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一
2010年3月的一个阴冷的下午，纽约哥伦比亚大学召开一场关于“离散”主题的会议，资深的印度裔教授斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）做了个演讲，我觉得非常精彩。几天后与另外一位英文系的女教师喝咖啡，聊起这个话题的时候，对方很不以为然地说，斯皮瓦克欺世盗名、狂妄自大，她怀恨在心的前夫甚至写过一本叫The bride wore the traditional gold的自传体小说，将她塑造成了一个自私、虚伪、唯我独尊的女人。这个八卦背后的学院政治和个人恩怨，很容易让人想起戴维·洛奇笔下似曾相识的一幕，甚至可能还有性别歧视的因素，所以我未置可否。东拉西扯了一会儿，說起来当代文化的特征，我福至心灵地说，如果要给当代文化找一个核心的关键词，可能就是猥琐。
我当时心里想的是中文“猥琐”，嘴里说的是obscene，这个词有淫秽、下流、猥亵、可憎的含义，只涉及“猥琐”的一个方面，“猥琐”应该还有Wretched的一面，就是讨厌、卑鄙、可怜的，大约就是可怜之人必有可恨之处的意思。也许在朦胧的意识中，我对女教师的饶舌有些不满，她可能在工作中受到过斯皮瓦克的压抑，在闲谈的不经意中就流露出怨恨的腔调——后者闻名国际、一贯强势，因而很容易招致带有嫉妒性的言辞。我注意到女教师涂了粉红的指甲油，还上了一层淡淡的粉色眼影，而她平时从来不化妆的。送她回到寓所楼下，她还邀请我上楼再喝点东西。夜晚归来邀请到私人住处喝点东西，在纽约这样的都市对单身男女来说的意味不言而喻。不过，我当时并没有意识到这一点，一个人往回走的路上又想起来猥琐这个词，忽然发现也许这个脱口而出的说法倒是切中肯綮。事实上，我在观察女教师精心的妆容的时候也几近猥琐——它成了我们共同的集体无意识。
这种无意识表现为我们不会坦荡直接地表达自己的愤怒与喜好，暗自揣摩，欲言又止，然后在一种装模作样的社交仪礼中让一次私人约会彬彬有礼地完满结束，后来明白过来其中的一些细节与暗示，很可能只是自我色情内心的投射。我们就像从伍迪·艾伦片场中走出来的人物。内心戏十足而表演性的外观构成了一个人的公开面貌，本来虚伪是社会人对自然人的超越和牵制，属于文化的根本特质。但在古典时代这显然没有成为大规模的主导性行为模式，人格的组成有种内在的和谐，伪诈与正直、假面与真诚、善良与邪恶各自有其力度，虽然未必构成二元对立式的格局，却清晰可辨。人道主义观念里人性的复杂性糅合了这种力度，因而猥琐从来没有成为古典、启蒙或人道主义话语中的表述词语。只是在当代文化中——我说的“当代”是自我经验的当代，也就是从20世纪80年代晚期到当下——它才降解为犬儒和后现代式的含混、模糊、暧昧。猥琐正是这种中间状态，它显示了雅正传统的失落，却也并非原生态草根污秽文化中的生命原力，在日益强大的社会制度、法律体系、科技与传媒语境中，个体普遍具有的琐碎、虚弱感有种下流和卑劣的走向。
在晚近几十年中，历史感在逃避黑暗的浅薄中不断削弱，未来在一种意识形态终结的幻象中被视作是现在的无穷重复，顶多加上了一些无关紧要的多元选择项，大众无法与历史和自我建立有效而深刻的联系。在共识性的乌托邦破灭之后，每个人都被视作和自我界定为一个孤独的星球，而每个星球之间的引力波还没有被发现。媒体技术加剧了这种分离感，过分发达的资讯严重分散了人们的关注力，使得碎片化具有了世界存在结构的本体意味组成方式。碎片化必然趋向于多数、匿名和平庸，内在包含了精神的降解和堕落，甚至政治也需要通过平庸和猥琐来获得认可。这种感觉上的失落是从传统精英的衰落开始的，与现代以来的政治转型和大众文化的兴起密切相关，因而又吊诡地包含了民主与反叛的因素。思想左翼在全球范围内的失败，民粹和保守主义的兴起，在最近的美国大选中特朗普的获胜中获得了最为鲜明的印证。这也是发生改变的契机，猥琐因此表征了当代文化的自我悖反和丰富可能性。猥琐者对此心知肚明，但需要配合表演，他说：我们不需要改变生活，改变自己就可以了。
二
中文里的“猥琐”几乎是不可译的，《说文解字》解释“猥”是犬吠狗叫之声，而“琐”则是玉器碰撞发出的清脆鸣响，两种意境与听者感受截然不同的声音组接起来，形成巨大的反差，所造成的不协调和不适感的扭合，正好与人的外貌举止扭捏、拘束、不自然，或人格与品行的鄙陋卑劣、庸俗卑下形成相似的转喻，成为一个绝佳的形容词。在西方理性主义传统里，比如黑格尔和他的对手叔本华的共同看法，声音较之雕塑、史诗、散文直接作用于感性，最接近柏拉图式理念的绝对形式，在感性直观中蕴含了某种本质。“猥琐”就是这种词语，无目的中合乎理性，暗示了真理性的存在。“猥琐”在更古老文字中通用于“委琐”，“委”即“虚与委蛇”中的“委”，是尾随、跟从、弯曲，这个字是一条冰冷、阴险、曲折而行的蛇的形象。无论是狗叫还是蛇行，“猥琐”无疑都透露出一丝低劣、阴暗、让人厌恶的味道。“琐”则又有另一层细小、微末、琐屑的意思在，这几个字组成的词语都摆脱不了负面与贬义的面貌：猥下、猥亵、猥佌、猥俗、猥催、猥僻、猥凡、猥劣、琐任、琐务、琐劣、琐啬、琐士、琐尾、琐屑……大部分是修辞性的，而非物质性的，兼具名词与形容词的属性。
最初以修辞性面目出现的猥琐，有着强烈的等级性。它关联的是卑贱、卑下、卑劣的人、物、事。“人蹇浅卑污而不能自立者，皆谓之猥琐”（《敬斋古今·补遗》），这是品性的低劣与人格的未完成；物的容貌体积卑小也是猥琐，因为卑小连带起观者与触者的蔑视性通感；事情纷纷栉比、繁杂琐碎也是猥琐，因为它们带给人的是不胜其烦的轻藐性体验。所以，猥琐的修辞性中内含了道德和价值判断。体积、姿容或感受上的卑微鄙陋，给人猥琐之感，就如同“君子”视“小人”，天然有种优越感。这种优越感只有部分是“君子”与“小人”自身品质造成的，更多由它们的等级差别携带而来。猥琐同样是如此，它原本只是客观性的物理描述，却日益被附加上了心理评判色彩，并且由内而外地赤裸裸绽放开来。 大小传统等级之间的区别最为直接地体现在祭祀这样的家国大事之上。在国家制度性仪轨中，祭祀与兵戎并列，敬天法祖，庄严肃穆。换个场景，在未被“文明化”的“小传统”中则可能呈现出狂欢性的面孔。直至今日依然存在于一些地方的跳丧就是关于死亡丧葬的喜剧式表演。我曾经到巫山以南、武陵山之北，层峦叠嶂深处的恩施做田野调查，土家族就有着“撒尔嗬”的传统——死者逝去，接通另外世界的生命，生者则穿戴狰狞的衣衫面具，激情狂舞。死亡以狂喜的形态超越了悲伤与庄重。但这种狂欢之中蕴藉着对于生命的自然神话式理解，反倒在凶恶恣睢的外观中洋溢着神圣的敬畏。只是如今它已经被博物馆化，转化成表演性的“非物质文化遗产”和旅游观光项目。死亡的戏剧在另外的形式上被猥琐化了，我小時候在安徽乡下看过那种在红白事中都进行表演的江湖班子。穿着劣质比基尼的风骚女人伴随着快节奏的过时音乐进行杂耍，准色情的钢管舞和挑逗式的戏谑指向的是围观者的低劣趣味。这些乡镇吉卜赛人乘着大卡车游荡在河南、河北、山东、苏北一带，给贫瘠的心灵带去片刻的欢愉。它们是现时代的跳丧，剥离了恐惧与悲悯的内核之后，与观者形成了互动的猥琐空间：雇来哭丧的人坐在塑料布搭起的棚里对着扩音器咿咿呀呀地历数着死者的一生事迹，旁边搭起来的临时舞台上比基尼女郎扭动着屁股，死者家属有时候也加入到哄笑之中，晃动的追光灯时不时地打在乐不可支的观众嘴脸之上。
一个人做出了与其身份不相称的事情，如果这种不相称更多的是向下的不对称，比如一个中世纪的骑士缺乏绅士的礼仪，粗鄙不堪；或者一个士人举子在公开场合不讲仪表，满口污言秽语，这些表现都不符合人们对其尊严仪容和社会地位的预期。那种预期里面原本包含着敬畏的因素，而它们却被拥有者本人毫不顾忌地丢弃，这是对象征价值的浪费，自然引起不满和鄙视，就如同一个农民不满和鄙视浪费粮食。这种情况下，那个人就是猥琐的。而阶层低下的人却并不存在这样的问题，因为基线很低，他们在文化语境中本来就是猥琐的，如果表现出不合本阶层规范的仪态与行为，虽然同样是犯规，却并不是浪费，而是一种向上的欲望，尽管很多时候会被上一阶层的人所鄙视，反倒会赢得本阶层的尊重，获得一种义愤式的尊严。虽然它们公然表现出来也是不合礼仪的，但甚至在上一阶层人的内心也会隐约表现出尊敬，出于补偿和不满的心理，他们会以“仗义每多屠狗辈，负心尽是斯文人”的言辞进行表彰。从这个意义上来说，猥琐具有阶级属性。
当然，很多时候高阶层人士的放浪形骸，会获得一种美学意义上的浪漫情调，进而可能在小团体内获得尊重，但这是消极意义上的尊重。它来自于背叛了更广泛群体里抱团取暖性质的相互安慰和砥砺，是一种亚文化。不得志的士人难申抱负、无计可施，又不愿意同流合污，同时也无法将自身降低到民粹的境地，因而采取了对蹑高位的世胄和踩狗屎的细民的双重背离。像魏晋名士“越名教而任自然”会在后来的诗学想象中成为风流余韵，他们的行动中带有独立自主的人格，被看作是人文意义上的自觉，不但不被视为猥琐，反倒因为对于流俗的对抗获得了特立独行的风骨和华彩。但这只是在乌托邦层面的美学，甚至形成了一种流传至今的小传统，在现实领域却不具有普遍意义。
