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[摘要]比较宗教学范围内存在一种现象，即当我们分析世界范围内主要的民族性宗教时，会发现其于深层的原则及仪轨范式等方面颇有不同。日本古代的萨满教及我国西藏地区的原始苯教就是一个例子。当深究二者的民间渗透层面时，就会得到二者中存在共通的区域性宗教习俗和原始世界认识，即主要以巫术和符咒为主的结论。本文通过收集和整理具有萨满教性质的西藏原始苯教和古代日本萨满教的相关资料，发现二者在有关宇宙、灵魂观念和萨满的巫术、仪轨范式等方面存在诸多相似之处，并从原始的神祇观、宇宙观、巫师与仪轨等方面进行描述和比较，从而对一些重要的异同点进行归纳总结。
[关键词]日本萨满教；西藏原始苯教；比较宗教学
[中图分类号]B920 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）16-0039-03
众所周知，亚洲属于多宗教多民族的地区。世界三大宗教自不必提，除此之外，因具体民族和地区的差异还广泛分布着犹太教信仰、神道教信仰和印度教信仰等纷繁复杂的民族宗教体系。但另一方面，我们会发现在其内部或底层至今仍然保持着共通的民俗信仰，这种民俗信仰对各个民族民间生活中的衣食住行、意识形态有着潜移默化的影响，甚至发挥着至关重要的作用。例如，在日本，普遍存在着外来的佛教信仰、基督教信仰和本土的神道教信仰，但究其根源可知大众普遍信仰神道教。更进一步考究就会发现，神道信仰的深层基础具有以万物有灵论和巫术为主的萨满主义性质。同样的现象也存在于我国少数民族中的藏族，对藏族来说，藏传佛教是每个人生来就已经信仰的传统宗教，但不容否认，苯教仍是深刻影响藏民族的民间信仰，并与藏族民众的生活息息相关，可以说苯教在一定程度上占据着藏民族的心灵世界，左右着藏民族的思维方式和行为方式，并因此成为藏民族日常生活中不可缺少的一部分。
一、关于古代日本萨满教与西藏原始苯教的概念及定位
萨满教是世界性的文化现象，其流行区域集中在亚洲北部和中部，乃至欧洲北部、北美、南美和非洲，这是广义的萨满教。狭义上的萨满教为阿尔泰语系诸民族普遍信仰的一种原始宗教。其信仰认为万物有灵，几乎全部是多神崇拜，尤其以祖先崇拜与自然崇拜相结合为最显著的特征。日本的萨满教研究开始于战前，战后对其的调查和研究更加深入而广泛。一般认为，战后的萨满教研究将战前的“巫女”研究改为萨满研究，并将其放在了整个世界范围内普遍的萨满现象中进行考察，通过详细的对比来分析日本萨满教的特点。另外，许多学者也将日本原始宗教神道教称作萨满教。神道教以自然崇拜和祖先崇拜为信仰核心，并有土地神、财神以及崇拜神灵、祭祀祖先的仪式，还有占卜、咒术、巫医等方术，与萨满教极为相似。
原始苯教是生根于藏族原始社会的一种万物有灵的信仰，它所崇拜的对象可以说包括万物。在佛教传入西藏之前，当地民众普遍信奉的就是原始的苯教。因为原始苯教和萨满教有许多相同的地方，所以有些学者也称其为“藏族萨满教”。藏学家王甫仁先生就说：“苯教，可以说是灵气萨满在西藏的地方形式。”国外著名藏学家霍夫曼在他所著的《西藏的宗教》中明确提出，苯教是萨满教在西藏的表现形式。法国藏学家石泰安在《西藏的文明》中也提到，苯教是产生于西藏本土的原始宗教，而且充满了萨满的气息。
