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摘 要：亚里士多德是古希腊城邦政治学的集大成者，他在承认个体差异性基础上提出了城邦整体主义认知，并由此捍卫了公民的民主权利。在对城邦理想政体的比较中，他将这一话题引向了城邦治理的探讨，并据此提出了法治理念以及法治所需的构成要素。
关键词：亚里士多德；法治；民主
中图分类号：B502.233，D091.2 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2017）03 — 0042 — 03
亚里士多德断言“人是天生的政治动物”，并以追求至善为目标。为实现至善的城邦，他通过对柏拉图理想国家模型的扬弃提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希腊典型的国家形态，因而对城邦的治理也即对国家的治理。
一、整体主义价值上的民主权利
亚里士多德在承认个体差别的基础上对公民的本质进行分析，并捍卫了其民主权利。
（一）承认差别的整体主义理解
亚里士多德整体主义的理解源于其对柏拉图共产公妻制的批判。
1.公有妻子和子女违背人的自然本性
现实中，当所有人对同一人声称“我的妻子（或儿女）”时不免发生冲突。除却发生在声称具有所有权的人们之间的冲突，这种公妻公子理论还可能对于公有人造成实际的伤害。“一件事物为越多的人共有，人们对它的关心就会越少。人们最关心自己的事物，对公共事物则很少顾及。……若是人们认为某一事物已有他人来管理，便会更多地忽略这一事情。”〔1〕假如每个公民拥有两千个儿子，而这些儿子既不是任何个体公民的儿子，同时又是任何同等公民的儿子，按照亚里士多德公有物的悲剧逻辑，每个儿子都可能被他们的公父所忽略。因此做唯一一个公民的儿子比作柏拉图式的儿子要好得多。同时，妻子与儿女公有将产生人情的冷漠和伦理悲剧。当人们之间不能获知准确的血缘关系时，一方面对于真正的自己亲属所遭受的伤害和凌辱将视若罔闻，另一方面，具有血缘关系的成年人之间的爱恋和亲昵将是不体面的。
2.财产共有不必然产生幸福
在柏拉图设计的公民共同拥有财产制度下，如果不能因其辛劳平等地分享收获，必然会产生纠纷。为此，亚里士多德提出通过立法确立财产私有而公用的办法。当各自利益不同时，为同一利益的争吵将会减少；人们在关心各自利益的过程中公共的利益也会获得提高。同时，在具备财产私有的前提下，公民通过节制性欲（克制对他人之妻的爱）和慈善行为节制过度的自私能够获得高尚德行的快乐。但这种快乐因财产的过度一致性在柏拉图的理想国中将不复存在。
缘于其内含成员数量的广大，城邦原本就应是富于多样性的。但柏拉图式城邦因对一致性的要求使其过多地扮演家庭的角色，甚至将城邦导向对个人的追求，直至城邦的毁灭。按照亚里士多德的城邦起源理论，城邦是自我长成的。不同种类的社会成员因能提供不同服务满足彼此需要才结合在一起组成了由低到高的共同体，城邦就是这个成长过程的最高阶段。城邦正是因其内在不同元素遵循等价交换原则才能够健康存续。因而，过度一致的城邦设计违背其自然本性，而承认其个体差异性和多样性才有利于公民幸福的实现以及公民本质的探讨。
（二）享有民主权利是公民的本质
在亞里士多德看来，要探讨政体就要首先掌握城邦的本质，而城邦又是由公民组成的，所以探讨公民的本质成为了解城邦本质的必需。
1.公民本质的界定
公民这一概念产生于城邦政治时期，“公民是城邦国家的主人是古希腊人普遍持有的概念。”〔2〕公民是国家的主人是公民本质的第一层界定。关于公民的定义要排除几个偶然性因素：一是公民与其居住地无关，因为公民可能是和侨民、奴隶混居的；二是特许入籍而拥有公民称号的人应被排除在公民之外；三是年龄的限制，未成年人和超龄老人除外；四是仅仅有在法庭上进行诉讼和被诉讼权利的人除外，因为侨民也有这个权利。
在排除偶然性因素干扰之后，亚里士多德指出严格意义上的公民可以这样定义，即“凡是参加司法事务和行政管理的人”〔3〕有人可能辯称他们的任期是非连续的，亚里士多德反驳到，“其他的人没有时间限制，例如公众法庭的审判员和公民大会的成员，虽然可能有人辩称他们不享有官职，但如果把掌握城邦权力的人排除在行政统治之外的话，那就是荒唐可笑的事情了。”〔4〕从以上这些话语中我们可以推断凡是参加陪审法庭、行政管理机构和公民大会的人都可以被称为公民。换句话说，亚里士多德是按照国家的议事、审判和行政管理三种职能来定义公民的，也就是能够享有民主权利的人即为公民。
2.公民资格的获得