三
有一次我参加一个单位组织的处级干部读书班，学习马列原著。同屋是一个五十多岁的处长，举止文雅，面容平和，有着他那个年纪掌握一定权力的人特有的尊严。不过我很快发现那都是表象，一到小组讨论的时候，他完全说不出来任何东西，有时候你会感觉，他纯粹是在一种盲目自大的心理之下要吸引别人注意，所以不停地绕着圈子说着言不及义的废话。他那正确而又繁复的场面话，对于我而言简直是一种巨大的折磨。那种长篇大论的无意义庸见与一般老年人的絮叨还有一定的差异，前者纯粹是由于空虚和无聊引起的。我敢打赌，他一生中从没有完整地读过任何一本原著，都是从领导讲话稿中学来的套话。和这样的同僚在一起讨论完全谈不上交流——因为他根本没有听对方在说什么，事实上也不在意。这真的让我非常恼火。这位体面人内在的萎缩和空洞让我震惊，而他并不是唯一一个，这是一种道貌岸然的普遍性猥琐。
普遍性的猥琐有着近代变革与市民社会的底色，外显为精英阶层的道统、正统、法统、学统的分裂。原本社会是政教合一、混沌未分的，嘲讽精英是在统治性大传统之外的民间碎语。近代却发生了分化，最早对士人阶层进行猥琐性描写的《儒林外史》便是诞生于礼乐中国遭到北方蛮族的入侵时代，“亡国”与“亡天下”的对撞中，是礼法社会的破损，尽管政教合一在随之而来的晚期帝制王朝重新被刻意标榜，裂缝已然产生并且愈加撕裂。当范进中了举人之后发疯，被丈人胡屠夫抽了个油腻的嘴巴；在为母亲守丧一面换了瓷杯和白色竹筷子尽礼，一面又从燕窝碗里拣了一个大虾丸子送在嘴里的时候，我们就会发现这种礼仪的名实之间的割裂已经深入到了日常生活的层面。“礼”的转折是一种全球性的现象，现代性分化之后，信仰、道德、审美分居于政治、宗教、伦理、美学的不同领域，这个启蒙主义式的主体性建立阶段，同时为人的外表与心灵的分裂埋下了伏笔。
人的精神分裂之前，猥琐是被全面贬低的。古典主义的悲剧、喜剧、崇高、优美、中和，现代主义的滑稽、荒谬，无论何种形态，都有着或捍卫或反抗的明确对象。事实上，古典时代只有作为形象与物质实体的猥琐，而没有猥琐话语。现代以来，精英的猥琐化，则让批判现实主义成为一种新的道统。而猥琐是虚张声势外观下的萎靡不振，作为一种美学，是对既有一切美学范畴的偏离，甚至都称不上叛逆或者颠覆，因为它没有欲望反抗，同时行动力欠缺，进而也就丧失了欲望——它所做的就是侧道而行，偏离、歪曲、躲避任何规范。讥讽都失去了能量，它不是要重估一切价值，只是满足于表演讥讽这件事情本身。
猥琐的兴起，来自于当代社会对个人和自我的摧毁。资本与符号的挤压，技术与战争的毁灭性威胁，都市生活中孤独个体的渺小感，让人筋疲力尽的快节奏，这一切像无物之阵，弥漫渗透却又没有可以切实把握的抓手。原先的共同体、机构与体制具有人格化的形象，在权威丧失之后转化了混沌的机器。混沌的机器一旦失去人格之后，凭借惯性就变成了像无头骑士一样的怪物。一切都是间接性的，没有谁对个人负责，而个人也没法对任何集体和机构直接负责。体面的空心人就是这么产生的。 他们是当代恐惧的产物。风险与危机无处不在地蔓延，弥漫在社会中随时可能出现的疾病、失业、环境污染、金融危机、自然灾害和战争，会让一个家庭和个体陷入多米诺骨牌式的生活雪崩，身处其中的人们感到陷入无边沼泽的恐惧。
猥琐有着意志消沉者的反抗表象，如果说丑还有力量，那么猥琐其实是一种放弃。丑及与之相关的污秽、亵渎、邪典，带有一种自然本性的蛮力，根植于未被驯服的兽性一面，是社会的不和谐，甚至在某些特定的情境中能够像《巴黎圣母院》的卡西莫多一样焕发出崇高的光辉。丑有时候带有嗜痂之癖的畸形自恋，但猥琐永远不可能崇高，它是对他者与自我的双重唾弃。它在无力感中对世界已无期待并且充满憎恨和自我厌恶，期待的丧失就没有梦想与未来，憎恨的结果是嘲笑诗与远方。猥琐具备反秩序的潜力，却丧失了心情动荡、摇魂夺魄的狂喜与激情，因而只能被迫最终主动地走向再造和谐的道路，在利己主义的平庸凉水中放弃了反抗的嘲弄，进而沉迷到伪装反抗的表演之中。问题的关键在于它没有意志力和实践的能力，只能退而求其次，飘荡在无主之地。
这一点将猥琐与它的近代前辈颓废区别开来。颓废有着对抗工业化的阴郁面庞，魏尔伦在1883年写了一首情诗《恹恹》，将他所处的时代比拟于罗马和拜占庭的颓废时期，就像艾柯所说：“一切事情都已有人说过，一切快感都已有人试过，一饮而尽，唯余渣滓。在地平线上，一个令老病文明无力抵挡的蛮族已在蓄势进攻，如今能做的事只是你纵身投入极度亢奋的想象带来的感官享受，罗列艺术收藏，以疲惫的手摸索世代累积的珍宝。”精神迟钝但神经极度敏感的猥琐者将感官凸显出来，感受力倒下降了，欲望成为一个王国，精神收缩到肉体的城堡，并将之作为抵御一切的堡垒。他们在城堡里纵情欢愉，欲望与本能作为一种新感性形成了一个个小型坎普。与资本主义上升时期的雄心勃勃不同的是，帝国扩张阶段的两次大战摧毁了人本主义和西方中心的迷梦，进一步促成了马克思与弗洛伊德的联姻，对外部世界的纵横捭阖让位于偶然性的稀奇古怪之梦和非理性的玄想。20世纪60年代全球革命失败的后果是在美学上产生了一种自欺欺人的封闭，马克思主义者转向了文化主义、认同与身份、边缘的承认之类的微观政治。士人的后身——知识分子再无勇气为更好的未来规划蓝图，立法者变为阐释者，而如今更退一步，成了描述者。
描述是猥琐者的方法论。描述当然经过了主观汁液的浸泡，却又隐匿了自身。猥琐者是聪明的，他知晓一切，只是无力消化强大的外部世界，提纯出精萃，只能吞食糟粕，展示现状。这是一种小市民阶层的美学，猥琐的心计包含着精明的世故因素，绝望之后并不是起而对抗——他当然也找不到敌人，转而向内与自我为敌，以自轻自贱、自我贬损获得一种精神胜利。这是知识分子对自己权柄的放弃，屈从于资本与媒介的无边压力，精英与大众在这里合流了。从这个意义上来说，阿Q是猥琐者的先驱。他在一切规范已无从确立的时候，具有革命的潜能，但最终反规范却耽溺于头脑里的风暴。头脑中的风暴再磅礴肆虐，也无法掀动现实中的一根头发，更何况他的头脑也不属于自己，而是耳闻目睹的话语的跑马场。依附性就成为当代文化的基本语法，知识的累加过于丰富，以至于每个人都身处影响的焦虑之中。神话原型主义者相信所有的故事只有一个主题，所有的书都是一本书，因为他们还相信集体记忆和带有乡愁色彩的文化积淀。猥琐者则失去了神圣信念，在消费逻辑的指引下，挥霍着过往祖先的遗产。他的做法是一视同仁的拿来主义，价值与道德等级从控制中解放出来，杂糅为后现代式的混搭。
混搭是对原则的毁弃，它让猥琐的内核展示为无节操的浮夸，在貌似自由之中显示了深刻的桎梏。罗森克兰茨也发现：“浮夸是一个人的自由往往已经丧失控制的征象，而且每每在不适当的场合，在他不防之下迅速难以收拾而令他恐慌吃惊，因此，浮夸就像一个妖怪，在没有预警之下放肆妄为，使他陷入尴尬的境地。所以，喜剧演员总是喜欢在丑怪剧和诙谐情节里运用这项因素，至少是透过典故来表现……人，不管年龄、教育水平、社会阶级和地位有什么差异，全都有这种不由自主的卑下天性，因此这类典故指涉很少不令观众大笑的：低下的喜剧特别喜欢运用与此有关的粗俗、淫秽和瞎闹，道理就在这里。”
浮夸发展到顶点就变成了无厘头，这解释了为何当代猥琐是从大众文化中发源然后漫漶到整个社会当中。作为神圣性破产后的孑余，后革命时代的“顽主”们在90年代的中国文化的大众化与通俗化中起到了过渡作用。在无赖式的流氓话语之后，周星驰式的“无厘头”电影一度接手代言了无节操的美学，它通过小人物来挪用、拼贴、反讽精英，同时也作践自己，营造出莫名其妙的笑点。周氏喜剧以市井世界取代庙堂与江湖，为猥琐者找到了家园，它们有种共同的“含泪的笑”叠加小人物最终逆袭的类型结构，让“真小人”挫败“伪君子”，这使得他与卓别林的落魄绅士范儿区别开来。因而无厘头的笑点是对第欧根尼、斯威夫特、拉伯雷、阿凡提、巴根拉仓之类幽默与讽刺的背叛，因为后者往往针对的是统治者及其话语，而猥琐还针对自己和同阶层。这当然并不意味着自我反思的成立，而是将反思表演化。因而笑点的背叛既是批判又是充满妥协的，它要讨好所有人，最好的办法就是连自己也捎带进去，抛弃一切意识形态上的成见和可能性意义，让所有人都得到感官上与理智上的多触手痒痒挠。伴随新世纪以后中国的娱乐产业化新一轮的高潮之后，连周星驰这类笑点也已经少见，相声、小品和喜剧电影采取了粗暴的硬性胳肢的方式，让无法会心一笑的观众尴尬症集体爆发。猥琐在形象与内容上真正当代化了，成为之前思想遗产和文化价值的附庸性产物。
四
