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“博物学”与文学的关联古已有之，且历久弥新。在中国古典文学中，无论是《诗经》中对于动物、植物的书写，抑或是范成大在《四时田园杂兴》组诗中所呈现的田园风物、陆游在“山西村”的所见所闻，莫不与地域性的特色事物紧密相关。及至当下，从“博物”的视角阐释文学文本中诸种“物”的内蕴和意义，仍然是一个兼具文学意义与社会学意义的研究角度。
回归到中国传统文化语境中，不难发现“物”的概念十分葳蕤丰富。根据中国古代相关典籍资料的记载：“博物”一词最早出现在《左传·昭公元年》：“晋侯闻子产之言，曰：博物君子也。重贿之”。[1]《左传》中“博物”的意思显然是指知识渊博。与此同时，《说文解字》中释“博”为“大通也”，释“物”为“万物也”，[2]二字相连用意指“通晓众物，见多识广”。从这个角度看，显然代指万物的“博物”与“名物”概念更加契合，即“有客体可指，关涉古代自然与社会生活各个领域的事物。”[3]换言之，在中国传统文化语境里，广义上的博物是各类“物象”的集合，而关于“物”的认知则更多地来源于个体的生活及经验的传承。
作为一名“行走在异质文化”之间的作家，阿来的企图心就潜藏在他阐释世间万物的文本之中，他要为文学发声。但这种声音并非是极度热烈的，而是“润物无声”的，是有历史来路的，是将生命蕴含的原始力量与情感的输出高度融合的。阿来曾在一次演讲中说过：“佛经上有一句话大意是说声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多的众生听见，要让自己的声音变成这样一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感潜行在字里行间。”[4]可以说，阿来关注世间万物的写作是以敏锐的眼光和开阔的文化视野去打破扭曲化的想象。因此，阿来在作品中一直践行着这样的标准，即透过对世间万物的观照，不仅展现出作家兼顾“大局”的生态思想和审美意义上的独特韵味，还具备以“在地”的写作身份谈论边地文化的应有之义。
一、人与自然的和谐共生
站在观照“万物”的宏阔的视野上看，文学作品虽围绕“以人为本”的中心去建构发生，却不应只是为人类发声。当下全球生态环境恶化，人类生存状态也收到了来自自然的警示，如果只是居于“人类中心主义”的一隅，还妄图想要“独善其身”是万万不能的。正如生态文化研究学者鲁枢元的观点，文学除了是“人学”以外，更应当是“人与自然的关系学”，也同样是“人类的生态学”。在阿来的作品中我们总是会看到在人物出场的同时，还伴随着花草树木等自然之物的出现，面对相同的世界，不仅能看到人的身影，还能看到自然的景观。
而对于生态自然的思考，也并非是近几年环境恶化才得到人们的注意，其中的历史渊源可追溯至中国古代的许多哲学生态思想。论及古代关于自然的思考尤以道家最甚，老子《道德经》开篇就讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[5]老子阐述天、地、人之间的关系，最终的落脚点是自然，提醒我们最终的遵循仍是自然之“道”。道与万物相关：“道生之，德畜之，物行之，势成之。”[6]老子将自然作为最高价值，万物赖“道”而生长，“道”辅助其成。同样，庄子在老子的基础上又提出：“以道观之，物无贵贱”的思想，“天地与我并生，而万物与我为一。”[7]也是在说天地万物与人是平等共存的，自然与人理应和谐共生。道家对待自然的思想既是对美好生活、万物和谐共生的向往，又是对人类以自我意识为转移破坏自然行为的深刻反思和批评。这些思想在文学作品中也不断延伸和发展，但其内核却始终存在于华夏民族的文化根基之中。遵循道家关注生态自然的思想，平等、敬畏以及对破坏自然的批判都在阿来笔下表现得淋漓盡致。阿来试图想真正回归到传统意义上道家关于“万物平等自化”的自然主义哲学思想中去。