由此可以得知，古代日本萨满教和西藏苯教同属于原始宗教信仰的系统范畴内。作为宽泛意义上的宗教发展的阶段，这个阶段与作为哲学发展的万物有灵论相适应，万物有灵论从某种意义上可以说是哲学，但其同时又是日本萨满教和苯教的“神学”。换一种说法，可以说萨满教和苯教或许不应被称为“宗教”，因为它们没有指定的、特殊的神祇、朝拜仪式以及传统意义上的教义等。德国学者洛梅尔就认为这二者可称为“各种艺术的综合体”，它们共同包括了“戏剧表演、歌唱、舞蹈和造型艺术”。而这也是本文所持的立场和所选择的角度。
二、原始的神祇观
对于日本人的神祇体系和观念，本居宣长在他的书中作了最为确切的定义，这一定义被许多萨满教研究者所引用。他说：“迦微，是对古代经典中所能见到，从天地诸神至祭祀于神社中的御灵之称谓。人，自不必待言，鸟兽草木、山河湖海等等，无论何物，有不寻常德行、可畏之物皆称迦微。”也就是所有能见到的天地、人类、自然、动植物等，无论何事何物都有着异常的力量，使人类敬畏。可以说，这一定义包含了日本原始宗教对神的总体印象。享誉中外的苯教研究者、苯教第一位格西——卡尔梅·桑木旦就在其著作中提出苯教中的“苯”，就是指人对于自然万物最初的较为朦胧的认识总和，其核心内容包括“鬼、神、精灵、魂魄”，即一切与精神灵幻层面相关的东西。如果从数量方面统计，苯教中提及的神灵也可称为“八百万”的神灵。辽阔藏区的山、河、湖、海，甚至具体到每一个普通藏族居民家庭内部的门和窗，都有各自不同的神灵。而且，每一个人的身上也栖伏着“性别神”、“肩膀神”、“膝盖神”等几十种神灵。可以说，苯教确实属于万物有灵论的理论范畴之内。
另外，根据日本民俗宗教学者宫家准对日本萨满教中关于神的种类的分析，以及西藏苯教研究者拉巴次仁对苯教神祇体系的分类来看，日本萨满教和苯教中关于神祇体系分类的内容基本相同。二者都可以分为自然类神灵、动物类神灵、祖先类神灵和生产生活类神灵四个种类。第一，自然类神灵。自然类神灵是指源自自然现象的各种神灵。包括天上、地上的神，山上、海上的神，与天体相关的日、月、星辰之神，以及风神、雷神、云神、虹神、光神、火神、土地神、山神、岭神、草神、树神、林神、柴神、岩神、海神、河神、湖神、池神、岛神等；第二，动物类神灵。相比之下，日本萨满教中的动物类神灵似乎更加广泛，包括蛇、鳄、蛙、蚕、鹿、猪、狼、熊、兔、猿、鸦、鸡、鸠、鹭、鹰、犬、狐、狸、牛、马等上百种动物代表的神灵。除此之外，还有蛇演变后的龙、鹿和猪演变后的狮子等也属于这一类，而且这些动物神与自然神有着密切联系。第三，祖先类神灵。在日本萨满和西藏苯教中都包含宽泛意义上的祖先崇拜。他们是保护社会生活的神，有家神、同族神、村落神、村镇的守护神、氏族守护神、保护地域免受外敌入侵的道祖神或边塞神、守卫国家的神。而且两者都有将祖先崇拜逐渐延伸至英雄和智者崇拜的现象。第四，生产生活类神灵。其中，与生活有关的有生育神、疫神、死神；与生产相关的有谷神、田神、作物神、农神、财神、市场神、职业祖神；与衣食住行相关的有纺织神、灶神、水井神、宅院神、厕神等。日本萨满信仰和苯教中这一类神灵的数量都很庞大。相比来看，苯教中与牧业相关的神灵多于日本萨满教，并且有相当的发展。比如“求若基勒”（圈养神）、“尼布”（畜神）、“支布”（马神）、“香宝”（母牦牛神）等。这也从一个侧面说明远古藏族先民是以牧业作为主要的生产生活方式。 三、朦胧的宇宙观和创生观