城邦时代的公民与现代的公民是两个完全不同的概念，其民主的权利并非普及全城邦之人。
首先，公民资格的获得具有出身的限制。“为了实用的目的，人们通常将公民定义为父母双方都是公民的人。只有父亲一方或者母亲一方是公民的人不算是公民。”〔5〕参照古希腊时期妇女没有公民权的实际情况，亚里士多德眼中的公民应理解为父亲是公民母亲是自由民的成年男子。如果把这一条件向上几辈追溯，只要他们符合前文对于公民享有民主权利的要求那就算是公民了，但这个条件对于城邦的初创者来说是没有意义的。
其次，公民资格和政体具有相关性，因为“一个人在民主政体下是一个公民，但在寡头政体之下往往就不是一个公民。”〔6〕因此，亚里士多德对于通过政体变更而成的公民持有怀疑态度——特别是那些不再按照公共利益执政政体下的公民。同时，良好公民应具备既能做统治者也能做被统治者的品德，并且公民与善人的品德只有在理想政体下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在贵族政体下工匠是不能成为公民的。但在寡头政体下，富裕的工匠却因其财力成为了公民。
公民资格的探讨启发了亚里士多德对于公民与政体关系的研究，并由此引出了理想政体及其治理的问题。
二、政体分析基础上的法治选择
理想政体是由政体分类思想引出的，在亚里士多德看来政体的探讨可以转化为城邦治理问题，而且法治应成为最佳的选择。 （一）政体问题实际是城邦治理问题
亚里士多德把政体定义为“对城邦中的各类官职，尤其是对拥有最高权力的官职的组织和安排。”〔7〕 他依据此定义并结合城邦目的和统治方式对政体进行了划分。同时，亚里士多德指出政体的探讨简单讲就是法治还是人治的问题。
1.政体分类
如前文所述，城邦的目的就是实现共同的优良生活，它必应以公共利益为依归。但现实中却存在两种统治方式：一种是兼顾统治者与被统治者双方的利益，一种是只顾及统治者利益。亚里士多德把遵循前一种统治方式的政体称作正宗政体，而把遵循后一种统治方式的政体称作变态政体。同时，根据一个人、少数人还是多数人掌权，可以把正宗政体分成君主制、贵族制和共和制三个类型，同样把变态政体分成僭主制、寡头制和平民制三个类型。
亚里士多德指出政体的统治基础其实并不在于人数，而真正在于因财富状况划分的社会等级，但现实状况是富人总是少数，而穷人总是多数。所以，以掌权者人数为标准对政体的划分仍不失其合理性。
2.政体的治理问题转化
除却社会基础之外，真正的政体区别还在于其政体原则，它集中体现在城邦的统治权如何分配的公正观念之上。亚里士多德指出公正的分配应遵循一定价值的事物授予与此价值相应的人。根据这一原则他探讨了政体、公正与法律的关系：首先，因个人无法摆脱情感的影响，无论把最高权力寄托在少数富人、多数平民还是一个最优秀的公民身上都有失公正，所以最好是把权力寄托给法律。其次，因多数人的集体智慧高于少数贤良的智慧，多数平民的掌权是可取的。即便如此，最终的裁决权应取决于正式的法律，并且法律是否公正取决于其所依托的政体。再次，贡献与所得成比例即为政治的善，一个至善的城邦在选择主权者的时候应依次考虑德行、门第、财富状况等因素。最后，贡献的构成因素有德性、门第、财富、和多数的优势，平民政体下多数的优势是个重要因素，但更要考虑平民政体会以防止僭主制出现为由对德行才能优异者进行放逐。
对上段最后一个问题的探讨引出亚里士多德对五种君主制的比较，特别是对全权君主制他提出两个重要问题：一是终身任职的统帅对城邦是否有利；二是一人独揽大权对城邦是否有利。亚里士多将前一个疑问归入法律问题进行搁置。对第二个疑问“我们的研究‘从最优秀的一个人和最良好的法律相比，哪一个进行统治更为有利？’这一问题着手。”〔8〕简单地讲就是城邦治理应采取人治还是法治的问题。
（二）法治选择及其要求
“毕达哥拉斯认为，人治不如法治。”〔9〕柏拉图也在其“第二等好的理想国”中以法律能够超越人性之不足为由提出了法治主张。亚里士多德也以人无法克服情感因素为据主张法治。
1.法治的必然选择