1990年王广义的政治波普画和装置艺术《大批判》《护照》《基础教育》开始获得国内外的巨大成功。与他的前辈达利与沃霍尔相似，他的作品是对话性、依附性的，“文化大革命”与西方流行文化的拼贴与并置，总是附着在此前巨型乌托邦想象与意识形态机制之上。这让当代艺术成了一个吞噬父辈的食尸兽，就像工业化的食品公司用牛骨和猪下水做成饲料喂养出来的牛和猪一样。这是一个如同王朔在文学领域的角色一样的标志现象。不过王朔直接从语言狂欢中将关于真善美的迷梦替换为市民的利己主义真实。世界再也不极端，而变得更加“真实”。对于真实的态度是当代现实感分裂的原因，在依附性文化中我们可以看到两种真实渐行渐远。一种是官方理想主义的真实，一种是民间自然主义的真实。前者与资本相结合，开启了以综艺晚会和演唱会的直播（现场）假唱模式为代表的模仿性真实；模仿性真实里面除了舞台、导播这些背景是真实的，歌手的演唱是事先录制好的，他们只是在表演“演唱”的行为。自然主义真实则退回到純粹的生物直观和远离意识形态的直接层面。在集体性历史方向感迷惘的情境中，两者的疏离最终统一到猥琐美学里。无论是向过去的纵深，还是向未来的敞开；无论是向精神的内里，还是向外的空间：匮乏必须要靠“真实”来填补想象力出走后的空白。 我们时代流行的“非虚构”就是再造“真实”，并且以剪辑出来的“真实”本身替代了现实。我有一个起步于“独立电影”的导演朋友，着力于记录边缘和底层的人物和事件。这种人文关怀有着令人起敬的动机，然而他过于相信“我的摄影机不撒谎”了，以至于没有意识到后面操持摄影机的人可能会有的狭隘与有限。我曾经批评过他的“法利赛人式的真实”，我觉得这种“真实”纠结于片面的细节，并没有带来深刻，倒偏离了复杂的“现实”，结果他与我断交了。这是一个很有意思的事情，因为以批判知识分子立场自居的人完全容不得任何别人的批判。怀旧性的书写则表征了另一种经验性真实，尤其在涉及对于中国革命历史的时候，我们会发现一种流行的意识形态“异见”式风潮，最初可能是源自80年代以来文学对于主导性意识形态的反拨，久而久之反拨本身成为一种套路——以日常生活的安稳、琐碎与卑贱颠覆与拆解崇高与理想。
我还记得在20世纪90年代末上大学时流行的文学趣味是“只一泡尿工夫/黄河已经流远”，这样的文本同样是依附于旧有的意识形态，因而只具有破坏性而不具备建设性。如果说一开始此类拆解工作尚有一定的价值，很快它就失效了，并且转向了恶趣味。朱文的小说《看女人》曾详细地描摹了一粪坑冻僵了的屎，那是一种让人惊呆了的真实，并且是无意义的写实。屎尿屁的描写在文学史上并不少见，《巨人传》《十日谈》里就有这样的恶趣味，然而像朱文那样置身事外、不携带个人情绪的纯然旁观则极具时代症候。物、事与人等同起来，显示了一个作家在观察、理解、表述世界时候的态度的赤裸和平静，既不评判也不缩减，而是与实然同步。这种审丑、肮脏和恶趣味被冠以“日常生活审美化”之名漂流在20世纪90年代以来的文学之中。近年来金宇澄备受好评的《繁花》以其“质感”风靡一时，它在怀旧与当下两线交替的叙事中，细密绵延的市井细屑、琐碎事项、物欲情思让人应接不暇，缺乏变化的叙述风格锲而不舍地营构了上海金枝玉叶和引车卖浆之徒的前世今生，写意当代洋场众生的生活机巧与生存智慧，充斥于字里行间的八卦绯闻、政治谶言、街议巷谈颇具“世情书”的意味，只是个体的经验性真实挤压了历史的宏观脉络。在儿女情长、蜚短流长、钩心斗角、尔虞我诈的世界中，启蒙主义意义上的历史、人的目标与使命、梦想与远方，在这个中国进入全球经济体系、工人与农民原有的身份失效、消费型文化齐头并进的时代，就像横卧在山海关铁轨上被碾碎的诗人尸体。看女人和爱美元归纳了我们时代的色情狂和恋物癖，人民需要桑拿，有低俗的权力，却似乎无意辨析其中存在的道德伦理与美丑价值，它们丢弃激情，放逐目标，平静甚而欣喜地接受正在到来的变化。
张晓刚是朱文、金宇澄们在美术界的同类，《血缘》系列那个背着手立正的绿军衣小人，一本正经的全家福和男女少年，所有人的面庞、表情如出一辙，你看不到内在的丰富与复杂，他们是冷漠、乏味、“无个性的人”。这些形象是缺乏内在人格的机械人，对比加缪式的“局外人”就可以看得更清楚，后者是个性化的疏离，无个性的猥琐者则在漠然中还关心金钱与肉体。猥琐者的当代艺术形象与文学同步在日常生活审美化中逐渐确立起来，更多是岳敏君《标志性笑容》所呈现的那些闭着眼睛、张着大嘴憨笑、没有脑子的中年人，同样的千面一人，投射出权力体制下的模式人生，机械复制时代的人格。唯一不变的是无所用心，那洞开的嘴巴如同无底的深渊，是无尽欲望和自渎满足的黑洞。它们不恐惧，引起不了净化与陶冶的心理机制，却令人不安和沉沦。方力钧的光头男与憨笑者之间有着惊人的相似，较之于蒙克被压抑的无声《呐喊》，方力钧的光头们在沉默的内心里号叫，张开嘴巴，里面伸不出舌头，只有空空荡荡，那不是被压抑者的呻吟，而是自我压抑者的慵懒、厌烦和倦怠。798工厂迄今还树立着肥胖痴笑的猥琐男雕塑，仿佛昭示着当代文化的灵魂。2006年北京宋庄美术馆刚建的时候，有一个“人之道，影之道”为主题的展览，我记得在黄昏时分看到吴高钟作品留下的诡异印象。他这个名为“悚然的记忆”的作品多是日常用品的装置，比如手电筒、钟摆、拆开的信、皮鞋、玩具枪，所有的物品上都粘上了霉变般的黑毛，如同被水长久浸泡后的尸体。物的尸体给人时间中的惶惑感，直指猥琐美学的幽暗内心。
倦怠是我们时代最主要的表情，无所谓则是其态度，但猥琐者也有极为亢奋的一面，在流行音乐领域最为明显。出于对李谷一、邓丽君那些小资情调的80年代抒情主流的厌恶，由崔健开启，一段短暂的摇滚黄金时期曾经延续到90年代中期的各种乐队：“唐朝”“黑豹”“指南针”“呼吸”和“眼镜蛇”……它们可以视之为对政治与社会裂变的应激性反应，昙花一现后它们迅速被一种轻糜的感伤主义所替换。无论是民谣、古风还是口水歌，都以极度程式化的形式充斥在后打口卡带时期的音乐市场。伤感在符号化中变成一个乐此不疲的兴奋点，以至于让歌手与听众都兴奋不已，粉都（fandom）群体也在这个时候的“80后”一代迅速形成，为娱乐狂欢添砖加瓦。感伤主义有着柔情、清新、怀旧、治愈等多种功能性区分，在网络新媒体的支持下更加细化，精准定位了市场份额，却并没有一统天下。因为技术便捷让另外一些民间鄙陋音乐同时展露出来，源于云南乡野俚曲的“山歌教”一度让习惯了精致化小资美学的人们感到忌屎般的不适。在内心深处，作为时代文化主干的小资以为自己是掌握文化领导权的，他们因此被其粗糙的鄙俗冒犯了。龚琳娜则是猥琐音乐的成功典范，体现了真正的时代精神。她原先与萨顶顶一样都有民乐的背景，其后的发展路径却大相径庭。萨顶顶、朱哲琴之类冒用了异域风情而走向世界主义，她们就像那些被抽象的文化符号如藏传佛教、茶道、花艺一样，符合向往欧美中产阶级生活方式的文艺青年趣味。龚琳娜则以一种神经质的方式整合了被戏称的“农业金属”、戏曲和杂音，并同样获得商业上的成功。当然他们最后都在筷子兄弟和广场舞那里握手言和。庸俗大众全面接管了原先最为接近理念的声音领域，并与身体运动和健身保健结合起来，成为当代文化的典型。
身体是猥琐者最后的皈依之所。在资本对时间与精力的盘剥幻觉中丧失反抗能力的个体，乐于选择对自己动手，即便是自我变革，因为没有主体性的能动与自由，也是随波逐流。它反身向内，只看见里面一无所有，肉体成了唯一的实体。肉体一方面试图通过苦行式的健身、跑步、瑜伽来使自己从腐败的统治与被统治氛围中逃离出来；另一方面在自恋的驱使下，加倍呵护身体，健体、跑步、塑身、美容就成为一种合谋的意识形态，甚至不惜通过手术改变自身的面貌。最等而下之的是还会通过美颜相机和Photoshop修图，然后自娱自乐地通过新媒体扩散出去，没有人会真的在意他人的这种自我形象，所有的一切都是猥琐者自我代入感的戏码。这个实体苍白孱弱，为了存在感，不得不打起精神强颜欢笑。猥琐者的行动因而总是在皮肤上。皮肤让色情替换了感情。他以为自己特立独行，其实不过是生怕被公众所抛弃。佯狂难免弄假成真，当价值观模糊的个体在反讽上东施效颦的时候，它往往会走向迷失，到头来在颠覆的同时形成了对自己的消解。文本与生活之间的互文，是景观世界里毛骨悚然、细思恐极的现象，然而所有人都已经身在其中。按照时尚杂志和广告的言辞来打造自己的生活方式，通过大众传媒传递的信息認知世界，体育与影视明星则成为价值观和理想的标尺，这种二手生活面面俱到。视听娱乐的文本通过将某个象征与符号偏狭化处理，剥离它们寓言的性质，进行全方位的传播，在同义重复中形成了文化潜意识，内化成人们的情感结构和认知方式，唯独没有现实的实感。 五
现实与现实感的变异源于当代生活中信息的泛滥与经验的贫乏。随着新媒体技术的发展和社交媒体的普及，21世纪初年见证了一个有史以来最为饶舌的时代的到来。经验其实极其丰富，只是人们不愿意去体验，与此并行的则是意见的泛滥。于是在政治与道德上出现了双重扭曲：政治正确与道德正确。政治正确如今成了一种文化习俗，比如我们不能轻易就有色人种、边缘群体如同性恋或者异装癖、女性问题、宗教基要主义发言，无论此类言辞在法律上是否合法，都可能遭受到自尊心旺盛的该群体人员的攻击，而投机者则会添油加醋，加入到攻击者的队伍。一般而言，发言者从来不会有好果子吃，时间久了也就学乖了，即便面对明显的不义和不公，也会回避。当政治无法公开谈论的时候，只能转向批评文化，虽然情有可原，也还是猥琐。这是一种装睡状态，某些时候，相对于主导性的意识形态而言的不正确，也是政治正确的一个有机组成部分。尤其在涉及少数民族、底层、女性话题的时候，那些自诩“独立”姿态的学者、文人和电影制作者，往往特别情有独钟，因为舆论和精英阶层需要无须成本地实现道德感上的自我满足，没有比这更猥琐的了。