日本《古事记》中所见到的宇宙由高天原、苇原中国、黄泉国等上、中、下三层结构组成。高天原是以天照大神为中心的神的天上他界；黄泉国是葬有伊奘冉神的死者的他界，也称之为“根之国”；苇原中国是在高天原上对地上世界的称呼，分成两个部分，即与高天原有关的东部的大和、与根之国有关的西部的出云。天上、地上、地下的三个世界相互之间不是没有联系的，实际上它们是由位于世界的中心位置上的宇宙之轴连接起来的。具体地说，位于世界中心的宇宙山、柱、塔、洞窟构成了宇宙之轴。藏族原始苯教的宇宙结构也是“三界结构”，包括天界、中空以及地下。天界也就是一般被认为是神所在的空间，所以也叫神界。根据藏文典籍记载，天界分为七层，有天父六君子，连同赤顿止为七神，居住于七层天。苯教的始祖和九位创世神也居住于天界虚空中的须弥山之顶。苯教巫师作法时，身上要缠以五色丝带象征彩虹。唐卡神像的两侧挂有红、黄色两根绸带，其意也在使神灵驾虹飞上天界，或天神顺虹桥降下人间。西藏祭仪和民俗中普遍使用的五色彩箭、五色经幡、五色毛线等也与此有关。中界为游魂“赞”的世界。苯教认为，人活着时灵魂可以离开躯体远游，并能寄附在某种物体上，由此而产生了西藏一些得道高僧举行灵魂转移的所谓“夺舍”法术。苯教的观念是，人死后灵魂并不能下地狱，也不能升入天界，特别是凶死之魂，只是在中界徘徊、游荡。下界为“龙”的世界。据《十万龙经》记载，龙居于大海、湖泊、江河、沼泽、瀑布、水池、山岩、土地、树林等地上水下的所有地方。
可以说，日本萨满教和西藏苯教关于宇宙的划分都是与万物有灵观念及朦胧的等级意识相联系的，天上之神地位高贵、灵气高洁，能够护佑万物，主宰人世。尤其吐蕃聂赤赞普自天而降，《宗教流派镜史》中记有：“自空而降之天子，宜奉为吾辈之王。”这与日本神话中“天孙降临，奉以为王”的记载颇为相似，而且二者均已显露出王权的萌芽。日本原始萨满教和西藏原始苯教的创生观所体现的是从无到有再到万物的逻辑，可以说体现了无中生有、有生于无的哲学运思方式，但因二者都属于原始信仰，属于人类蒙混时代的产物，所以都仅仅从生动的、直观的方面去解释宇宙的形成，带有相当的经验直观性，但都带有本源论的多元特质和直观的朴素性。
四、神秘的巫师与仪轨活动
在日本，一般认为巫师最早的原型可以追溯到“巫女”，理由有以下三个方面：第一，早在20世纪40年代，小口伟一先生曾就此问题进行实地调查和深入研究，认为“巫女”确实为萨满教范畴。日语中有“神降”一词，意指神灵附体的状态，就是“巫女”的一个特征。第二，著名学者樱井德太郎在其《日本的萨满教》一书中指出：“区分是否为萨满性质巫师的关键就在于，进行巫术仪轨的过程中是否存在神灵附体的现象，只要有附体相关的特征就能够被包含在萨满巫师的范畴之内。”除此之外，樱井还根据萨满的特征将“巫女”划分成了职业巫师、神灵巫师和世俗巫师几个种类。第三，从历史的脉络中可以看到，日本的巫师分为男巫和女巫两种。另一方面，发展到现代的萨满和“巫女”中，也因各自的称谓和仪轨等方面而不同。但是，日本学术界仍然认为“巫女”更加符合日本文化的特质，也因此成为日本巫术的代表者。以“巫女”为研究主体的现象自中山太郎到柳田国男，再到现如今的日本民俗学和民族宗教界一直保持了下来。根据日本史料记载，日本古代巫女普遍可以接受神的凭依，传达神的意志。其中的“卑弥呼”就是位高“邪马台国”统治者地位的巫女。日本神话中三贵子中的长女天照御大神，被认为是太阳女神，她的另名为“大日霎贵”，霎也可以写成巫女，即“大日巫女贵”，即她在现实中是侍奉太阳的巫女，也有说她是卑弥呼，但已经考究认为不能成立。依照日本神话的说法，她是日本神武天皇的祖先，所以日本的天皇就是太阳女神的后代。不仅在原始阶段的日本，在大陆的先进文明（包括佛教）传播到日本之后，对巫女的信仰和崇拜仍然根深蒂固。日本史学界“巫政一致”一词就是一个很好的例证，说明了在日本，不仅存在以女巫为主体的巫术信仰，而且呈现出巫术与政治紧密结合的倾向。