对于法治的选择，亚里士多德是从城邦治理的法律规定之常规事务和法律所不及的紧急事务两个方面分析的。首先，对于常规事务，法律应制定一些普遍的规则，而这些规则是应该存在统治者的头脑之中的。统治者按照排除情感因素的法律去处理常规事务要比受情感支配的统治者的统治要强得多。因为亚里士多德断定人带有兽性的欲望，这使得即便是最优秀的人也会发生执政的偏差。其次，对于所未涉及的事务，法律可能因不能做出裁决或不能做出正确的裁决而失去效用，这就需要发挥人的主观能动性去解决问题。由此，我们又回到了前面的讨论——这个主观能动性是交给公民大会还是交给一个最优秀的人。亚里士多德指出，按照城邦制度，应把这个权力交给公民大会，让他们充分行使审议的权力并对特殊事务作出裁决。再次，如果把特殊事务的裁决权交给一个人，就是要回到君主制政体上去。而君主政体会从三个方面堕落：第一，君主制中德才出众者增多会增加他们争夺公共权力的欲望，并以夺取的公共权力去侵占公共財产，由此使君主制堕落为最坏的僭主制。第二，君主无法保证其候选的继任者中必然存在一位德行才能最优秀的人，但由于人的本性，王位仍会传于其子孙。第三，为了保障君主统治往往会为君主安排一队侍卫，他可以依据侍卫势力维护法律统治，但他同样可以依据侍卫势力清除异己从而堕落为僭主。因此，“依法为治比个人为治更为可取……即使由个人统治更好，这些统治者也应该成为法律的捍卫者和监护人。”〔10〕除此之外，亚里士多德提出重视法律精神的作用。某种情况下，法律虽然不能对具体事例作出判决，但是好的法律会教导掌权者严格遵照法律的精神去处理法律未加规定的事务。同时，法律还允许公民根据执政的经验去修补现行法规的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了绝望的神与理智之声。
2.法治要求
在亚里士多德的法治理念中包含了对法律及最优政体寄托。
首先，作为法治前提的法律必须满足两个条件：一是符合正义；二是正式公布且获得大家的认可。第一个条件要求法律必须是符合正义的良法。法的基础是正义，正义基础上的法是保障人们过优良生活的根本。城邦正义对法律的要求包含法律必须是为公共利益而不是某一人或某一等级所定、法律必须保证公民的自由、法律必须促进公民优良生活的实现。第二个条件要求法律必须具有权威，因为法律只有获得所有人的服从才能实行法治。
其次，法治还与政体相关。亚里士多德主张政治学不仅要研究理想政体，更要研究现实中最适合城邦的一般可行的最优政体，而法律要与这种政体相适应。亚里士多德通过理想与现实的比照得出最优政体是一种改进型的共和政体，一方面因为在他看来由于无法摆脱传位于子孫的私心以及无法保证子孙才德这两个方面使得最理想的君主政体成为虚幻；另一方面，次之理想的贵族政体因无法调和贫富两方的利益而使其自身限于无尽的动荡。作为亚里士多德式的最优政体，改进型共和政体应具备以下几个要素：第一，体现正义的权力分配制度；第二，中产阶级执政调和贫富两极对立，实现和谐的阶级关系；第三，秉持法治的治理精神，贯彻中庸之道的治理原则；第四，产业私有而财物共用的的财产制度；第五，充分实现灵魂诸善、身体诸善与外物诸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神实施公民教育。
依据上文，亚里士多德在承认公民个体差异的基础上捍卫了公民的民主权利，在政体比较的探讨中推延出法治的城邦治理理念。除却其城邦时代的局限性，亚里士多德开启了西方公民权以及法治思想的源流。
〔参 考 文 献〕
〔1〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：44.
〔2〕李龙海.亚里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2013：40.
〔3〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89.
〔4〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89—90.
〔5〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：92.
〔6〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：90.
〔7〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：105.
〔8〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：135—136.
〔9〕李龙海.亚里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2013：133.
〔10〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：140.