阿来小说中的一切生物都葆有生命最本真和最单纯的状态，它们遵守着大自然的规律，在平等的状态中实现循环往复的发展，周而复始。自然界的花草树木、山河湖海的不同种类、不同形态都平等地存在于同一空间内，就连动物也是如此，他们不是家畜和生禽，而是具备独立意识的存在。在小说营造的空间内，人和动物是一体的并且始终站在一起。《空山》中猎人格桑旺堆多次与熊交手，胜负成为常有之事，“那头熊是他多年的敌手。这样的敌手，是一个猎手终生的宿命。”[8]熊和人并没有被划分为人类和动物，没有高低贵贱之分，熊是值得人尊重的对手，而能够死于自己的猎物之手，也是猎人得以善终的方式之一。猎人将与他一生的宿敌同归于尽，作为一件充满至高荣誉的事情，在很多少数民族的作品中都有对这一观念的体现，在歌颂赞美自然的状态时，并不是孤立静止的，而是通过与人的沟通和相处，来实现灵魂上的交流。
与此同时，受藏传佛教和原始苯教的地域文化影响，在藏族人眼中，湖海山林、草木飞禽等万物都被赋予了神性力量，神圣而又不可侵犯，因此，他们对万事万物的态度都是严肃而又认真的，同时也是心怀敬畏的。色嫫措中的金野鸭，保护着机村，他们的存在“不是用眼睛，而是用心看见。”只有心存敬畏的人，才能够看到保护着村庄的神迹。“他们负责让机村风调雨顺，而机村的人，要保证给他们一片寂静幽深的绿水青山。”[9]对绿水青山的依赖也与人对神灵的敬畏联系在一起，对自然湖泊、神灵的尊敬和畏惧就体现在这之中。这种敬畏是我们应该与自然保持的距离，一旦逾矩，就会出现失衡的状态，甚至是带来难以想象的灾难。《天火》里当机村人举起锋利的斧子，让树木倒下，让深林消失，保护机村的金野鸭就拍着翅膀飞走了。阿来透过自然之物消失的描写，隐喻了缺失对自然的敬畏，人们在精神和灵魂上将无所依凭。刘庆在《唇典》的结尾里写到主人公满斗踏上了寻找人类丢失的“灵魂树”之路，“隐喻着人要寻找被极端化的暴力、物质、欲望所抛弃的精神，即一个世纪以来被人类丢弃的灵魂。”[10]这也是在说缺少了敬畏之心的人们丢失的不仅是自然之美，还有灵魂之伤。事实上，人类和世界的距离就体现在我们和自然的交流之中。原始宗教也好、道德观念也罢，万事万物存在的意义就在联系和相处之中，而心存敬畏正是对这段相处最好的表达。 面对家乡村庄的自然遭到破坏的场景，阿来将批判的矛头直指人类由追求物质欲望，过度开采自然资源而导致的生态系统失衡的状况。“山珍三部”里的蘑菇、虫草、柏树就是被追逐利益的人肆意挖掘、买卖、砍伐。善良的阿妈斯炯维护了一辈子的蘑菇被商业时代以利益为主导的人过度采摘，斯炯最终也没能守护住“蘑菇圈”;桑吉挖的虫草辗转于各个贪腐官员之手，成为他们利益的敲门砖;岷江柏更是受现代旅游业的影响，被封死了树根，再不能呼吸，甚至在现实利益的驱动之下，树木被用挖掘机和电钻锯断。《达瑟与达戈》中伐木工人为了得到猴子的皮毛和骨肉，竟然残忍地用炸药炸伤猴子。为了达到人类可耻的目的，暴露出了人性的“恶”，面对如此这般，阿来借助于对诸多物种在世间“被扭曲”的生长存在状态的书写，给予“人类中心主义”为价值标准的强烈批判。小说《机村史诗》六部曲，最早是以《空山》命名的，是阿来在面对 “山已空”的乡村破碎现实状况的深深忧虑和叹息。
二、“风景”审美的精神引领
风景的存在，标志着人与世界之间的相互沟通和联系是永恒不断的。在文学文本的建构过程中，风景亦是创作主体思想外化出来的产物。而以风景为依托的自然审美中心意义就在追求和强调一种“有效介入”，“自然审美的发生包含着从感性认知、无利害观赏到内在感知的一个整体性过程，并有效建构出人的主体性。”[11]风景作为一种独特的文学内容，作为批评和解读文本的路径可以从两个方向出发。其一就是直接将风景作为自然本身，视为审美对象，即从形象视觉上可直观感受的自然风貌，“如画”风景既表明了人类对自然的重新“发现”，也凸显了“人的觉醒”。隐藏在风景背后的概念符号也被抽象出来，这也包含着风景在文化意识形态上的表现。约翰·巴瑞尔提到的“风景暗面”就是在探讨社会政治的影响之下，风景并非单纯风景，在风景之下还隐匿着无法直接表达的社会现实状况。透过风景之象实则要表现或者说要反映文本真正的主旨意义，这一点在创作当中是相对较为普遍的。