道德的猥琐状态还没有思维的猥琐退化危险。我想起前不久柴静的关于雾霾调查《穹顶之下》引发的广泛争论。那个纪录片在科学常识上的错误往往被其拥趸忽略了，因为身处雾霾之中的切身之痛，让他们丧失了理智。有意思的是，柴静曾经就碳排放的问题采访过参与碳排放谈判的中科院院士丁仲礼，她以一种去政治化的角度咄咄逼人地质问为何中国不按照IPCC（联合国政府间气候变化专门委员会）制订的方案去执行，而要坚持自己的方案。其实，地球科学和大气科学研究气候变暖固然有一套量化的计算，但即便不带有民族主义情绪或者发展权问题，碳排放权的分配问题本质上也一定是政治问题。碳排放到底怎样才公平，各国都有自己的利益算计，自然会有各自的方案，其中明显充满了对中国的不公正。回避这一点去谈论普世问题显然言不及义。我曾经在朋友圈转过这段采访视频，没有想到却引起了几个朋友的不满。有一个大学教授朋友讽刺性的回复非常有代表性，他说：“雾霾天骂柴静，好爱国啊。”确切地说这种反应是一种惰性的反应。因为一我并没有骂柴静，二愛国并不应该被讽刺，三这是两件事，并不存在逻辑关系。惰性反应体现在他本能性地指向一厢情愿的道德义愤，而不是理性的思考，并且试图找一个替罪羊将自己择了出去：环保这种全体性问题，人人都难辞其咎，我们的生产、生活和消费方式决定了它的产生，任何一种片面地指责政府的欲望还是个体的欲望都是思维上的猥琐，大学教授也并没有因为多受了几年教育就更不
愚蠢。
其后果是文人精英逃避责任，关注社会议题的话语，不关注社会本身。文本这个时候大于文本表述的对象本身，也许他们并非不想关注社会本身，只是出于怠惰和软弱，无法进入，不愿意花费时间与精力。就像那些关爱东京湾的海豚、印度尼西亚的蝠鲼、与在自己房里宠物的人，博爱天下，温情四溢，除了对他的同胞、同类和亲人。任何人都无法身处在某个闭塞、蛮荒之地的粗暴之人中间去想象野性的思维，文本为这种移情提供了一个简洁的换位途径，这情形就如同我们经常看到的，在Facebook、Twitter、微博上对某个新闻事件发言与评论，哀悼某个公众人物的入狱或者逝世。需要展示自己社会关怀的知识分子有时候会坐在扶手椅上，根据媒体报道去构拟现实、进行反思、实行批判，这让他们往往失之毫厘，谬以千里。比如文学批评者热衷于讨论“底层”“打工者”的悲惨境遇，“博士返乡”看到的乡土沦陷，媒体分析者从“快手”这样的视频软件中悲悯中国农村青年的沉沦，因而构筑出一个“残酷底层物语”。然而事实上是，我每年至少会调研三五处各地农村，经过作家和媒体制作者表述出来的戏剧化的异类，能够观察到某个侧面，却不可能作为考察中国农村的切片。绝大部分农村青少年是在毛坦厂中学、东莞的服装流水线、苏州工业园区的电子厂车间、西成客专隧道的挖掘机、阿合奇牧场的马背、无数建筑工地上的打桩队辛苦挣扎，却也未曾如同想象中那么绝望，或者丧失对美好生活向往的人。很多人在物质上经过一些年的打拼，较之岌岌可危的中产阶级也并不差多少。他们其实是不灭而躁动的地火，颓废与活力并存，绝望与希望同在，不停在运行，毁灭有之，爆发有之。只是很多知识分子不愿意走下去，也不关注这些媒体聚焦之外的青年，或者因为道德虚荣心的需要刻意注目于“底层”中绝望的一面。想象停留在头脑与虚拟层面就满足了，因为它并没有实际的对象。他会回避深思熟虑与悲伤，尽力拥抱安逸与无伤大雅的苦难，更多时候那些只是作为乏味生活的调剂品。
我所居住的小区有一家连锁美容美发店。第一次去的时候我就在理发师的劝说下办了一张预先充值的会员卡。此后每次去，不仅那个理发师，每一个遇到的店员，洗头的学徒工、吹头发的美发师、结账收银员都会一遍又一遍地让我接着充值。这让我很费解，明明卡里还有很多钱，而我每次都是客客气气地告诉他们小区附近只有他们一家理发店，我不会跑到别家店里去。但依然没有用，他们仍然像复读机一样重复那套说辞，直到前不久我才弄明白为什么会这样。原来，他们连锁的十家店彼此相互竞争，每个月进行评比，每家店拿出一部分钱奖励业绩最佳的门店，而所有其他的失败的店中店员们都要进行他们称之为“自我激励”的自我惩罚。这家理发店采取的就是每个店员在自我检讨失败原因的时候抽耳光。在告诉我这些的时候，给我洗头的小姑娘笑眯眯地告诉我，这还是最轻松的，因为隔壁做公开演讲培训的公司“激励”的措施是让员工吃蚯蚓。我问她，是店长抽吗。她说，是自己抽，经过了我们所有人同意的。我们时代的猥琐就是这种打耳光的激励法和吃蚯蚓的成功学。它将责任推卸掉，并且经过民主的程序内化为员工自我的认同，员工们甚至为此跃跃欲试。面对这种弥散性的现实逻辑，我完全没有任何应对能力。
没有代价的道德担当，就像那些八竿子打不着的亲戚在逢年过节遇到的时候，会关心你的收入和婚事——他们并不在意你真正的幸福，只是在表演自己的关爱。苦楚与灾难被封闭在屏幕、显示器和液晶终端上，充当了道德货币的替代品，通过轻巧的方式就实现了道德红利的切割，至于新闻背后究竟如何则实在没有兴趣。新闻的存在方式是结局知晓性的，过程与前因后果的复杂性被归纳为简明完整的故事，后续的发展旋即被奔涌上来的其他信息潮流冲走。媒体呈现出来的新闻事实上总是经过剪辑、梳理和编排的，因而这种刷存在的举动其实是对影子说话，是人们的自我意淫，与在发布经过美化的自拍一个道理。他并不真正关心外部世界，只是要实现去个性化的自我，像西力（伍迪艾伦自导自演的Zelig）一样不断变形。因而在传媒时代发生了一种鲍德里亚所说的逆向的蝴蝶效应，不是亚马孙丛林中蝴蝶翅膀的振动引发了得克萨斯州的一场飓风，在传媒上可能恰恰相反。价值与意义在大众传媒中遭受了沉重的降维打击，某个局部战争、自然灾难或者全球性生态危机，最后可能诡异地化为总统的桃色传闻、邪教故事、宫闱秘斗、丑陋的政客阴谋论。 数字化可能是去个性的罪魁祸首。我们时代的两种数字化机密结合起来，一种是提供技术支持的Byte数码化，另一种则是由统计报表、GDP增幅、销售额度、投票支持率组成的社会运作模式，至其极端，连穿衣服、天气情况、锻炼身体和幸福也有指数。为了迎合大多数，某个通行的平庸规范在文化上成功地报复了压抑他们数千年的精英，众人一起在数字的洪流中和光同尘。手机的实时通信让所有人都同时身处异地，低头与无线信号不同节点上的ID联系的人，唯独不在他自己的现场。所有现实如今都通过媒体进入到了再现领域，现实被技术透明化，过剩的信息就成了淫秽，挤占了珍贵的精神与反思空间。
猥琐在今日成为一种日常用语和潜在文化模式，就是猥琐由少数精英向更为广泛的大众空间蔓延的结果。因为过分的泛化和滥用，它反而去道德化了，在猥琐文化形象，那些文学、美术、电影、音乐，日复一日的覆盖和浸润下，人们不再以猥琐为耻，反而认为那是一种常态。当然，猥琐的负面意义部分地得到了保留，却愈加中立化，有时候会被用于自我解嘲，而这种自我解嘲背后有着深深的自卑与自大融合着的自我。理性的反思性人格让位于感性享乐主义，道德观的下移不再被认为是堕落的，而是多元主義的表征。人们能够理解印度那些强奸少女的暴徒与恐怖分子的自杀式袭击，但就是不理解为什么会发生这些事情，也没有打算去解决。一切都在相对主义的模式之中赢得了自己的合理性证明，而缺乏稳固价值立场的相对主义会造成思想上的零和游戏，从而窒息行动的发生——人们宁可相信星座和塔罗牌。
20世纪在霍布斯鲍姆的世界史叙述中被认为是一个“极端的年代”，而20世纪90年代则是从1914年“一战”开始到苏联东欧解体的“短20世纪”的终结。历史退隐成了休闲和忆旧，它或许没有终结，但再也没有人相信或者去做线性发展的设想，它被摊平为一种二维平面，缺少了力度的纵深。更因为虚拟空间的出现，现实和历史都成了一张无限循环的网。在这个没有中心的网里，也许激情不再，却也并不全然冰冷，它的温度是恒定的无过无不及，因而是死寂的。孽变与滋生都需要温度的变化，猥琐文化因而是绝育的文化，只是不停地在复制自己的镜像。
要改变已成文化主导模式的猥琐非常艰难，因为它不具有明确强硬的主体，所以批判也找不到靶子，更何况猥琐语境中的批判者自身也难以撇清与洗刷掉自己身上的猥琐因素和猥琐型思考模式。人只能理解低于自己的事物，而很难突破认知能力的瓶颈，向高一级别的事物攀升，这解释了为何当代文化几乎只能是猥琐当道。当大人君子成为陈年往事，文化形象便不可能具有史诗时代的英雄气质和卡里斯马魅力，而只能是小人、恶人、阴暗之人。这里显示出猥琐文化生产的秘密，却也是它的契机。波德里亚说：“应该考虑到，我们已经进入一个禁止思想的阶段，因此必须准备向虚拟的地下活动和地下墓穴过渡。”禁止思想的不一定是某种强权形式，更有可能是习以为新常态的文化模式。反猥琐也许要我们重提起尼采般的思想之锤，去追问：你跑在前面？你是真实的吗？你是一个旁观者？还是一个动手者？或者是一个掉转目光的回避者？你想同行？还是先行？还是独行？
那些一度不被视为思想的疯癫、亵渎、非理性的迷狂、独立强力的意志构成了新时代精神隐秘的矿藏。如何从猥琐提炼出细微的生产性因素，也许需要一场类似于文艺复兴式的范式转型。“为此，我必须穿过它们”，但首先要穿过我们自己。
这需要诚实、正面而又一针见血的态度。设想一下这样一个齐泽克式的场景：猥琐的怪叔叔看到一位年轻貌美的辣妈带着刚刚会说话的小孩，他馋涎于辣妈的美貌却又不敢正面去搭话。于是，假装有爱心地去逗弄小孩，别有用心地问他：“你是从哪里生出来的啊？”小孩无比准确而又振聋发聩地回答：“妈的逼！”