〔责任编辑：侯庆海〕
关键词：亚里士多德；法治；民主
中图分类号：B502.233，D091.2 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2017）03 — 0042 — 03
亚里士多德断言“人是天生的政治动物”，并以追求至善为目标。为实现至善的城邦，他通过对柏拉图理想国家模型的扬弃提出了自己的城邦治理理念。城邦是古希腊典型的国家形态，因而对城邦的治理也即对国家的治理。
一、整体主义价值上的民主权利
亚里士多德在承认个体差别的基础上对公民的本质进行分析，并捍卫了其民主权利。
（一）承认差别的整体主义理解
亚里士多德整体主义的理解源于其对柏拉图共产公妻制的批判。
1.公有妻子和子女违背人的自然本性
现实中，当所有人对同一人声称“我的妻子（或儿女）”时不免发生冲突。除却发生在声称具有所有权的人们之间的冲突，这种公妻公子理论还可能对于公有人造成实际的伤害。“一件事物为越多的人共有，人们对它的关心就会越少。人们最关心自己的事物，对公共事物则很少顾及。……若是人们认为某一事物已有他人来管理，便会更多地忽略这一事情。”〔1〕假如每个公民拥有两千个儿子，而这些儿子既不是任何个体公民的儿子，同时又是任何同等公民的儿子，按照亚里士多德公有物的悲剧逻辑，每个儿子都可能被他们的公父所忽略。因此做唯一一个公民的儿子比作柏拉图式的儿子要好得多。同时，妻子与儿女公有将产生人情的冷漠和伦理悲剧。当人们之间不能获知准确的血缘关系时，一方面对于真正的自己亲属所遭受的伤害和凌辱将视若罔闻，另一方面，具有血缘关系的成年人之间的爱恋和亲昵将是不体面的。
2.财产共有不必然产生幸福
在柏拉图设计的公民共同拥有财产制度下，如果不能因其辛劳平等地分享收获，必然会产生纠纷。为此，亚里士多德提出通过立法确立财产私有而公用的办法。当各自利益不同时，为同一利益的争吵将会减少；人们在关心各自利益的过程中公共的利益也会获得提高。同时，在具备财产私有的前提下，公民通过节制性欲（克制对他人之妻的爱）和慈善行为节制过度的自私能够获得高尚德行的快乐。但这种快乐因财产的过度一致性在柏拉图的理想国中将不复存在。
缘于其内含成员数量的广大，城邦原本就应是富于多样性的。但柏拉图式城邦因对一致性的要求使其过多地扮演家庭的角色，甚至将城邦导向对个人的追求，直至城邦的毁灭。按照亚里士多德的城邦起源理论，城邦是自我长成的。不同种类的社会成员因能提供不同服务满足彼此需要才结合在一起组成了由低到高的共同体，城邦就是这个成长过程的最高阶段。城邦正是因其内在不同元素遵循等价交换原则才能够健康存续。因而，过度一致的城邦设计违背其自然本性，而承认其个体差异性和多样性才有利于公民幸福的实现以及公民本质的探讨。
（二）享有民主权利是公民的本质
在亞里士多德看来，要探讨政体就要首先掌握城邦的本质，而城邦又是由公民组成的，所以探讨公民的本质成为了解城邦本质的必需。
1.公民本质的界定
公民这一概念产生于城邦政治时期，“公民是城邦国家的主人是古希腊人普遍持有的概念。”〔2〕公民是国家的主人是公民本质的第一层界定。关于公民的定义要排除几个偶然性因素：一是公民与其居住地无关，因为公民可能是和侨民、奴隶混居的；二是特许入籍而拥有公民称号的人应被排除在公民之外；三是年龄的限制，未成年人和超龄老人除外；四是仅仅有在法庭上进行诉讼和被诉讼权利的人除外，因为侨民也有这个权利。
在排除偶然性因素干扰之后，亚里士多德指出严格意义上的公民可以这样定义，即“凡是参加司法事务和行政管理的人”〔3〕有人可能辯称他们的任期是非连续的，亚里士多德反驳到，“其他的人没有时间限制，例如公众法庭的审判员和公民大会的成员，虽然可能有人辩称他们不享有官职，但如果把掌握城邦权力的人排除在行政统治之外的话，那就是荒唐可笑的事情了。”〔4〕从以上这些话语中我们可以推断凡是参加陪审法庭、行政管理机构和公民大会的人都可以被称为公民。换句话说，亚里士多德是按照国家的议事、审判和行政管理三种职能来定义公民的，也就是能够享有民主权利的人即为公民。
2.公民资格的获得
城邦时代的公民与现代的公民是两个完全不同的概念，其民主的权利并非普及全城邦之人。