另一方面，根据英国学者霍夫曼在《西藏萨满教的表现形式》一文可知，在佛教传入之前的西藏古代社会里就存着两种萨满：一种呈现出灵魂癫狂的状态，主要体现在通神、招魂、驱鬼，或占卜吉凶过程中巫师表现出的疯狂歌唱、呼喊、念咒或舞蹈的行为上，另一种是神灵附体的状态，这种状态相对静态，巫师一般通过默念咒语或祈祷来达到以上目的。而且根据资料记载，原始部落和氏族社会的原始苯教巫师也大都是由氏族首领和部落酋长一类身份尊贵的人来担任。苯教认为世间诸物都有相应的鬼魂。人们受到祸患都是鬼魂在作祟。因此在日常生产和生活中，几乎事事都向鬼魂献祭以求取平安，也非常崇尚念咒、占卜、禳祓等巫术仪式。苯教巫师既能通神，作为神的代言人，又能驱使妖魔鬼怪，因而逐渐担任起了人们生活中的指导者和保护者的角色。根据各方面资料分析，早期苯教中女性享有崇高的地位，如在苯教的群神中，女性神不但数量多而且地位很高。在许多苯教的经典中，女性神也占绝大多数。所以苯教巫师中多为女性巫师。在西藏，原始苯教从7世纪后期便开始受佛教的影响，但在此之前苯教一直作为支配性的宗教存在着。苯教与当时部族的王权结合在一起，为上层制定民族政治统一方面相关政策方针做出了巨大的贡献。在这一点上与古代日本有相似之处，类似萨满教的信仰的确存在。综上我们可以很清晰地看出，在日本，无论萨满和“巫女”，与西藏原始苯教的巫师，在举行招魂、占卜、治病、消灾的仪轨过程中都存在两种形式，即灵魂癫狂和神灵附体。另外，古代日本萨满和西藏原始苯教巫师都以女性居多，且占领导地位。还有一点值得注意，就是日本民族和藏族的萨满教经历了非常相似的发展过程。古代如此，即使从二者现今发展的状况观察也可以看出，在日本较难分辨萨满与神道融合共存的民俗宗教信仰现象，在我国西藏存在着佛苯融合的民俗信仰，而且二者仅属于民俗宗教范畴，并没有上升到民族共同体宗教的层面上这一结论，而这也是二者显著的一个共同点。
日本萨满教与西藏苯教同属原始灵气崇拜，有许多相似或相同的地方，但也因地理环境和文化背景的差异而有许多不同点，很值得人们思考。将二者联系起来考察，无疑会使我们的视野更为宽广，具有相当的启发意义。
[注 释]
日本宗教研究家。1910年生于日本东京。1935年东京帝国大学毕业。研究韦伯等人的德国宗教、社会学。从社会学见地，对日本的巫教、新生宗教进行实地调查。同时经常发表批判的宗教评论。从1947年起任东京大学副教授、东方大学文化研究所所愿、国学院大学教授。著有《日本宗教的社会性质》、《宗教社会学》等。
日本民俗学创立者，原姓松冈，东京大学政治专业毕业。早年曾投身于文学事业。30岁时离开文坛，开始研究民俗学。曾任《朝日新闻》评论员。1932年辞职后，专攻民俗学，创立了民间传说会、民俗学研究所。著有《后狩词记》、《远野物语》、《海南小记》、《蜗牛考》、《桃太郎的诞生》等民俗学著作。后刊有全集36卷。1951年荣获日本文化勋章。
[参考文献]
[1]〔日〕佐佐木宏干.萨满教的人类学[M].弘文堂，1983.