阿来的“博物”书写的特别之处在于，他使“物”成为审美对象，自然之物、生命存在之物和代表地方性“知识”的物都是他笔下重点要表现的主体，更是风景的表达。虽然叙述主体和客体之间的情感沟通还需通过文本深层阅读才能实现，但已经向接受者的审美观感和价值取向相融合的趋势发展。独具地方特色的景物成为小说中特有的“风景”。恰如“风景”一词在《辞海》里的释义：“一定地域内由山水、花草、树木、建筑物以及某些自然现象，如雨、雪形成的可供人观赏的景象。”[12]现代意义上的“风景”，理应还包括人文景观等内容。藏地特有的自然人文风景，都属于阿来博物书写的内容范畴。不同种类的“物”呈现不同程度的审美效果。从这个角度上看，阿来作品里对风景的描摹也算作是风景审美的理论实践。
而作为审美对象的自然并非与欣赏者相对立，不能跳出文本的风景单独谈叙事，也不能脱离风景观察人物的动态，从风景审美的美学原则出发使得我们重新认识和回归自然，以此来抵御刻板的模式化以及工具性的理性化侵蚀。从文学接受者的角度看，藏区风景的地域性色彩首先造成了接受者“陌生化”的体验，雪域高原的植物、生物、矿产、器物，对藏区如此广博之物的书写，不仅使读者简短地停留在认识和了解之上，还使其感受到事物的真实存在。阿来以更直观更有冲击力的表达让读者更深入地认识这片土地的神奇力量，也可以说是将审美的过程无限延长，余味不断。
与此同时，根植于自然之中的文化内核，也要通过风景这一重要元素阐释出来。在阿来笔下的风景，既有写实的一面，又有风景背后象征的意义。《天火》里的大火既是对人类欲望的批判，又是对集体无意识的政治抨击。不仅是时代对于自身的中伤，还有蒙昧的人跟随集体进行的无意识的选择，森林大火所带来的伤害是双重的。“山林的大火可以扑灭，人不去灭，天也要来灭，可人心里的火呢？”[13]最不能熄灭的是人心中的欲望之火、权力之火，是人性中隐藏的自私之火，而这恰恰是隐含“风景”的象征之意。
然而，结合当代文学作品来看，不乏对“风景”的描写。当代社会写作多呈现出对心景的描摹而很少关注于风景的嬗变，如何将风景、心景，历史与现实相结合，这是一个重要的问题。结合中国现当代文学的自身来看待风景审美的意义，还要提到陈平原先生，他在探討中国小说的叙事模式转变时曾提出：“‘新小说’中不乏主人公游历之作，每遇名山胜水，多点到即止，不作铺叙。除可能有艺术修养的限制外，更主要的是作家突出人、事的政治层面含义的创作意图，决定了景物描写在小说中无足轻重，因而被自觉的遗忘。”[14]从新文学的传统来看，风景描写与政治表达十分贴近，即便是文本中有关于风景的表达，也大多是要为作品的主题围绕着政治发展方向而存在的，少有单独就风景展开谈的。阿来做的就是补充了当代作家作品里关于风景描摹这方面的缺憾，他使风景由扁平化走向立体化，由单一的方向变为多向的放射状。从博物的角度分析，阿来作品中提到的“物”，其中既有对抽象“风景暗面”和“风景”深层象征的探求，同时也兼具对藏地审美意义的追寻。
三、文学藏地的返璞归真
近年来，受全球化浪潮的影响，具有民族性特色的文学作品逐渐呈现出减弱的趋势。全球“一体化”进程不断推进，当代文学也由乡村向城市转进，越来越受关注的不再是固有的地域乡土经验，城市化进程下的城市文学走上历史舞台，边地少数民族的作品确有存在，然而却少有经典之作获得关注。作为“民族志”和“地方志”书写的代表，阿来在作品中呈现的“博物”书写不仅具有叙事、审美的价值，还有文化阐释学的意义。从《尘埃落定》到《空山》《格萨尔王》《瞻对》，再到“山珍三部”，阿来试图将藏区文化以文学的方式呈现给大家，将立足本土的带有文化特质的“民族性”升华成为具有深切情感和情怀的“民族志”，以文学的表述和文化上的认同来彰显阿来的独特民族地域色彩，并且试图丰富当代文学史的可能性。
文化人类学家吉尔兹从田野经验出发，提出面对复杂的文化关系，“既不以局外人自况，又不自视为当地人，而是勉力搜求和析验当地的语言、想象、社会制度、人的行为等这类有象征意味的形式，从中把握一个社会中人们如何在他们自己人之间表现自己，以及他们如何向外人表现自己。”[15]在复杂的文化关系面前，文学家同社会学家一样，肩负着极为重要的责任。创作者应该以观察者的角度，搜寻文化上的特征，保持适当的距离，记录具备独特风貌的民族文化和地域特色，并通过文学的笔触揭示文化深层的内蕴。正所谓“入乎其内再出其外”，作家应该始终坚持“接地”“在场”“相对客观”的写作。阿来的成长经历和文化身份为其书写家乡奠定了一定基础。在此之上，他游走于藏区边地的山脉之间，不断探索和发现，形成地域书写的新形式，正如阿来所说：“文学真正的价值一定是立足于本土的书写。”