首先，公民资格的获得具有出身的限制。“为了实用的目的，人们通常将公民定义为父母双方都是公民的人。只有父亲一方或者母亲一方是公民的人不算是公民。”〔5〕参照古希腊时期妇女没有公民权的实际情况，亚里士多德眼中的公民应理解为父亲是公民母亲是自由民的成年男子。如果把这一条件向上几辈追溯，只要他们符合前文对于公民享有民主权利的要求那就算是公民了，但这个条件对于城邦的初创者来说是没有意义的。
其次，公民资格和政体具有相关性，因为“一个人在民主政体下是一个公民，但在寡头政体之下往往就不是一个公民。”〔6〕因此，亚里士多德对于通过政体变更而成的公民持有怀疑态度——特别是那些不再按照公共利益执政政体下的公民。同时，良好公民应具备既能做统治者也能做被统治者的品德，并且公民与善人的品德只有在理想政体下才具有同一性。再者，按照公民的品德要求，在贵族政体下工匠是不能成为公民的。但在寡头政体下，富裕的工匠却因其财力成为了公民。
公民资格的探讨启发了亚里士多德对于公民与政体关系的研究，并由此引出了理想政体及其治理的问题。
二、政体分析基础上的法治选择
理想政体是由政体分类思想引出的，在亚里士多德看来政体的探讨可以转化为城邦治理问题，而且法治应成为最佳的选择。 （一）政体问题实际是城邦治理问题
亚里士多德把政体定义为“对城邦中的各类官职，尤其是对拥有最高权力的官职的组织和安排。”〔7〕 他依据此定义并结合城邦目的和统治方式对政体进行了划分。同时，亚里士多德指出政体的探讨简单讲就是法治还是人治的问题。
1.政体分类
如前文所述，城邦的目的就是实现共同的优良生活，它必应以公共利益为依归。但现实中却存在两种统治方式：一种是兼顾统治者与被统治者双方的利益，一种是只顾及统治者利益。亚里士多德把遵循前一种统治方式的政体称作正宗政体，而把遵循后一种统治方式的政体称作变态政体。同时，根据一个人、少数人还是多数人掌权，可以把正宗政体分成君主制、贵族制和共和制三个类型，同样把变态政体分成僭主制、寡头制和平民制三个类型。
亚里士多德指出政体的统治基础其实并不在于人数，而真正在于因财富状况划分的社会等级，但现实状况是富人总是少数，而穷人总是多数。所以，以掌权者人数为标准对政体的划分仍不失其合理性。
2.政体的治理问题转化
除却社会基础之外，真正的政体区别还在于其政体原则，它集中体现在城邦的统治权如何分配的公正观念之上。亚里士多德指出公正的分配应遵循一定价值的事物授予与此价值相应的人。根据这一原则他探讨了政体、公正与法律的关系：首先，因个人无法摆脱情感的影响，无论把最高权力寄托在少数富人、多数平民还是一个最优秀的公民身上都有失公正，所以最好是把权力寄托给法律。其次，因多数人的集体智慧高于少数贤良的智慧，多数平民的掌权是可取的。即便如此，最终的裁决权应取决于正式的法律，并且法律是否公正取决于其所依托的政体。再次，贡献与所得成比例即为政治的善，一个至善的城邦在选择主权者的时候应依次考虑德行、门第、财富状况等因素。最后，贡献的构成因素有德性、门第、财富、和多数的优势，平民政体下多数的优势是个重要因素，但更要考虑平民政体会以防止僭主制出现为由对德行才能优异者进行放逐。
对上段最后一个问题的探讨引出亚里士多德对五种君主制的比较，特别是对全权君主制他提出两个重要问题：一是终身任职的统帅对城邦是否有利；二是一人独揽大权对城邦是否有利。亚里士多将前一个疑问归入法律问题进行搁置。对第二个疑问“我们的研究‘从最优秀的一个人和最良好的法律相比，哪一个进行统治更为有利？’这一问题着手。”〔8〕简单地讲就是城邦治理应采取人治还是法治的问题。
（二）法治选择及其要求
“毕达哥拉斯认为，人治不如法治。”〔9〕柏拉图也在其“第二等好的理想国”中以法律能够超越人性之不足为由提出了法治主张。亚里士多德也以人无法克服情感因素为据主张法治。
1.法治的必然选择