[2]王金林.日本人的原始信仰 [M].银川：宁夏人民出版社，2004.
[3]〔日〕宫家准著，赵仲明译.日本的民俗宗教[M].南京：南京大学出版社，2008.
[4]刘志高.沉淀于藏文化中的苯教特征[J].西藏民俗，2000，（3）.
[5]卡尔梅·桑木旦.苯教教理和历史概论[A].向红笳译.喜马拉雅的人与神[C].北京：中国藏学出版社，2005.
[6]〔英〕哈雷姆特·霍夫曼著，向红笳译.西藏萨满教的表现形式[J].民族译丛，1983，（6）.
[关键词]日本萨满教；西藏原始苯教；比较宗教学
[中图分类号]B920 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）16-0039-03
众所周知，亚洲属于多宗教多民族的地区。世界三大宗教自不必提，除此之外，因具体民族和地区的差异还广泛分布着犹太教信仰、神道教信仰和印度教信仰等纷繁复杂的民族宗教体系。但另一方面，我们会发现在其内部或底层至今仍然保持着共通的民俗信仰，这种民俗信仰对各个民族民间生活中的衣食住行、意识形态有着潜移默化的影响，甚至发挥着至关重要的作用。例如，在日本，普遍存在着外来的佛教信仰、基督教信仰和本土的神道教信仰，但究其根源可知大众普遍信仰神道教。更进一步考究就会发现，神道信仰的深层基础具有以万物有灵论和巫术为主的萨满主义性质。同样的现象也存在于我国少数民族中的藏族，对藏族来说，藏传佛教是每个人生来就已经信仰的传统宗教，但不容否认，苯教仍是深刻影响藏民族的民间信仰，并与藏族民众的生活息息相关，可以说苯教在一定程度上占据着藏民族的心灵世界，左右着藏民族的思维方式和行为方式，并因此成为藏民族日常生活中不可缺少的一部分。
一、关于古代日本萨满教与西藏原始苯教的概念及定位
萨满教是世界性的文化现象，其流行区域集中在亚洲北部和中部，乃至欧洲北部、北美、南美和非洲，这是广义的萨满教。狭义上的萨满教为阿尔泰语系诸民族普遍信仰的一种原始宗教。其信仰认为万物有灵，几乎全部是多神崇拜，尤其以祖先崇拜与自然崇拜相结合为最显著的特征。日本的萨满教研究开始于战前，战后对其的调查和研究更加深入而广泛。一般认为，战后的萨满教研究将战前的“巫女”研究改为萨满研究，并将其放在了整个世界范围内普遍的萨满现象中进行考察，通过详细的对比来分析日本萨满教的特点。另外，许多学者也将日本原始宗教神道教称作萨满教。神道教以自然崇拜和祖先崇拜为信仰核心，并有土地神、财神以及崇拜神灵、祭祀祖先的仪式，还有占卜、咒术、巫医等方术，与萨满教极为相似。
原始苯教是生根于藏族原始社会的一种万物有灵的信仰，它所崇拜的对象可以说包括万物。在佛教传入西藏之前，当地民众普遍信奉的就是原始的苯教。因为原始苯教和萨满教有许多相同的地方，所以有些学者也称其为“藏族萨满教”。藏学家王甫仁先生就说：“苯教，可以说是灵气萨满在西藏的地方形式。”国外著名藏学家霍夫曼在他所著的《西藏的宗教》中明确提出，苯教是萨满教在西藏的表现形式。法国藏学家石泰安在《西藏的文明》中也提到，苯教是产生于西藏本土的原始宗教，而且充满了萨满的气息。