[16]阿来笔下的“物的集合”在某种程度上说就是作为文化符号的代表，用以还原和记录这片曾被赋予神秘感的土地的真实样貌。立足本土的意义在于从脚下出发，又不仅是驻足于此，在前进中意识到自己是由哪里来，又将往何处去，这才是追寻、探求，也是挖掘民族文化的意义。 不得不说的是，在不断还原和重塑文化意义的同时，难免会造成和产生一些超越真实样貌的理解，受主体的限制也受客体接受的影响。藏族文化中特有的意象及行为被错误的理解，究其根本是以一种远离的“赋魅”的方式去阐释神秘。转山、敬神、转经筒、祭鬼神、尊重自然、信奉宗教，这些所谓的“地方性知识”既具有民族性，同时又是“超越民族”的。阿来从不认为他可以作为藏族文化的代言人，他不过是想要让这个被赋予神秘、奇绝，甚至包含着许多缥缈想象的世界呈现出真实的样子。阿来的“超越”就体现在他的作品独具民族地域的韵味，并且最终通向人类普遍情感的统一之上。阿来曾坦言：“在当今世界的文化格局下，尤其是在消费趋向上，这个世界上的后发展地区——比如我自己的文字所一直表达的青藏高原，会自然被那些自以为取得了中心位置的文化中人用来在这片原始地域中，去寻找一种自己生活中所稀缺的特质。”[17]人们认识的西藏，了解的高原，似乎总是带有先入为主的“概念”色彩，在想象中寄予了太多不切实际的希望。而阿来笔下真实的高原并非如此，这也是和其他书写西藏的作家的不同之处，比如扎西达娃、马原等，他们擅长运用西方理论叙事的模式为藏族披上神秘面纱以此来构建想象中的西藏。马原的《冈底斯诱惑》开创了先锋叙事的先河，更加注重的是一种“先锋试验性”，其关注点在于叙事形式上的创新。马原在小说中讲述的三个故事，各自独立，互不关联，突然发生又戛然而止。马原基于读者对于地域差异的不了解而产生的新鲜感和好奇，来达到他在“叙事模式”上的突破的目的，不断地赋予藏地神秘感。可以说，马原的创作目的与书写地域民族特性并传扬民族文化之中的“本土”观是不同的，这使得人们在真正走进西藏之前，先设定了西藏是要用神秘、奇崛、纯净而遥远来形容的。而阿来却说：“我的写作不是为了渲染这片高原如何神秘，渲染这个高原上的民族生活得如何超然世外，而是为了祛除魅惑，告诉这个世界，这个族群的人们也是人类大家庭中的一员。他们最最需要的，就是作为人，而不是神的臣仆去生活。”[18]阿来“博物”书写的意义在于告诉这个世界，藏区到底是什么样子，四季、气候如何变化？花草树木、山川河流如何存在？文化宗教怎样影响藏族人民的生产生活？在不断赋予其民族文化意义的同时，因为有了关于花草树木、动物、矿物，甚至是宗教仪式书写记录，透过现象看见本质化的“普世”意义才是阿来最有价值的地方。因此，与其说阿来的“博物”写作是民族地域性的代表，毋宁说是更贴近真实民族的“祛魅”过程，使文学真正贴近生活，反映生活，让文学能够紧贴大地，返璞归真。
【作者简介】
杨雪晴：渤海大学中国现当代文学专业硕士生。
张 强：渤海大学文学院讲师。
注释：
[1]（晋）杜预：《春秋左传注疏》，影印文渊阁四库全书本，卷四十一。
[2]（汉）许慎：《说文解字》，上海古籍出版社，2007年版，第105、54页。
[3]王强：《中国古代名物学初论》，《扬州大学学报》2004年第6期。
[4][17][18]阿来：《人是出发点 也是目的地》，陕西师范大学出版社，2019年版，第123页，第163页，第123页。
[5][6]（春秋）老子：《道德经》，万卷出版公司，2016年版，第105页，第212页。
[7]（战国）庄子：《庄子》，北京商務印书馆，2018年版，第283、33页。
[8][9][13]阿来：《天火》，浙江文艺出版社2018年版，第93页，第103页，第92页。
[10]王达敏：《废墟上的灵魂——论阿来小说〈云中记〉兼及刘庆小说〈唇典〉》，《扬子江评论》2019年第6期。
[11]黄继刚：《思想的形状，风景叙事的美学话语和文化转译》，《南京社会科学》2019年第9期。
[12]夏征农、陈至立主编：《辞海》第6版，上海辞书出版社，2010年版，第263页。
[14]陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社，2010年版，第107页。