责任编辑 季亚娅
2010年3月的一个阴冷的下午，纽约哥伦比亚大学召开一场关于“离散”主题的会议，资深的印度裔教授斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）做了个演讲，我觉得非常精彩。几天后与另外一位英文系的女教师喝咖啡，聊起这个话题的时候，对方很不以为然地说，斯皮瓦克欺世盗名、狂妄自大，她怀恨在心的前夫甚至写过一本叫The bride wore the traditional gold的自传体小说，将她塑造成了一个自私、虚伪、唯我独尊的女人。这个八卦背后的学院政治和个人恩怨，很容易让人想起戴维·洛奇笔下似曾相识的一幕，甚至可能还有性别歧视的因素，所以我未置可否。东拉西扯了一会儿，說起来当代文化的特征，我福至心灵地说，如果要给当代文化找一个核心的关键词，可能就是猥琐。
我当时心里想的是中文“猥琐”，嘴里说的是obscene，这个词有淫秽、下流、猥亵、可憎的含义，只涉及“猥琐”的一个方面，“猥琐”应该还有Wretched的一面，就是讨厌、卑鄙、可怜的，大约就是可怜之人必有可恨之处的意思。也许在朦胧的意识中，我对女教师的饶舌有些不满，她可能在工作中受到过斯皮瓦克的压抑，在闲谈的不经意中就流露出怨恨的腔调——后者闻名国际、一贯强势，因而很容易招致带有嫉妒性的言辞。我注意到女教师涂了粉红的指甲油，还上了一层淡淡的粉色眼影，而她平时从来不化妆的。送她回到寓所楼下，她还邀请我上楼再喝点东西。夜晚归来邀请到私人住处喝点东西，在纽约这样的都市对单身男女来说的意味不言而喻。不过，我当时并没有意识到这一点，一个人往回走的路上又想起来猥琐这个词，忽然发现也许这个脱口而出的说法倒是切中肯綮。事实上，我在观察女教师精心的妆容的时候也几近猥琐——它成了我们共同的集体无意识。
这种无意识表现为我们不会坦荡直接地表达自己的愤怒与喜好，暗自揣摩，欲言又止，然后在一种装模作样的社交仪礼中让一次私人约会彬彬有礼地完满结束，后来明白过来其中的一些细节与暗示，很可能只是自我色情内心的投射。我们就像从伍迪·艾伦片场中走出来的人物。内心戏十足而表演性的外观构成了一个人的公开面貌，本来虚伪是社会人对自然人的超越和牵制，属于文化的根本特质。但在古典时代这显然没有成为大规模的主导性行为模式，人格的组成有种内在的和谐，伪诈与正直、假面与真诚、善良与邪恶各自有其力度，虽然未必构成二元对立式的格局，却清晰可辨。人道主义观念里人性的复杂性糅合了这种力度，因而猥琐从来没有成为古典、启蒙或人道主义话语中的表述词语。只是在当代文化中——我说的“当代”是自我经验的当代，也就是从20世纪80年代晚期到当下——它才降解为犬儒和后现代式的含混、模糊、暧昧。猥琐正是这种中间状态，它显示了雅正传统的失落，却也并非原生态草根污秽文化中的生命原力，在日益强大的社会制度、法律体系、科技与传媒语境中，个体普遍具有的琐碎、虚弱感有种下流和卑劣的走向。
在晚近几十年中，历史感在逃避黑暗的浅薄中不断削弱，未来在一种意识形态终结的幻象中被视作是现在的无穷重复，顶多加上了一些无关紧要的多元选择项，大众无法与历史和自我建立有效而深刻的联系。在共识性的乌托邦破灭之后，每个人都被视作和自我界定为一个孤独的星球，而每个星球之间的引力波还没有被发现。媒体技术加剧了这种分离感，过分发达的资讯严重分散了人们的关注力，使得碎片化具有了世界存在结构的本体意味组成方式。碎片化必然趋向于多数、匿名和平庸，内在包含了精神的降解和堕落，甚至政治也需要通过平庸和猥琐来获得认可。这种感觉上的失落是从传统精英的衰落开始的，与现代以来的政治转型和大众文化的兴起密切相关，因而又吊诡地包含了民主与反叛的因素。思想左翼在全球范围内的失败，民粹和保守主义的兴起，在最近的美国大选中特朗普的获胜中获得了最为鲜明的印证。这也是发生改变的契机，猥琐因此表征了当代文化的自我悖反和丰富可能性。猥琐者对此心知肚明，但需要配合表演，他说：我们不需要改变生活，改变自己就可以了。
二
中文里的“猥琐”几乎是不可译的，《说文解字》解释“猥”是犬吠狗叫之声，而“琐”则是玉器碰撞发出的清脆鸣响，两种意境与听者感受截然不同的声音组接起来，形成巨大的反差，所造成的不协调和不适感的扭合，正好与人的外貌举止扭捏、拘束、不自然，或人格与品行的鄙陋卑劣、庸俗卑下形成相似的转喻，成为一个绝佳的形容词。在西方理性主义传统里，比如黑格尔和他的对手叔本华的共同看法，声音较之雕塑、史诗、散文直接作用于感性，最接近柏拉图式理念的绝对形式，在感性直观中蕴含了某种本质。“猥琐”就是这种词语，无目的中合乎理性，暗示了真理性的存在。“猥琐”在更古老文字中通用于“委琐”，“委”即“虚与委蛇”中的“委”，是尾随、跟从、弯曲，这个字是一条冰冷、阴险、曲折而行的蛇的形象。无论是狗叫还是蛇行，“猥琐”无疑都透露出一丝低劣、阴暗、让人厌恶的味道。“琐”则又有另一层细小、微末、琐屑的意思在，这几个字组成的词语都摆脱不了负面与贬义的面貌：猥下、猥亵、猥佌、猥俗、猥催、猥僻、猥凡、猥劣、琐任、琐务、琐劣、琐啬、琐士、琐尾、琐屑……大部分是修辞性的，而非物质性的，兼具名词与形容词的属性。
最初以修辞性面目出现的猥琐，有着强烈的等级性。它关联的是卑贱、卑下、卑劣的人、物、事。“人蹇浅卑污而不能自立者，皆谓之猥琐”（《敬斋古今·补遗》），这是品性的低劣与人格的未完成；物的容貌体积卑小也是猥琐，因为卑小连带起观者与触者的蔑视性通感；事情纷纷栉比、繁杂琐碎也是猥琐，因为它们带给人的是不胜其烦的轻藐性体验。所以，猥琐的修辞性中内含了道德和价值判断。体积、姿容或感受上的卑微鄙陋，给人猥琐之感，就如同“君子”视“小人”，天然有种优越感。这种优越感只有部分是“君子”与“小人”自身品质造成的，更多由它们的等级差别携带而来。猥琐同样是如此，它原本只是客观性的物理描述，却日益被附加上了心理评判色彩，并且由内而外地赤裸裸绽放开来。 大小传统等级之间的区别最为直接地体现在祭祀这样的家国大事之上。在国家制度性仪轨中，祭祀与兵戎并列，敬天法祖，庄严肃穆。换个场景，在未被“文明化”的“小传统”中则可能呈现出狂欢性的面孔。直至今日依然存在于一些地方的跳丧就是关于死亡丧葬的喜剧式表演。我曾经到巫山以南、武陵山之北，层峦叠嶂深处的恩施做田野调查，土家族就有着“撒尔嗬”的传统——死者逝去，接通另外世界的生命，生者则穿戴狰狞的衣衫面具，激情狂舞。死亡以狂喜的形态超越了悲伤与庄重。但这种狂欢之中蕴藉着对于生命的自然神话式理解，反倒在凶恶恣睢的外观中洋溢着神圣的敬畏。只是如今它已经被博物馆化，转化成表演性的“非物质文化遗产”和旅游观光项目。死亡的戏剧在另外的形式上被猥琐化了，我小時候在安徽乡下看过那种在红白事中都进行表演的江湖班子。穿着劣质比基尼的风骚女人伴随着快节奏的过时音乐进行杂耍，准色情的钢管舞和挑逗式的戏谑指向的是围观者的低劣趣味。这些乡镇吉卜赛人乘着大卡车游荡在河南、河北、山东、苏北一带，给贫瘠的心灵带去片刻的欢愉。它们是现时代的跳丧，剥离了恐惧与悲悯的内核之后，与观者形成了互动的猥琐空间：雇来哭丧的人坐在塑料布搭起的棚里对着扩音器咿咿呀呀地历数着死者的一生事迹，旁边搭起来的临时舞台上比基尼女郎扭动着屁股，死者家属有时候也加入到哄笑之中，晃动的追光灯时不时地打在乐不可支的观众嘴脸之上。
一个人做出了与其身份不相称的事情，如果这种不相称更多的是向下的不对称，比如一个中世纪的骑士缺乏绅士的礼仪，粗鄙不堪；或者一个士人举子在公开场合不讲仪表，满口污言秽语，这些表现都不符合人们对其尊严仪容和社会地位的预期。那种预期里面原本包含着敬畏的因素，而它们却被拥有者本人毫不顾忌地丢弃，这是对象征价值的浪费，自然引起不满和鄙视，就如同一个农民不满和鄙视浪费粮食。这种情况下，那个人就是猥琐的。而阶层低下的人却并不存在这样的问题，因为基线很低，他们在文化语境中本来就是猥琐的，如果表现出不合本阶层规范的仪态与行为，虽然同样是犯规，却并不是浪费，而是一种向上的欲望，尽管很多时候会被上一阶层的人所鄙视，反倒会赢得本阶层的尊重，获得一种义愤式的尊严。虽然它们公然表现出来也是不合礼仪的，但甚至在上一阶层人的内心也会隐约表现出尊敬，出于补偿和不满的心理，他们会以“仗义每多屠狗辈，负心尽是斯文人”的言辞进行表彰。从这个意义上来说，猥琐具有阶级属性。
当然，很多时候高阶层人士的放浪形骸，会获得一种美学意义上的浪漫情调，进而可能在小团体内获得尊重，但这是消极意义上的尊重。它来自于背叛了更广泛群体里抱团取暖性质的相互安慰和砥砺，是一种亚文化。不得志的士人难申抱负、无计可施，又不愿意同流合污，同时也无法将自身降低到民粹的境地，因而采取了对蹑高位的世胄和踩狗屎的细民的双重背离。像魏晋名士“越名教而任自然”会在后来的诗学想象中成为风流余韵，他们的行动中带有独立自主的人格，被看作是人文意义上的自觉，不但不被视为猥琐，反倒因为对于流俗的对抗获得了特立独行的风骨和华彩。但这只是在乌托邦层面的美学，甚至形成了一种流传至今的小传统，在现实领域却不具有普遍意义。
三