由此可以得知，古代日本萨满教和西藏苯教同属于原始宗教信仰的系统范畴内。作为宽泛意义上的宗教发展的阶段，这个阶段与作为哲学发展的万物有灵论相适应，万物有灵论从某种意义上可以说是哲学，但其同时又是日本萨满教和苯教的“神学”。换一种说法，可以说萨满教和苯教或许不应被称为“宗教”，因为它们没有指定的、特殊的神祇、朝拜仪式以及传统意义上的教义等。德国学者洛梅尔就认为这二者可称为“各种艺术的综合体”，它们共同包括了“戏剧表演、歌唱、舞蹈和造型艺术”。而这也是本文所持的立场和所选择的角度。
二、原始的神祇观
对于日本人的神祇体系和观念，本居宣长在他的书中作了最为确切的定义，这一定义被许多萨满教研究者所引用。他说：“迦微，是对古代经典中所能见到，从天地诸神至祭祀于神社中的御灵之称谓。人，自不必待言，鸟兽草木、山河湖海等等，无论何物，有不寻常德行、可畏之物皆称迦微。”也就是所有能见到的天地、人类、自然、动植物等，无论何事何物都有着异常的力量，使人类敬畏。可以说，这一定义包含了日本原始宗教对神的总体印象。享誉中外的苯教研究者、苯教第一位格西——卡尔梅·桑木旦就在其著作中提出苯教中的“苯”，就是指人对于自然万物最初的较为朦胧的认识总和，其核心内容包括“鬼、神、精灵、魂魄”，即一切与精神灵幻层面相关的东西。如果从数量方面统计，苯教中提及的神灵也可称为“八百万”的神灵。辽阔藏区的山、河、湖、海，甚至具体到每一个普通藏族居民家庭内部的门和窗，都有各自不同的神灵。而且，每一个人的身上也栖伏着“性别神”、“肩膀神”、“膝盖神”等几十种神灵。可以说，苯教确实属于万物有灵论的理论范畴之内。
另外，根据日本民俗宗教学者宫家准对日本萨满教中关于神的种类的分析，以及西藏苯教研究者拉巴次仁对苯教神祇体系的分类来看，日本萨满教和苯教中关于神祇体系分类的内容基本相同。二者都可以分为自然类神灵、动物类神灵、祖先类神灵和生产生活类神灵四个种类。第一，自然类神灵。自然类神灵是指源自自然现象的各种神灵。包括天上、地上的神，山上、海上的神，与天体相关的日、月、星辰之神，以及风神、雷神、云神、虹神、光神、火神、土地神、山神、岭神、草神、树神、林神、柴神、岩神、海神、河神、湖神、池神、岛神等；第二，动物类神灵。相比之下，日本萨满教中的动物类神灵似乎更加广泛，包括蛇、鳄、蛙、蚕、鹿、猪、狼、熊、兔、猿、鸦、鸡、鸠、鹭、鹰、犬、狐、狸、牛、马等上百种动物代表的神灵。除此之外，还有蛇演变后的龙、鹿和猪演变后的狮子等也属于这一类，而且这些动物神与自然神有着密切联系。第三，祖先类神灵。在日本萨满和西藏苯教中都包含宽泛意义上的祖先崇拜。他们是保护社会生活的神，有家神、同族神、村落神、村镇的守护神、氏族守护神、保护地域免受外敌入侵的道祖神或边塞神、守卫国家的神。而且两者都有将祖先崇拜逐渐延伸至英雄和智者崇拜的现象。第四，生产生活类神灵。其中，与生活有关的有生育神、疫神、死神；与生产相关的有谷神、田神、作物神、农神、财神、市场神、职业祖神；与衣食住行相关的有纺织神、灶神、水井神、宅院神、厕神等。日本萨满信仰和苯教中这一类神灵的数量都很庞大。相比来看，苯教中与牧业相关的神灵多于日本萨满教，并且有相当的发展。比如“求若基勒”（圈养神）、“尼布”（畜神）、“支布”（马神）、“香宝”（母牦牛神）等。这也从一个侧面说明远古藏族先民是以牧业作为主要的生产生活方式。 三、朦胧的宇宙观和创生观