[15]〔美〕克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2004年版，第75页。
[16]阿来：《边疆地带的书写意义》，《四川日报》2014年6月27日。
（责任编辑 任 艳）
回归到中国传统文化语境中，不难发现“物”的概念十分葳蕤丰富。根据中国古代相关典籍资料的记载：“博物”一词最早出现在《左传·昭公元年》：“晋侯闻子产之言，曰：博物君子也。重贿之”。[1]《左传》中“博物”的意思显然是指知识渊博。与此同时，《说文解字》中释“博”为“大通也”，释“物”为“万物也”，[2]二字相连用意指“通晓众物，见多识广”。从这个角度看，显然代指万物的“博物”与“名物”概念更加契合，即“有客体可指，关涉古代自然与社会生活各个领域的事物。”[3]换言之，在中国传统文化语境里，广义上的博物是各类“物象”的集合，而关于“物”的认知则更多地来源于个体的生活及经验的传承。
作为一名“行走在异质文化”之间的作家，阿来的企图心就潜藏在他阐释世间万物的文本之中，他要为文学发声。但这种声音并非是极度热烈的，而是“润物无声”的，是有历史来路的，是将生命蕴含的原始力量与情感的输出高度融合的。阿来曾在一次演讲中说过：“佛经上有一句话大意是说声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多的众生听见，要让自己的声音变成这样一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感潜行在字里行间。”[4]可以说，阿来关注世间万物的写作是以敏锐的眼光和开阔的文化视野去打破扭曲化的想象。因此，阿来在作品中一直践行着这样的标准，即透过对世间万物的观照，不仅展现出作家兼顾“大局”的生态思想和审美意义上的独特韵味，还具备以“在地”的写作身份谈论边地文化的应有之义。
一、人与自然的和谐共生
站在观照“万物”的宏阔的视野上看，文学作品虽围绕“以人为本”的中心去建构发生，却不应只是为人类发声。当下全球生态环境恶化，人类生存状态也收到了来自自然的警示，如果只是居于“人类中心主义”的一隅，还妄图想要“独善其身”是万万不能的。正如生态文化研究学者鲁枢元的观点，文学除了是“人学”以外，更应当是“人与自然的关系学”，也同样是“人类的生态学”。在阿来的作品中我们总是会看到在人物出场的同时，还伴随着花草树木等自然之物的出现，面对相同的世界，不仅能看到人的身影，还能看到自然的景观。
而对于生态自然的思考，也并非是近几年环境恶化才得到人们的注意，其中的历史渊源可追溯至中国古代的许多哲学生态思想。论及古代关于自然的思考尤以道家最甚，老子《道德经》开篇就讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[5]老子阐述天、地、人之间的关系，最终的落脚点是自然，提醒我们最终的遵循仍是自然之“道”。道与万物相关：“道生之，德畜之，物行之，势成之。”[6]老子将自然作为最高价值，万物赖“道”而生长，“道”辅助其成。同样，庄子在老子的基础上又提出：“以道观之，物无贵贱”的思想，“天地与我并生，而万物与我为一。”[7]也是在说天地万物与人是平等共存的，自然与人理应和谐共生。道家对待自然的思想既是对美好生活、万物和谐共生的向往，又是对人类以自我意识为转移破坏自然行为的深刻反思和批评。这些思想在文学作品中也不断延伸和发展，但其内核却始终存在于华夏民族的文化根基之中。遵循道家关注生态自然的思想，平等、敬畏以及对破坏自然的批判都在阿来笔下表现得淋漓盡致。阿来试图想真正回归到传统意义上道家关于“万物平等自化”的自然主义哲学思想中去。
阿来小说中的一切生物都葆有生命最本真和最单纯的状态，它们遵守着大自然的规律，在平等的状态中实现循环往复的发展，周而复始。自然界的花草树木、山河湖海的不同种类、不同形态都平等地存在于同一空间内，就连动物也是如此，他们不是家畜和生禽，而是具备独立意识的存在。在小说营造的空间内，人和动物是一体的并且始终站在一起。《空山》中猎人格桑旺堆多次与熊交手，胜负成为常有之事，“那头熊是他多年的敌手。这样的敌手，是一个猎手终生的宿命。”[8]熊和人并没有被划分为人类和动物，没有高低贵贱之分，熊是值得人尊重的对手，而能够死于自己的猎物之手，也是猎人得以善终的方式之一。猎人将与他一生的宿敌同归于尽，作为一件充满至高荣誉的事情，在很多少数民族的作品中都有对这一观念的体现，在歌颂赞美自然的状态时，并不是孤立静止的，而是通过与人的沟通和相处，来实现灵魂上的交流。
