每座城市的东西，包括小说、诗歌以及旅行指南。我们必须学习每座城市的文化、社会学、经济和规划，并且试图就这些城市如何变成现在的样子作出连贯的历史叙述。原则上，我们应尽量用“硬”科学进行关于价值和城市的写作。一种办法也许是利用公共调查或者价值调查数据，尽管这种调查倾向于比较国家或者更大的范围而不是城市。价值优先性排序的另一个标志大概是观察城市预算中的资源分配。在蒙特利尔人们愿意看到高额预算支出流向语言保护，而在牛津则是教育和文化，等等。也许“谷歌”采样数量是优先性排序的一个指示，例如，“耶路撒冷和宗教”有九百万个采样，相比之下，“耶路撒冷和浪漫史”有一百万个采样（尽管，坦率地说，我们不希望这种肤浅的指示改变我们的发现）。最重要的也许是利用档案研究和城市规划者的陈述——这些规划者们解释了他们行为的动机。我们确实在一定程度上依赖这些方法，我们相信这种研究既重要又可取。
然而，在本书中，我们主要依靠定性的方法。我们（反复）走访了书中提到的那些城市，并事先与其居民进行访谈，例如，牛津的一位院长，巴黎的一位作家，柏林的一个年轻的政治活动家。也许更有争论性的是，我们也假定通过闲逛以及自发的访谈能够了解城市及其价值的很多东西。最近四年，我们一直在城市的街道上漫步，和人们谈论，或者如果你愿意也可以说是倾听城市的建筑、纪念碑、街道、街区，就像他们在和你谈话一样。阿夫纳在被任命为学院院长之后，消除了对这种方法的疑虑。当他问同事他应该怎样做才能更好地理解教职员工的需要时，他得到的建议是仅仅在走廊里走动并偶尔遇见他们，而不是坐在办公室里等着人们来找他。在这种更加“主观的”并更少刻意设计的进行哲学思考的方法中，城市和其居民不仅仅是信息来源，也是灵感来源。城市启发的不仅是观念，也是掌故和情绪，它们反过来会启发灵感。这种“闲逛”方法对于研究并非由我们的认同感构成的城市，例如巴黎和纽约尤其有用（相反，我们可以利用大量过去的个人经历来谈论蒙特利尔和耶路撒冷）。当然，对于北京这样蔓延的并污染的城市来说，闲逛的方法也有其局限。
我们来稍稍谈一下“闲逛”。我们并不是最先采用闲逛作为研究方法的社会科学家或哲学家。最著名的是，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1898—1940）使用浪荡子（flaneur）形象——一个漫无目的地穿街过巷的人物——作为审视19世纪巴黎的资本主义、消费主义和都市主义之兴起的方法。与那些注重超然的研究者之态度的社会学方法不同，本雅明展示了，私人知识、“此时此地”经验对于理解社会现象同样重要。
在这里，我们并没有配备牢固的理论假设，而是让城市告知我们。当我们闲逛时，我们有意识地把自己的期待和预判放在一边，坦然面对发生在我们身上的任何事情以及必须改变我们关于该城市之风尚的最初观点的可能性。例如，当贝淡宁观察到蒙特利尔人现在更多张挂蒙特利尔加拿大人冰球队的队旗，而不是魁北克和加拿大队旗时，蒙特利尔可能已经结束了语言战争这一点给他留下了深刻印象。我们的研究与资料促进的研究非常相似，其中，我们持续增加的了解以被资料所促进的方式发展，这些资料是我们通过与人相遇、观看建筑、与路人攀谈、解释发生在我们身上的事情而相当偶然地搜集的。这种由资料促进的研究如今经常受到挑战，因为大多数研究者宁愿从事理论假设促进的研究。但是，我们发现参观一个墓地、与一个店主闲谈或者参观一次主车站可以提供导致新的研究问题和理论假设的资料。我们如何选择哪些信息来搜集呢？我们接受的是那些允许我们为一种风尚描画出一幅连贯的图画的资料，在这幅图画中，每一个故事都和其他故事相一致，而每一个资料都有其位置。例如，有的故事暗示耶路撒冷是一个和谐的城市，这与耶路撒冷经常发生种族和宗教冲突的事实不符，我们因此拒绝这样的故事。