日本《古事记》中所见到的宇宙由高天原、苇原中国、黄泉国等上、中、下三层结构组成。高天原是以天照大神为中心的神的天上他界；黄泉国是葬有伊奘冉神的死者的他界，也称之为“根之国”；苇原中国是在高天原上对地上世界的称呼，分成两个部分，即与高天原有关的东部的大和、与根之国有关的西部的出云。天上、地上、地下的三个世界相互之间不是没有联系的，实际上它们是由位于世界的中心位置上的宇宙之轴连接起来的。具体地说，位于世界中心的宇宙山、柱、塔、洞窟构成了宇宙之轴。藏族原始苯教的宇宙结构也是“三界结构”，包括天界、中空以及地下。天界也就是一般被认为是神所在的空间，所以也叫神界。根据藏文典籍记载，天界分为七层，有天父六君子，连同赤顿止为七神，居住于七层天。苯教的始祖和九位创世神也居住于天界虚空中的须弥山之顶。苯教巫师作法时，身上要缠以五色丝带象征彩虹。唐卡神像的两侧挂有红、黄色两根绸带，其意也在使神灵驾虹飞上天界，或天神顺虹桥降下人间。西藏祭仪和民俗中普遍使用的五色彩箭、五色经幡、五色毛线等也与此有关。中界为游魂“赞”的世界。苯教认为，人活着时灵魂可以离开躯体远游，并能寄附在某种物体上，由此而产生了西藏一些得道高僧举行灵魂转移的所谓“夺舍”法术。苯教的观念是，人死后灵魂并不能下地狱，也不能升入天界，特别是凶死之魂，只是在中界徘徊、游荡。下界为“龙”的世界。据《十万龙经》记载，龙居于大海、湖泊、江河、沼泽、瀑布、水池、山岩、土地、树林等地上水下的所有地方。
可以说，日本萨满教和西藏苯教关于宇宙的划分都是与万物有灵观念及朦胧的等级意识相联系的，天上之神地位高贵、灵气高洁，能够护佑万物，主宰人世。尤其吐蕃聂赤赞普自天而降，《宗教流派镜史》中记有：“自空而降之天子，宜奉为吾辈之王。”这与日本神话中“天孙降临，奉以为王”的记载颇为相似，而且二者均已显露出王权的萌芽。日本原始萨满教和西藏原始苯教的创生观所体现的是从无到有再到万物的逻辑，可以说体现了无中生有、有生于无的哲学运思方式，但因二者都属于原始信仰，属于人类蒙混时代的产物，所以都仅仅从生动的、直观的方面去解释宇宙的形成，带有相当的经验直观性，但都带有本源论的多元特质和直观的朴素性。
四、神秘的巫师与仪轨活动
在日本，一般认为巫师最早的原型可以追溯到“巫女”，理由有以下三个方面：第一，早在20世纪40年代，小口伟一先生曾就此问题进行实地调查和深入研究，认为“巫女”确实为萨满教范畴。日语中有“神降”一词，意指神灵附体的状态，就是“巫女”的一个特征。第二，著名学者樱井德太郎在其《日本的萨满教》一书中指出：“区分是否为萨满性质巫师的关键就在于，进行巫术仪轨的过程中是否存在神灵附体的现象，只要有附体相关的特征就能够被包含在萨满巫师的范畴之内。”除此之外，樱井还根据萨满的特征将“巫女”划分成了职业巫师、神灵巫师和世俗巫师几个种类。第三，从历史的脉络中可以看到，日本的巫师分为男巫和女巫两种。另一方面，发展到现代的萨满和“巫女”中，也因各自的称谓和仪轨等方面而不同。但是，日本学术界仍然认为“巫女”更加符合日本文化的特质，也因此成为日本巫术的代表者。以“巫女”为研究主体的现象自中山太郎到柳田国男，再到现如今的日本民俗学和民族宗教界一直保持了下来。根据日本史料记载，日本古代巫女普遍可以接受神的凭依，传达神的意志。其中的“卑弥呼”就是位高“邪马台国”统治者地位的巫女。日本神话中三贵子中的长女天照御大神，被认为是太阳女神，她的另名为“大日霎贵”，霎也可以写成巫女，即“大日巫女贵”，即她在现实中是侍奉太阳的巫女，也有说她是卑弥呼，但已经考究认为不能成立。依照日本神话的说法，她是日本神武天皇的祖先，所以日本的天皇就是太阳女神的后代。不仅在原始阶段的日本，在大陆的先进文明（包括佛教）传播到日本之后，对巫女的信仰和崇拜仍然根深蒂固。日本史学界“巫政一致”一词就是一个很好的例证，说明了在日本，不仅存在以女巫为主体的巫术信仰，而且呈现出巫术与政治紧密结合的倾向。