与此同时，受藏传佛教和原始苯教的地域文化影响，在藏族人眼中，湖海山林、草木飞禽等万物都被赋予了神性力量，神圣而又不可侵犯，因此，他们对万事万物的态度都是严肃而又认真的，同时也是心怀敬畏的。色嫫措中的金野鸭，保护着机村，他们的存在“不是用眼睛，而是用心看见。”只有心存敬畏的人，才能够看到保护着村庄的神迹。“他们负责让机村风调雨顺，而机村的人，要保证给他们一片寂静幽深的绿水青山。”[9]对绿水青山的依赖也与人对神灵的敬畏联系在一起，对自然湖泊、神灵的尊敬和畏惧就体现在这之中。这种敬畏是我们应该与自然保持的距离，一旦逾矩，就会出现失衡的状态，甚至是带来难以想象的灾难。《天火》里当机村人举起锋利的斧子，让树木倒下，让深林消失，保护机村的金野鸭就拍着翅膀飞走了。阿来透过自然之物消失的描写，隐喻了缺失对自然的敬畏，人们在精神和灵魂上将无所依凭。刘庆在《唇典》的结尾里写到主人公满斗踏上了寻找人类丢失的“灵魂树”之路，“隐喻着人要寻找被极端化的暴力、物质、欲望所抛弃的精神，即一个世纪以来被人类丢弃的灵魂。”[10]这也是在说缺少了敬畏之心的人们丢失的不仅是自然之美，还有灵魂之伤。事实上，人类和世界的距离就体现在我们和自然的交流之中。原始宗教也好、道德观念也罢，万事万物存在的意义就在联系和相处之中，而心存敬畏正是对这段相处最好的表达。 面对家乡村庄的自然遭到破坏的场景，阿来将批判的矛头直指人类由追求物质欲望，过度开采自然资源而导致的生态系统失衡的状况。“山珍三部”里的蘑菇、虫草、柏树就是被追逐利益的人肆意挖掘、买卖、砍伐。善良的阿妈斯炯维护了一辈子的蘑菇被商业时代以利益为主导的人过度采摘，斯炯最终也没能守护住“蘑菇圈”;桑吉挖的虫草辗转于各个贪腐官员之手，成为他们利益的敲门砖;岷江柏更是受现代旅游业的影响，被封死了树根，再不能呼吸，甚至在现实利益的驱动之下，树木被用挖掘机和电钻锯断。《达瑟与达戈》中伐木工人为了得到猴子的皮毛和骨肉，竟然残忍地用炸药炸伤猴子。为了达到人类可耻的目的，暴露出了人性的“恶”，面对如此这般，阿来借助于对诸多物种在世间“被扭曲”的生长存在状态的书写，给予“人类中心主义”为价值标准的强烈批判。小说《机村史诗》六部曲，最早是以《空山》命名的，是阿来在面对 “山已空”的乡村破碎现实状况的深深忧虑和叹息。
二、“风景”审美的精神引领
风景的存在，标志着人与世界之间的相互沟通和联系是永恒不断的。在文学文本的建构过程中，风景亦是创作主体思想外化出来的产物。而以风景为依托的自然审美中心意义就在追求和强调一种“有效介入”，“自然审美的发生包含着从感性认知、无利害观赏到内在感知的一个整体性过程，并有效建构出人的主体性。”[11]风景作为一种独特的文学内容，作为批评和解读文本的路径可以从两个方向出发。其一就是直接将风景作为自然本身，视为审美对象，即从形象视觉上可直观感受的自然风貌，“如画”风景既表明了人类对自然的重新“发现”，也凸显了“人的觉醒”。隐藏在风景背后的概念符号也被抽象出来，这也包含着风景在文化意识形态上的表现。约翰·巴瑞尔提到的“风景暗面”就是在探讨社会政治的影响之下，风景并非单纯风景，在风景之下还隐匿着无法直接表达的社会现实状况。透过风景之象实则要表现或者说要反映文本真正的主旨意义，这一点在创作当中是相对较为普遍的。
阿来的“博物”书写的特别之处在于，他使“物”成为审美对象，自然之物、生命存在之物和代表地方性“知识”的物都是他笔下重点要表现的主体，更是风景的表达。虽然叙述主体和客体之间的情感沟通还需通过文本深层阅读才能实现，但已经向接受者的审美观感和价值取向相融合的趋势发展。独具地方特色的景物成为小说中特有的“风景”。恰如“风景”一词在《辞海》里的释义：“一定地域内由山水、花草、树木、建筑物以及某些自然现象，如雨、雪形成的可供人观赏的景象。”[12]现代意义上的“风景”，理应还包括人文景观等内容。藏地特有的自然人文风景，都属于阿来博物书写的内容范畴。不同种类的“物”呈现不同程度的审美效果。从这个角度上看，阿来作品里对风景的描摹也算作是风景审美的理论实践。