有一次我参加一个单位组织的处级干部读书班，学习马列原著。同屋是一个五十多岁的处长，举止文雅，面容平和，有着他那个年纪掌握一定权力的人特有的尊严。不过我很快发现那都是表象，一到小组讨论的时候，他完全说不出来任何东西，有时候你会感觉，他纯粹是在一种盲目自大的心理之下要吸引别人注意，所以不停地绕着圈子说着言不及义的废话。他那正确而又繁复的场面话，对于我而言简直是一种巨大的折磨。那种长篇大论的无意义庸见与一般老年人的絮叨还有一定的差异，前者纯粹是由于空虚和无聊引起的。我敢打赌，他一生中从没有完整地读过任何一本原著，都是从领导讲话稿中学来的套话。和这样的同僚在一起讨论完全谈不上交流——因为他根本没有听对方在说什么，事实上也不在意。这真的让我非常恼火。这位体面人内在的萎缩和空洞让我震惊，而他并不是唯一一个，这是一种道貌岸然的普遍性猥琐。
普遍性的猥琐有着近代变革与市民社会的底色，外显为精英阶层的道统、正统、法统、学统的分裂。原本社会是政教合一、混沌未分的，嘲讽精英是在统治性大传统之外的民间碎语。近代却发生了分化，最早对士人阶层进行猥琐性描写的《儒林外史》便是诞生于礼乐中国遭到北方蛮族的入侵时代，“亡国”与“亡天下”的对撞中，是礼法社会的破损，尽管政教合一在随之而来的晚期帝制王朝重新被刻意标榜，裂缝已然产生并且愈加撕裂。当范进中了举人之后发疯，被丈人胡屠夫抽了个油腻的嘴巴；在为母亲守丧一面换了瓷杯和白色竹筷子尽礼，一面又从燕窝碗里拣了一个大虾丸子送在嘴里的时候，我们就会发现这种礼仪的名实之间的割裂已经深入到了日常生活的层面。“礼”的转折是一种全球性的现象，现代性分化之后，信仰、道德、审美分居于政治、宗教、伦理、美学的不同领域，这个启蒙主义式的主体性建立阶段，同时为人的外表与心灵的分裂埋下了伏笔。
人的精神分裂之前，猥琐是被全面贬低的。古典主义的悲剧、喜剧、崇高、优美、中和，现代主义的滑稽、荒谬，无论何种形态，都有着或捍卫或反抗的明确对象。事实上，古典时代只有作为形象与物质实体的猥琐，而没有猥琐话语。现代以来，精英的猥琐化，则让批判现实主义成为一种新的道统。而猥琐是虚张声势外观下的萎靡不振，作为一种美学，是对既有一切美学范畴的偏离，甚至都称不上叛逆或者颠覆，因为它没有欲望反抗，同时行动力欠缺，进而也就丧失了欲望——它所做的就是侧道而行，偏离、歪曲、躲避任何规范。讥讽都失去了能量，它不是要重估一切价值，只是满足于表演讥讽这件事情本身。
猥琐的兴起，来自于当代社会对个人和自我的摧毁。资本与符号的挤压，技术与战争的毁灭性威胁，都市生活中孤独个体的渺小感，让人筋疲力尽的快节奏，这一切像无物之阵，弥漫渗透却又没有可以切实把握的抓手。原先的共同体、机构与体制具有人格化的形象，在权威丧失之后转化了混沌的机器。混沌的机器一旦失去人格之后，凭借惯性就变成了像无头骑士一样的怪物。一切都是间接性的，没有谁对个人负责，而个人也没法对任何集体和机构直接负责。体面的空心人就是这么产生的。 他们是当代恐惧的产物。风险与危机无处不在地蔓延，弥漫在社会中随时可能出现的疾病、失业、环境污染、金融危机、自然灾害和战争，会让一个家庭和个体陷入多米诺骨牌式的生活雪崩，身处其中的人们感到陷入无边沼泽的恐惧。
猥琐有着意志消沉者的反抗表象，如果说丑还有力量，那么猥琐其实是一种放弃。丑及与之相关的污秽、亵渎、邪典，带有一种自然本性的蛮力，根植于未被驯服的兽性一面，是社会的不和谐，甚至在某些特定的情境中能够像《巴黎圣母院》的卡西莫多一样焕发出崇高的光辉。丑有时候带有嗜痂之癖的畸形自恋，但猥琐永远不可能崇高，它是对他者与自我的双重唾弃。它在无力感中对世界已无期待并且充满憎恨和自我厌恶，期待的丧失就没有梦想与未来，憎恨的结果是嘲笑诗与远方。猥琐具备反秩序的潜力，却丧失了心情动荡、摇魂夺魄的狂喜与激情，因而只能被迫最终主动地走向再造和谐的道路，在利己主义的平庸凉水中放弃了反抗的嘲弄，进而沉迷到伪装反抗的表演之中。问题的关键在于它没有意志力和实践的能力，只能退而求其次，飘荡在无主之地。
这一点将猥琐与它的近代前辈颓废区别开来。颓废有着对抗工业化的阴郁面庞，魏尔伦在1883年写了一首情诗《恹恹》，将他所处的时代比拟于罗马和拜占庭的颓废时期，就像艾柯所说：“一切事情都已有人说过，一切快感都已有人试过，一饮而尽，唯余渣滓。在地平线上，一个令老病文明无力抵挡的蛮族已在蓄势进攻，如今能做的事只是你纵身投入极度亢奋的想象带来的感官享受，罗列艺术收藏，以疲惫的手摸索世代累积的珍宝。”精神迟钝但神经极度敏感的猥琐者将感官凸显出来，感受力倒下降了，欲望成为一个王国，精神收缩到肉体的城堡，并将之作为抵御一切的堡垒。他们在城堡里纵情欢愉，欲望与本能作为一种新感性形成了一个个小型坎普。与资本主义上升时期的雄心勃勃不同的是，帝国扩张阶段的两次大战摧毁了人本主义和西方中心的迷梦，进一步促成了马克思与弗洛伊德的联姻，对外部世界的纵横捭阖让位于偶然性的稀奇古怪之梦和非理性的玄想。20世纪60年代全球革命失败的后果是在美学上产生了一种自欺欺人的封闭，马克思主义者转向了文化主义、认同与身份、边缘的承认之类的微观政治。士人的后身——知识分子再无勇气为更好的未来规划蓝图，立法者变为阐释者，而如今更退一步，成了描述者。
描述是猥琐者的方法论。描述当然经过了主观汁液的浸泡，却又隐匿了自身。猥琐者是聪明的，他知晓一切，只是无力消化强大的外部世界，提纯出精萃，只能吞食糟粕，展示现状。这是一种小市民阶层的美学，猥琐的心计包含着精明的世故因素，绝望之后并不是起而对抗——他当然也找不到敌人，转而向内与自我为敌，以自轻自贱、自我贬损获得一种精神胜利。这是知识分子对自己权柄的放弃，屈从于资本与媒介的无边压力，精英与大众在这里合流了。从这个意义上来说，阿Q是猥琐者的先驱。他在一切规范已无从确立的时候，具有革命的潜能，但最终反规范却耽溺于头脑里的风暴。头脑中的风暴再磅礴肆虐，也无法掀动现实中的一根头发，更何况他的头脑也不属于自己，而是耳闻目睹的话语的跑马场。依附性就成为当代文化的基本语法，知识的累加过于丰富，以至于每个人都身处影响的焦虑之中。神话原型主义者相信所有的故事只有一个主题，所有的书都是一本书，因为他们还相信集体记忆和带有乡愁色彩的文化积淀。猥琐者则失去了神圣信念，在消费逻辑的指引下，挥霍着过往祖先的遗产。他的做法是一视同仁的拿来主义，价值与道德等级从控制中解放出来，杂糅为后现代式的混搭。
混搭是对原则的毁弃，它让猥琐的内核展示为无节操的浮夸，在貌似自由之中显示了深刻的桎梏。罗森克兰茨也发现：“浮夸是一个人的自由往往已经丧失控制的征象，而且每每在不适当的场合，在他不防之下迅速难以收拾而令他恐慌吃惊，因此，浮夸就像一个妖怪，在没有预警之下放肆妄为，使他陷入尴尬的境地。所以，喜剧演员总是喜欢在丑怪剧和诙谐情节里运用这项因素，至少是透过典故来表现……人，不管年龄、教育水平、社会阶级和地位有什么差异，全都有这种不由自主的卑下天性，因此这类典故指涉很少不令观众大笑的：低下的喜剧特别喜欢运用与此有关的粗俗、淫秽和瞎闹，道理就在这里。”
浮夸发展到顶点就变成了无厘头，这解释了为何当代猥琐是从大众文化中发源然后漫漶到整个社会当中。作为神圣性破产后的孑余，后革命时代的“顽主”们在90年代的中国文化的大众化与通俗化中起到了过渡作用。在无赖式的流氓话语之后，周星驰式的“无厘头”电影一度接手代言了无节操的美学，它通过小人物来挪用、拼贴、反讽精英，同时也作践自己，营造出莫名其妙的笑点。周氏喜剧以市井世界取代庙堂与江湖，为猥琐者找到了家园，它们有种共同的“含泪的笑”叠加小人物最终逆袭的类型结构，让“真小人”挫败“伪君子”，这使得他与卓别林的落魄绅士范儿区别开来。因而无厘头的笑点是对第欧根尼、斯威夫特、拉伯雷、阿凡提、巴根拉仓之类幽默与讽刺的背叛，因为后者往往针对的是统治者及其话语，而猥琐还针对自己和同阶层。这当然并不意味着自我反思的成立，而是将反思表演化。因而笑点的背叛既是批判又是充满妥协的，它要讨好所有人，最好的办法就是连自己也捎带进去，抛弃一切意识形态上的成见和可能性意义，让所有人都得到感官上与理智上的多触手痒痒挠。伴随新世纪以后中国的娱乐产业化新一轮的高潮之后，连周星驰这类笑点也已经少见，相声、小品和喜剧电影采取了粗暴的硬性胳肢的方式，让无法会心一笑的观众尴尬症集体爆发。猥琐在形象与内容上真正当代化了，成为之前思想遗产和文化价值的附庸性产物。
四