另一方面，根据英国学者霍夫曼在《西藏萨满教的表现形式》一文可知，在佛教传入之前的西藏古代社会里就存着两种萨满：一种呈现出灵魂癫狂的状态，主要体现在通神、招魂、驱鬼，或占卜吉凶过程中巫师表现出的疯狂歌唱、呼喊、念咒或舞蹈的行为上，另一种是神灵附体的状态，这种状态相对静态，巫师一般通过默念咒语或祈祷来达到以上目的。而且根据资料记载，原始部落和氏族社会的原始苯教巫师也大都是由氏族首领和部落酋长一类身份尊贵的人来担任。苯教认为世间诸物都有相应的鬼魂。人们受到祸患都是鬼魂在作祟。因此在日常生产和生活中，几乎事事都向鬼魂献祭以求取平安，也非常崇尚念咒、占卜、禳祓等巫术仪式。苯教巫师既能通神，作为神的代言人，又能驱使妖魔鬼怪，因而逐渐担任起了人们生活中的指导者和保护者的角色。根据各方面资料分析，早期苯教中女性享有崇高的地位，如在苯教的群神中，女性神不但数量多而且地位很高。在许多苯教的经典中，女性神也占绝大多数。所以苯教巫师中多为女性巫师。在西藏，原始苯教从7世纪后期便开始受佛教的影响，但在此之前苯教一直作为支配性的宗教存在着。苯教与当时部族的王权结合在一起，为上层制定民族政治统一方面相关政策方针做出了巨大的贡献。在这一点上与古代日本有相似之处，类似萨满教的信仰的确存在。综上我们可以很清晰地看出，在日本，无论萨满和“巫女”，与西藏原始苯教的巫师，在举行招魂、占卜、治病、消灾的仪轨过程中都存在两种形式，即灵魂癫狂和神灵附体。另外，古代日本萨满和西藏原始苯教巫师都以女性居多，且占领导地位。还有一点值得注意，就是日本民族和藏族的萨满教经历了非常相似的发展过程。古代如此，即使从二者现今发展的状况观察也可以看出，在日本较难分辨萨满与神道融合共存的民俗宗教信仰现象，在我国西藏存在着佛苯融合的民俗信仰，而且二者仅属于民俗宗教范畴，并没有上升到民族共同体宗教的层面上这一结论，而这也是二者显著的一个共同点。
日本萨满教与西藏苯教同属原始灵气崇拜，有许多相似或相同的地方，但也因地理环境和文化背景的差异而有许多不同点，很值得人们思考。将二者联系起来考察，无疑会使我们的视野更为宽广，具有相当的启发意义。
[注 释]
日本宗教研究家。1910年生于日本东京。1935年东京帝国大学毕业。研究韦伯等人的德国宗教、社会学。从社会学见地，对日本的巫教、新生宗教进行实地调查。同时经常发表批判的宗教评论。从1947年起任东京大学副教授、东方大学文化研究所所愿、国学院大学教授。著有《日本宗教的社会性质》、《宗教社会学》等。
日本民俗学创立者，原姓松冈，东京大学政治专业毕业。早年曾投身于文学事业。30岁时离开文坛，开始研究民俗学。曾任《朝日新闻》评论员。1932年辞职后，专攻民俗学，创立了民间传说会、民俗学研究所。著有《后狩词记》、《远野物语》、《海南小记》、《蜗牛考》、《桃太郎的诞生》等民俗学著作。后刊有全集36卷。1951年荣获日本文化勋章。
[参考文献]
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