而作为审美对象的自然并非与欣赏者相对立，不能跳出文本的风景单独谈叙事，也不能脱离风景观察人物的动态，从风景审美的美学原则出发使得我们重新认识和回归自然，以此来抵御刻板的模式化以及工具性的理性化侵蚀。从文学接受者的角度看，藏区风景的地域性色彩首先造成了接受者“陌生化”的体验，雪域高原的植物、生物、矿产、器物，对藏区如此广博之物的书写，不仅使读者简短地停留在认识和了解之上，还使其感受到事物的真实存在。阿来以更直观更有冲击力的表达让读者更深入地认识这片土地的神奇力量，也可以说是将审美的过程无限延长，余味不断。
与此同时，根植于自然之中的文化内核，也要通过风景这一重要元素阐释出来。在阿来笔下的风景，既有写实的一面，又有风景背后象征的意义。《天火》里的大火既是对人类欲望的批判，又是对集体无意识的政治抨击。不仅是时代对于自身的中伤，还有蒙昧的人跟随集体进行的无意识的选择，森林大火所带来的伤害是双重的。“山林的大火可以扑灭，人不去灭，天也要来灭，可人心里的火呢？”[13]最不能熄灭的是人心中的欲望之火、权力之火，是人性中隐藏的自私之火，而这恰恰是隐含“风景”的象征之意。
然而，结合当代文学作品来看，不乏对“风景”的描写。当代社会写作多呈现出对心景的描摹而很少关注于风景的嬗变，如何将风景、心景，历史与现实相结合，这是一个重要的问题。结合中国现当代文学的自身来看待风景审美的意义，还要提到陈平原先生，他在探討中国小说的叙事模式转变时曾提出：“‘新小说’中不乏主人公游历之作，每遇名山胜水，多点到即止，不作铺叙。除可能有艺术修养的限制外，更主要的是作家突出人、事的政治层面含义的创作意图，决定了景物描写在小说中无足轻重，因而被自觉的遗忘。”[14]从新文学的传统来看，风景描写与政治表达十分贴近，即便是文本中有关于风景的表达，也大多是要为作品的主题围绕着政治发展方向而存在的，少有单独就风景展开谈的。阿来做的就是补充了当代作家作品里关于风景描摹这方面的缺憾，他使风景由扁平化走向立体化，由单一的方向变为多向的放射状。从博物的角度分析，阿来作品中提到的“物”，其中既有对抽象“风景暗面”和“风景”深层象征的探求，同时也兼具对藏地审美意义的追寻。
三、文学藏地的返璞归真
近年来，受全球化浪潮的影响，具有民族性特色的文学作品逐渐呈现出减弱的趋势。全球“一体化”进程不断推进，当代文学也由乡村向城市转进，越来越受关注的不再是固有的地域乡土经验，城市化进程下的城市文学走上历史舞台，边地少数民族的作品确有存在，然而却少有经典之作获得关注。作为“民族志”和“地方志”书写的代表，阿来在作品中呈现的“博物”书写不仅具有叙事、审美的价值，还有文化阐释学的意义。从《尘埃落定》到《空山》《格萨尔王》《瞻对》，再到“山珍三部”，阿来试图将藏区文化以文学的方式呈现给大家，将立足本土的带有文化特质的“民族性”升华成为具有深切情感和情怀的“民族志”，以文学的表述和文化上的认同来彰显阿来的独特民族地域色彩，并且试图丰富当代文学史的可能性。
文化人类学家吉尔兹从田野经验出发，提出面对复杂的文化关系，“既不以局外人自况，又不自视为当地人，而是勉力搜求和析验当地的语言、想象、社会制度、人的行为等这类有象征意味的形式，从中把握一个社会中人们如何在他们自己人之间表现自己，以及他们如何向外人表现自己。”[15]在复杂的文化关系面前，文学家同社会学家一样，肩负着极为重要的责任。创作者应该以观察者的角度，搜寻文化上的特征，保持适当的距离，记录具备独特风貌的民族文化和地域特色，并通过文学的笔触揭示文化深层的内蕴。正所谓“入乎其内再出其外”，作家应该始终坚持“接地”“在场”“相对客观”的写作。阿来的成长经历和文化身份为其书写家乡奠定了一定基础。在此之上，他游走于藏区边地的山脉之间，不断探索和发现，形成地域书写的新形式，正如阿来所说：“文学真正的价值一定是立足于本土的书写。”[16]阿来笔下的“物的集合”在某种程度上说就是作为文化符号的代表，用以还原和记录这片曾被赋予神秘感的土地的真实样貌。立足本土的意义在于从脚下出发，又不仅是驻足于此，在前进中意识到自己是由哪里来，又将往何处去，这才是追寻、探求，也是挖掘民族文化的意义。 