1990年王广义的政治波普画和装置艺术《大批判》《护照》《基础教育》开始获得国内外的巨大成功。与他的前辈达利与沃霍尔相似，他的作品是对话性、依附性的，“文化大革命”与西方流行文化的拼贴与并置，总是附着在此前巨型乌托邦想象与意识形态机制之上。这让当代艺术成了一个吞噬父辈的食尸兽，就像工业化的食品公司用牛骨和猪下水做成饲料喂养出来的牛和猪一样。这是一个如同王朔在文学领域的角色一样的标志现象。不过王朔直接从语言狂欢中将关于真善美的迷梦替换为市民的利己主义真实。世界再也不极端，而变得更加“真实”。对于真实的态度是当代现实感分裂的原因，在依附性文化中我们可以看到两种真实渐行渐远。一种是官方理想主义的真实，一种是民间自然主义的真实。前者与资本相结合，开启了以综艺晚会和演唱会的直播（现场）假唱模式为代表的模仿性真实；模仿性真实里面除了舞台、导播这些背景是真实的，歌手的演唱是事先录制好的，他们只是在表演“演唱”的行为。自然主义真实则退回到純粹的生物直观和远离意识形态的直接层面。在集体性历史方向感迷惘的情境中，两者的疏离最终统一到猥琐美学里。无论是向过去的纵深，还是向未来的敞开；无论是向精神的内里，还是向外的空间：匮乏必须要靠“真实”来填补想象力出走后的空白。 我们时代流行的“非虚构”就是再造“真实”，并且以剪辑出来的“真实”本身替代了现实。我有一个起步于“独立电影”的导演朋友，着力于记录边缘和底层的人物和事件。这种人文关怀有着令人起敬的动机，然而他过于相信“我的摄影机不撒谎”了，以至于没有意识到后面操持摄影机的人可能会有的狭隘与有限。我曾经批评过他的“法利赛人式的真实”，我觉得这种“真实”纠结于片面的细节，并没有带来深刻，倒偏离了复杂的“现实”，结果他与我断交了。这是一个很有意思的事情，因为以批判知识分子立场自居的人完全容不得任何别人的批判。怀旧性的书写则表征了另一种经验性真实，尤其在涉及对于中国革命历史的时候，我们会发现一种流行的意识形态“异见”式风潮，最初可能是源自80年代以来文学对于主导性意识形态的反拨，久而久之反拨本身成为一种套路——以日常生活的安稳、琐碎与卑贱颠覆与拆解崇高与理想。
我还记得在20世纪90年代末上大学时流行的文学趣味是“只一泡尿工夫/黄河已经流远”，这样的文本同样是依附于旧有的意识形态，因而只具有破坏性而不具备建设性。如果说一开始此类拆解工作尚有一定的价值，很快它就失效了，并且转向了恶趣味。朱文的小说《看女人》曾详细地描摹了一粪坑冻僵了的屎，那是一种让人惊呆了的真实，并且是无意义的写实。屎尿屁的描写在文学史上并不少见，《巨人传》《十日谈》里就有这样的恶趣味，然而像朱文那样置身事外、不携带个人情绪的纯然旁观则极具时代症候。物、事与人等同起来，显示了一个作家在观察、理解、表述世界时候的态度的赤裸和平静，既不评判也不缩减，而是与实然同步。这种审丑、肮脏和恶趣味被冠以“日常生活审美化”之名漂流在20世纪90年代以来的文学之中。近年来金宇澄备受好评的《繁花》以其“质感”风靡一时，它在怀旧与当下两线交替的叙事中，细密绵延的市井细屑、琐碎事项、物欲情思让人应接不暇，缺乏变化的叙述风格锲而不舍地营构了上海金枝玉叶和引车卖浆之徒的前世今生，写意当代洋场众生的生活机巧与生存智慧，充斥于字里行间的八卦绯闻、政治谶言、街议巷谈颇具“世情书”的意味，只是个体的经验性真实挤压了历史的宏观脉络。在儿女情长、蜚短流长、钩心斗角、尔虞我诈的世界中，启蒙主义意义上的历史、人的目标与使命、梦想与远方，在这个中国进入全球经济体系、工人与农民原有的身份失效、消费型文化齐头并进的时代，就像横卧在山海关铁轨上被碾碎的诗人尸体。看女人和爱美元归纳了我们时代的色情狂和恋物癖，人民需要桑拿，有低俗的权力，却似乎无意辨析其中存在的道德伦理与美丑价值，它们丢弃激情，放逐目标，平静甚而欣喜地接受正在到来的变化。
张晓刚是朱文、金宇澄们在美术界的同类，《血缘》系列那个背着手立正的绿军衣小人，一本正经的全家福和男女少年，所有人的面庞、表情如出一辙，你看不到内在的丰富与复杂，他们是冷漠、乏味、“无个性的人”。这些形象是缺乏内在人格的机械人，对比加缪式的“局外人”就可以看得更清楚，后者是个性化的疏离，无个性的猥琐者则在漠然中还关心金钱与肉体。猥琐者的当代艺术形象与文学同步在日常生活审美化中逐渐确立起来，更多是岳敏君《标志性笑容》所呈现的那些闭着眼睛、张着大嘴憨笑、没有脑子的中年人，同样的千面一人，投射出权力体制下的模式人生，机械复制时代的人格。唯一不变的是无所用心，那洞开的嘴巴如同无底的深渊，是无尽欲望和自渎满足的黑洞。它们不恐惧，引起不了净化与陶冶的心理机制，却令人不安和沉沦。方力钧的光头男与憨笑者之间有着惊人的相似，较之于蒙克被压抑的无声《呐喊》，方力钧的光头们在沉默的内心里号叫，张开嘴巴，里面伸不出舌头，只有空空荡荡，那不是被压抑者的呻吟，而是自我压抑者的慵懒、厌烦和倦怠。798工厂迄今还树立着肥胖痴笑的猥琐男雕塑，仿佛昭示着当代文化的灵魂。2006年北京宋庄美术馆刚建的时候，有一个“人之道，影之道”为主题的展览，我记得在黄昏时分看到吴高钟作品留下的诡异印象。他这个名为“悚然的记忆”的作品多是日常用品的装置，比如手电筒、钟摆、拆开的信、皮鞋、玩具枪，所有的物品上都粘上了霉变般的黑毛，如同被水长久浸泡后的尸体。物的尸体给人时间中的惶惑感，直指猥琐美学的幽暗内心。
倦怠是我们时代最主要的表情，无所谓则是其态度，但猥琐者也有极为亢奋的一面，在流行音乐领域最为明显。出于对李谷一、邓丽君那些小资情调的80年代抒情主流的厌恶，由崔健开启，一段短暂的摇滚黄金时期曾经延续到90年代中期的各种乐队：“唐朝”“黑豹”“指南针”“呼吸”和“眼镜蛇”……它们可以视之为对政治与社会裂变的应激性反应，昙花一现后它们迅速被一种轻糜的感伤主义所替换。无论是民谣、古风还是口水歌，都以极度程式化的形式充斥在后打口卡带时期的音乐市场。伤感在符号化中变成一个乐此不疲的兴奋点，以至于让歌手与听众都兴奋不已，粉都（fandom）群体也在这个时候的“80后”一代迅速形成，为娱乐狂欢添砖加瓦。感伤主义有着柔情、清新、怀旧、治愈等多种功能性区分，在网络新媒体的支持下更加细化，精准定位了市场份额，却并没有一统天下。因为技术便捷让另外一些民间鄙陋音乐同时展露出来，源于云南乡野俚曲的“山歌教”一度让习惯了精致化小资美学的人们感到忌屎般的不适。在内心深处，作为时代文化主干的小资以为自己是掌握文化领导权的，他们因此被其粗糙的鄙俗冒犯了。龚琳娜则是猥琐音乐的成功典范，体现了真正的时代精神。她原先与萨顶顶一样都有民乐的背景，其后的发展路径却大相径庭。萨顶顶、朱哲琴之类冒用了异域风情而走向世界主义，她们就像那些被抽象的文化符号如藏传佛教、茶道、花艺一样，符合向往欧美中产阶级生活方式的文艺青年趣味。龚琳娜则以一种神经质的方式整合了被戏称的“农业金属”、戏曲和杂音，并同样获得商业上的成功。当然他们最后都在筷子兄弟和广场舞那里握手言和。庸俗大众全面接管了原先最为接近理念的声音领域，并与身体运动和健身保健结合起来，成为当代文化的典型。
身体是猥琐者最后的皈依之所。在资本对时间与精力的盘剥幻觉中丧失反抗能力的个体，乐于选择对自己动手，即便是自我变革，因为没有主体性的能动与自由，也是随波逐流。它反身向内，只看见里面一无所有，肉体成了唯一的实体。肉体一方面试图通过苦行式的健身、跑步、瑜伽来使自己从腐败的统治与被统治氛围中逃离出来；另一方面在自恋的驱使下，加倍呵护身体，健体、跑步、塑身、美容就成为一种合谋的意识形态，甚至不惜通过手术改变自身的面貌。最等而下之的是还会通过美颜相机和Photoshop修图，然后自娱自乐地通过新媒体扩散出去，没有人会真的在意他人的这种自我形象，所有的一切都是猥琐者自我代入感的戏码。这个实体苍白孱弱，为了存在感，不得不打起精神强颜欢笑。猥琐者的行动因而总是在皮肤上。皮肤让色情替换了感情。他以为自己特立独行，其实不过是生怕被公众所抛弃。佯狂难免弄假成真，当价值观模糊的个体在反讽上东施效颦的时候，它往往会走向迷失，到头来在颠覆的同时形成了对自己的消解。文本与生活之间的互文，是景观世界里毛骨悚然、细思恐极的现象，然而所有人都已经身在其中。按照时尚杂志和广告的言辞来打造自己的生活方式，通过大众传媒传递的信息認知世界，体育与影视明星则成为价值观和理想的标尺，这种二手生活面面俱到。视听娱乐的文本通过将某个象征与符号偏狭化处理，剥离它们寓言的性质，进行全方位的传播，在同义重复中形成了文化潜意识，内化成人们的情感结构和认知方式，唯独没有现实的实感。 五
现实与现实感的变异源于当代生活中信息的泛滥与经验的贫乏。随着新媒体技术的发展和社交媒体的普及，21世纪初年见证了一个有史以来最为饶舌的时代的到来。经验其实极其丰富，只是人们不愿意去体验，与此并行的则是意见的泛滥。于是在政治与道德上出现了双重扭曲：政治正确与道德正确。政治正确如今成了一种文化习俗，比如我们不能轻易就有色人种、边缘群体如同性恋或者异装癖、女性问题、宗教基要主义发言，无论此类言辞在法律上是否合法，都可能遭受到自尊心旺盛的该群体人员的攻击，而投机者则会添油加醋，加入到攻击者的队伍。一般而言，发言者从来不会有好果子吃，时间久了也就学乖了，即便面对明显的不义和不公，也会回避。当政治无法公开谈论的时候，只能转向批评文化，虽然情有可原，也还是猥琐。这是一种装睡状态，某些时候，相对于主导性的意识形态而言的不正确，也是政治正确的一个有机组成部分。尤其在涉及少数民族、底层、女性话题的时候，那些自诩“独立”姿态的学者、文人和电影制作者，往往特别情有独钟，因为舆论和精英阶层需要无须成本地实现道德感上的自我满足，没有比这更猥琐的了。