对于法治的选择，亚里士多德是从城邦治理的法律规定之常规事务和法律所不及的紧急事务两个方面分析的。首先，对于常规事务，法律应制定一些普遍的规则，而这些规则是应该存在统治者的头脑之中的。统治者按照排除情感因素的法律去处理常规事务要比受情感支配的统治者的统治要强得多。因为亚里士多德断定人带有兽性的欲望，这使得即便是最优秀的人也会发生执政的偏差。其次，对于所未涉及的事务，法律可能因不能做出裁决或不能做出正确的裁决而失去效用，这就需要发挥人的主观能动性去解决问题。由此，我们又回到了前面的讨论——这个主观能动性是交给公民大会还是交给一个最优秀的人。亚里士多德指出，按照城邦制度，应把这个权力交给公民大会，让他们充分行使审议的权力并对特殊事务作出裁决。再次，如果把特殊事务的裁决权交给一个人，就是要回到君主制政体上去。而君主政体会从三个方面堕落：第一，君主制中德才出众者增多会增加他们争夺公共权力的欲望，并以夺取的公共权力去侵占公共財产，由此使君主制堕落为最坏的僭主制。第二，君主无法保证其候选的继任者中必然存在一位德行才能最优秀的人，但由于人的本性，王位仍会传于其子孙。第三，为了保障君主统治往往会为君主安排一队侍卫，他可以依据侍卫势力维护法律统治，但他同样可以依据侍卫势力清除异己从而堕落为僭主。因此，“依法为治比个人为治更为可取……即使由个人统治更好，这些统治者也应该成为法律的捍卫者和监护人。”〔10〕除此之外，亚里士多德提出重视法律精神的作用。某种情况下，法律虽然不能对具体事例作出判决，但是好的法律会教导掌权者严格遵照法律的精神去处理法律未加规定的事务。同时，法律还允许公民根据执政的经验去修补现行法规的不足并使其臻于完善。因此，法律被看作排除了绝望的神与理智之声。
2.法治要求
在亚里士多德的法治理念中包含了对法律及最优政体寄托。
首先，作为法治前提的法律必须满足两个条件：一是符合正义；二是正式公布且获得大家的认可。第一个条件要求法律必须是符合正义的良法。法的基础是正义，正义基础上的法是保障人们过优良生活的根本。城邦正义对法律的要求包含法律必须是为公共利益而不是某一人或某一等级所定、法律必须保证公民的自由、法律必须促进公民优良生活的实现。第二个条件要求法律必须具有权威，因为法律只有获得所有人的服从才能实行法治。
其次，法治还与政体相关。亚里士多德主张政治学不仅要研究理想政体，更要研究现实中最适合城邦的一般可行的最优政体，而法律要与这种政体相适应。亚里士多德通过理想与现实的比照得出最优政体是一种改进型的共和政体，一方面因为在他看来由于无法摆脱传位于子孫的私心以及无法保证子孙才德这两个方面使得最理想的君主政体成为虚幻；另一方面，次之理想的贵族政体因无法调和贫富两方的利益而使其自身限于无尽的动荡。作为亚里士多德式的最优政体，改进型共和政体应具备以下几个要素：第一，体现正义的权力分配制度；第二，中产阶级执政调和贫富两极对立，实现和谐的阶级关系；第三，秉持法治的治理精神，贯彻中庸之道的治理原则；第四，产业私有而财物共用的的财产制度；第五，充分实现灵魂诸善、身体诸善与外物诸善的幸福公民生活；第六，依照法治精神实施公民教育。
依据上文，亚里士多德在承认公民个体差异的基础上捍卫了公民的民主权利，在政体比较的探讨中推延出法治的城邦治理理念。除却其城邦时代的局限性，亚里士多德开启了西方公民权以及法治思想的源流。
〔参 考 文 献〕
〔1〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：44.
〔2〕李龙海.亚里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2013：40.
〔3〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89.
〔4〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：89—90.
〔5〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：92.
〔6〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：90.
〔7〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：105.
〔8〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：135—136.
〔9〕李龙海.亚里士多德政治思想研究〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2013：133.
〔10〕亚里士多德.政治学〔M〕.北京：中国社会科学出版社，2009：140.
〔责任编辑：侯庆海〕