不得不说的是，在不断还原和重塑文化意义的同时，难免会造成和产生一些超越真实样貌的理解，受主体的限制也受客体接受的影响。藏族文化中特有的意象及行为被错误的理解，究其根本是以一种远离的“赋魅”的方式去阐释神秘。转山、敬神、转经筒、祭鬼神、尊重自然、信奉宗教，这些所谓的“地方性知识”既具有民族性，同时又是“超越民族”的。阿来从不认为他可以作为藏族文化的代言人，他不过是想要让这个被赋予神秘、奇绝，甚至包含着许多缥缈想象的世界呈现出真实的样子。阿来的“超越”就体现在他的作品独具民族地域的韵味，并且最终通向人类普遍情感的统一之上。阿来曾坦言：“在当今世界的文化格局下，尤其是在消费趋向上，这个世界上的后发展地区——比如我自己的文字所一直表达的青藏高原，会自然被那些自以为取得了中心位置的文化中人用来在这片原始地域中，去寻找一种自己生活中所稀缺的特质。”[17]人们认识的西藏，了解的高原，似乎总是带有先入为主的“概念”色彩，在想象中寄予了太多不切实际的希望。而阿来笔下真实的高原并非如此，这也是和其他书写西藏的作家的不同之处，比如扎西达娃、马原等，他们擅长运用西方理论叙事的模式为藏族披上神秘面纱以此来构建想象中的西藏。马原的《冈底斯诱惑》开创了先锋叙事的先河，更加注重的是一种“先锋试验性”，其关注点在于叙事形式上的创新。马原在小说中讲述的三个故事，各自独立，互不关联，突然发生又戛然而止。马原基于读者对于地域差异的不了解而产生的新鲜感和好奇，来达到他在“叙事模式”上的突破的目的，不断地赋予藏地神秘感。可以说，马原的创作目的与书写地域民族特性并传扬民族文化之中的“本土”观是不同的，这使得人们在真正走进西藏之前，先设定了西藏是要用神秘、奇崛、纯净而遥远来形容的。而阿来却说：“我的写作不是为了渲染这片高原如何神秘，渲染这个高原上的民族生活得如何超然世外，而是为了祛除魅惑，告诉这个世界，这个族群的人们也是人类大家庭中的一员。他们最最需要的，就是作为人，而不是神的臣仆去生活。”[18]阿来“博物”书写的意义在于告诉这个世界，藏区到底是什么样子，四季、气候如何变化？花草树木、山川河流如何存在？文化宗教怎样影响藏族人民的生产生活？在不断赋予其民族文化意义的同时，因为有了关于花草树木、动物、矿物，甚至是宗教仪式书写记录，透过现象看见本质化的“普世”意义才是阿来最有价值的地方。因此，与其说阿来的“博物”写作是民族地域性的代表，毋宁说是更贴近真实民族的“祛魅”过程，使文学真正贴近生活，反映生活，让文学能够紧贴大地，返璞归真。
【作者简介】
杨雪晴：渤海大学中国现当代文学专业硕士生。
张 强：渤海大学文学院讲师。
注释：
[1]（晋）杜预：《春秋左传注疏》，影印文渊阁四库全书本，卷四十一。
[2]（汉）许慎：《说文解字》，上海古籍出版社，2007年版，第105、54页。
[3]王强：《中国古代名物学初论》，《扬州大学学报》2004年第6期。
[4][17][18]阿来：《人是出发点 也是目的地》，陕西师范大学出版社，2019年版，第123页，第163页，第123页。
[5][6]（春秋）老子：《道德经》，万卷出版公司，2016年版，第105页，第212页。
[7]（战国）庄子：《庄子》，北京商務印书馆，2018年版，第283、33页。
[8][9][13]阿来：《天火》，浙江文艺出版社2018年版，第93页，第103页，第92页。
[10]王达敏：《废墟上的灵魂——论阿来小说〈云中记〉兼及刘庆小说〈唇典〉》，《扬子江评论》2019年第6期。
[11]黄继刚：《思想的形状，风景叙事的美学话语和文化转译》，《南京社会科学》2019年第9期。
[12]夏征农、陈至立主编：《辞海》第6版，上海辞书出版社，2010年版，第263页。
[14]陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社，2010年版，第107页。
[15]〔美〕克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，中央编译出版社，2004年版，第75页。
[16]阿来：《边疆地带的书写意义》，《四川日报》2014年6月27日。
（责任编辑 任 艳）