道德的猥琐状态还没有思维的猥琐退化危险。我想起前不久柴静的关于雾霾调查《穹顶之下》引发的广泛争论。那个纪录片在科学常识上的错误往往被其拥趸忽略了，因为身处雾霾之中的切身之痛，让他们丧失了理智。有意思的是，柴静曾经就碳排放的问题采访过参与碳排放谈判的中科院院士丁仲礼，她以一种去政治化的角度咄咄逼人地质问为何中国不按照IPCC（联合国政府间气候变化专门委员会）制订的方案去执行，而要坚持自己的方案。其实，地球科学和大气科学研究气候变暖固然有一套量化的计算，但即便不带有民族主义情绪或者发展权问题，碳排放权的分配问题本质上也一定是政治问题。碳排放到底怎样才公平，各国都有自己的利益算计，自然会有各自的方案，其中明显充满了对中国的不公正。回避这一点去谈论普世问题显然言不及义。我曾经在朋友圈转过这段采访视频，没有想到却引起了几个朋友的不满。有一个大学教授朋友讽刺性的回复非常有代表性，他说：“雾霾天骂柴静，好爱国啊。”确切地说这种反应是一种惰性的反应。因为一我并没有骂柴静，二愛国并不应该被讽刺，三这是两件事，并不存在逻辑关系。惰性反应体现在他本能性地指向一厢情愿的道德义愤，而不是理性的思考，并且试图找一个替罪羊将自己择了出去：环保这种全体性问题，人人都难辞其咎，我们的生产、生活和消费方式决定了它的产生，任何一种片面地指责政府的欲望还是个体的欲望都是思维上的猥琐，大学教授也并没有因为多受了几年教育就更不
愚蠢。
其后果是文人精英逃避责任，关注社会议题的话语，不关注社会本身。文本这个时候大于文本表述的对象本身，也许他们并非不想关注社会本身，只是出于怠惰和软弱，无法进入，不愿意花费时间与精力。就像那些关爱东京湾的海豚、印度尼西亚的蝠鲼、与在自己房里宠物的人，博爱天下，温情四溢，除了对他的同胞、同类和亲人。任何人都无法身处在某个闭塞、蛮荒之地的粗暴之人中间去想象野性的思维，文本为这种移情提供了一个简洁的换位途径，这情形就如同我们经常看到的，在Facebook、Twitter、微博上对某个新闻事件发言与评论，哀悼某个公众人物的入狱或者逝世。需要展示自己社会关怀的知识分子有时候会坐在扶手椅上，根据媒体报道去构拟现实、进行反思、实行批判，这让他们往往失之毫厘，谬以千里。比如文学批评者热衷于讨论“底层”“打工者”的悲惨境遇，“博士返乡”看到的乡土沦陷，媒体分析者从“快手”这样的视频软件中悲悯中国农村青年的沉沦，因而构筑出一个“残酷底层物语”。然而事实上是，我每年至少会调研三五处各地农村，经过作家和媒体制作者表述出来的戏剧化的异类，能够观察到某个侧面，却不可能作为考察中国农村的切片。绝大部分农村青少年是在毛坦厂中学、东莞的服装流水线、苏州工业园区的电子厂车间、西成客专隧道的挖掘机、阿合奇牧场的马背、无数建筑工地上的打桩队辛苦挣扎，却也未曾如同想象中那么绝望，或者丧失对美好生活向往的人。很多人在物质上经过一些年的打拼，较之岌岌可危的中产阶级也并不差多少。他们其实是不灭而躁动的地火，颓废与活力并存，绝望与希望同在，不停在运行，毁灭有之，爆发有之。只是很多知识分子不愿意走下去，也不关注这些媒体聚焦之外的青年，或者因为道德虚荣心的需要刻意注目于“底层”中绝望的一面。想象停留在头脑与虚拟层面就满足了，因为它并没有实际的对象。他会回避深思熟虑与悲伤，尽力拥抱安逸与无伤大雅的苦难，更多时候那些只是作为乏味生活的调剂品。
我所居住的小区有一家连锁美容美发店。第一次去的时候我就在理发师的劝说下办了一张预先充值的会员卡。此后每次去，不仅那个理发师，每一个遇到的店员，洗头的学徒工、吹头发的美发师、结账收银员都会一遍又一遍地让我接着充值。这让我很费解，明明卡里还有很多钱，而我每次都是客客气气地告诉他们小区附近只有他们一家理发店，我不会跑到别家店里去。但依然没有用，他们仍然像复读机一样重复那套说辞，直到前不久我才弄明白为什么会这样。原来，他们连锁的十家店彼此相互竞争，每个月进行评比，每家店拿出一部分钱奖励业绩最佳的门店，而所有其他的失败的店中店员们都要进行他们称之为“自我激励”的自我惩罚。这家理发店采取的就是每个店员在自我检讨失败原因的时候抽耳光。在告诉我这些的时候，给我洗头的小姑娘笑眯眯地告诉我，这还是最轻松的，因为隔壁做公开演讲培训的公司“激励”的措施是让员工吃蚯蚓。我问她，是店长抽吗。她说，是自己抽，经过了我们所有人同意的。我们时代的猥琐就是这种打耳光的激励法和吃蚯蚓的成功学。它将责任推卸掉，并且经过民主的程序内化为员工自我的认同，员工们甚至为此跃跃欲试。面对这种弥散性的现实逻辑，我完全没有任何应对能力。
没有代价的道德担当，就像那些八竿子打不着的亲戚在逢年过节遇到的时候，会关心你的收入和婚事——他们并不在意你真正的幸福，只是在表演自己的关爱。苦楚与灾难被封闭在屏幕、显示器和液晶终端上，充当了道德货币的替代品，通过轻巧的方式就实现了道德红利的切割，至于新闻背后究竟如何则实在没有兴趣。新闻的存在方式是结局知晓性的，过程与前因后果的复杂性被归纳为简明完整的故事，后续的发展旋即被奔涌上来的其他信息潮流冲走。媒体呈现出来的新闻事实上总是经过剪辑、梳理和编排的，因而这种刷存在的举动其实是对影子说话，是人们的自我意淫，与在发布经过美化的自拍一个道理。他并不真正关心外部世界，只是要实现去个性化的自我，像西力（伍迪艾伦自导自演的Zelig）一样不断变形。因而在传媒时代发生了一种鲍德里亚所说的逆向的蝴蝶效应，不是亚马孙丛林中蝴蝶翅膀的振动引发了得克萨斯州的一场飓风，在传媒上可能恰恰相反。价值与意义在大众传媒中遭受了沉重的降维打击，某个局部战争、自然灾难或者全球性生态危机，最后可能诡异地化为总统的桃色传闻、邪教故事、宫闱秘斗、丑陋的政客阴谋论。 数字化可能是去个性的罪魁祸首。我们时代的两种数字化机密结合起来，一种是提供技术支持的Byte数码化，另一种则是由统计报表、GDP增幅、销售额度、投票支持率组成的社会运作模式，至其极端，连穿衣服、天气情况、锻炼身体和幸福也有指数。为了迎合大多数，某个通行的平庸规范在文化上成功地报复了压抑他们数千年的精英，众人一起在数字的洪流中和光同尘。手机的实时通信让所有人都同时身处异地，低头与无线信号不同节点上的ID联系的人，唯独不在他自己的现场。所有现实如今都通过媒体进入到了再现领域，现实被技术透明化，过剩的信息就成了淫秽，挤占了珍贵的精神与反思空间。
猥琐在今日成为一种日常用语和潜在文化模式，就是猥琐由少数精英向更为广泛的大众空间蔓延的结果。因为过分的泛化和滥用，它反而去道德化了，在猥琐文化形象，那些文学、美术、电影、音乐，日复一日的覆盖和浸润下，人们不再以猥琐为耻，反而认为那是一种常态。当然，猥琐的负面意义部分地得到了保留，却愈加中立化，有时候会被用于自我解嘲，而这种自我解嘲背后有着深深的自卑与自大融合着的自我。理性的反思性人格让位于感性享乐主义，道德观的下移不再被认为是堕落的，而是多元主義的表征。人们能够理解印度那些强奸少女的暴徒与恐怖分子的自杀式袭击，但就是不理解为什么会发生这些事情，也没有打算去解决。一切都在相对主义的模式之中赢得了自己的合理性证明，而缺乏稳固价值立场的相对主义会造成思想上的零和游戏，从而窒息行动的发生——人们宁可相信星座和塔罗牌。
20世纪在霍布斯鲍姆的世界史叙述中被认为是一个“极端的年代”，而20世纪90年代则是从1914年“一战”开始到苏联东欧解体的“短20世纪”的终结。历史退隐成了休闲和忆旧，它或许没有终结，但再也没有人相信或者去做线性发展的设想，它被摊平为一种二维平面，缺少了力度的纵深。更因为虚拟空间的出现，现实和历史都成了一张无限循环的网。在这个没有中心的网里，也许激情不再，却也并不全然冰冷，它的温度是恒定的无过无不及，因而是死寂的。孽变与滋生都需要温度的变化，猥琐文化因而是绝育的文化，只是不停地在复制自己的镜像。
要改变已成文化主导模式的猥琐非常艰难，因为它不具有明确强硬的主体，所以批判也找不到靶子，更何况猥琐语境中的批判者自身也难以撇清与洗刷掉自己身上的猥琐因素和猥琐型思考模式。人只能理解低于自己的事物，而很难突破认知能力的瓶颈，向高一级别的事物攀升，这解释了为何当代文化几乎只能是猥琐当道。当大人君子成为陈年往事，文化形象便不可能具有史诗时代的英雄气质和卡里斯马魅力，而只能是小人、恶人、阴暗之人。这里显示出猥琐文化生产的秘密，却也是它的契机。波德里亚说：“应该考虑到，我们已经进入一个禁止思想的阶段，因此必须准备向虚拟的地下活动和地下墓穴过渡。”禁止思想的不一定是某种强权形式，更有可能是习以为新常态的文化模式。反猥琐也许要我们重提起尼采般的思想之锤，去追问：你跑在前面？你是真实的吗？你是一个旁观者？还是一个动手者？或者是一个掉转目光的回避者？你想同行？还是先行？还是独行？
那些一度不被视为思想的疯癫、亵渎、非理性的迷狂、独立强力的意志构成了新时代精神隐秘的矿藏。如何从猥琐提炼出细微的生产性因素，也许需要一场类似于文艺复兴式的范式转型。“为此，我必须穿过它们”，但首先要穿过我们自己。
这需要诚实、正面而又一针见血的态度。设想一下这样一个齐泽克式的场景：猥琐的怪叔叔看到一位年轻貌美的辣妈带着刚刚会说话的小孩，他馋涎于辣妈的美貌却又不敢正面去搭话。于是，假装有爱心地去逗弄小孩，别有用心地问他：“你是从哪里生出来的啊？”小孩无比准确而又振聋发聩地回答：“妈的逼！”
责任编辑 季亚娅