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摘 要：本文从墨子“十论”内部的纵贯、自洽和互相补充性质入手，通过举出“贤”的概念在墨家思想中的特殊意义、“尚贤”、“尚同”的时间先后顺序，着重说明“尚贤”和“尚同”这一对看似矛盾的论点的逻辑关联及在“十论”体系中的位置，并指出墨子十论中的自洽性。
关键词：墨家；法理；尚贤；尚同；十论
胡适《中国哲学史大纲》（卷上）指出：“中国古代只有法理学，只有法治的学说，而无所谓的法家。孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念”[1]。他最早把墨家与先秦的“自然法”[2]或曰法理学联系在了一起。后来学者从法学史、哲学思想角度对《墨子》中的“法”的思想进行的研究层出不穷，但是他们对于早期墨家的“十论”[3]中的“尚贤”、“尚同”与墨家“法理”的关系没有予以重视，大多数承袭了胡适先生把“十论”看做“兼爱”的“天志”为统率、“三表法”为论证方式的多核心的应用主义哲学，一种为后世纵横家先声的入人之国、“对症下药”的随宜论述的观点，而没有明确的论证“十论”其实是纵贯的、自洽的和互相补充的，内部原本不存在矛盾。[4]墨家的学说确实是一种应用主义哲学，它直面现实的需求，不意在解决人的道德问题，只是对治术的观点论说，是一种“理想国”的构建。墨家的“尚贤”思想与“尚同”思想并不矛盾，因为“十论”中的“贤”的概念，与儒家、道家并不相同，[5]而且“尚贤”与“尚同”存在时间先后顺序。
一、墨家“法”的观念
墨子的“法”的思想，是建立在人性为恶的认识的基础之上的。葛兆光先生在《中国思想史》中说：“在秩序混乱的时代里，人心的一切堤岸都在现实利益的冲击下近乎崩溃，人们为了适应这种无秩序的社会，必然以现实利益为价值判断的中心，满足生存的欲望。所以从面前的现实出发，人很容易感受到‘恶’，而偏向于现实实用的思想家也大都倾向同意人性‘恶’的说法，而‘性恶’的思路也确实有助于开出一套实际可以操作的政治经济制度。”[6]墨子的思想也正是如此。
所以虽然墨子面对当时“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”[7]的现实，指出造成乱象的原因是因为人们“不相爱”，开出了“兼爱”的药方，但是却从人人追逐利益、自私为己的角度进行论述，指出“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之”[8]，利人最终是为了利己，所以人们要“兼相爱、交相利”。就算他宣扬的利人的行为建立在相信最终会得到利己结果的基础上，墨子还担心本性恶的人会不能忍耐短期利益被侵犯，导致不能实行兼爱的学说，所以还在自己的体系中增加了“宗教的制裁”，或者说，是世俗君主的政权与宗教的天的意志相贯彻的体系。
因为只有贵且知者才能理解子墨子的“兼爱终利己”说，所以贵且知者统领的民众中那些“愚且贱”的人就需要听从国君的教导，服从国君。[9]那么，国君权力的来源及其合法性自然是需要进一步解决的问题。为什么会出现如子墨子所举例的“楚王好细腰，宫中多饿死”还有越王勾践好勇，臣下不惜蹈火而死等现象呢？君主对臣下有影响力，撇开当时君主资质良莠不齐的实际情况，以及子墨子自己提到的人主所执赏、罚二柄和所具有的威势，理想的君主的权力来源和君主形象都在《尚同》、《尚贤》、《天志》、《明鬼》篇里刻画的十分鲜明。
天下相乱相贼，不只是因为人们不相爱，还因为人们“人异义”。每个人的价值观和价值判断不同。“人异义”是人们不相爱的背后根源。“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”[10]义包含每个人相信的利益和权利的界限，一旦在行事中相抵牾（这是不可避免的），人与人之间就充满了沟通不良导致的不能互相理解、不能达到情感的共鸣的相恶，所以不能相爱，也不愿相利。
就算有人提出了作为天下“公义”的兼爱的学说，幸得少数人赞同，却得不到大多数人的理解；或者少数认同的人对此种学说产生了自己的理解、发展，渐渐不能保持完全认同；又或者因为这些人在与提出此种学说的人相处中发生了摩擦，触犯了自己的“义”，所以变得不愿为了这种所谓的“公义”奔走呼号，这一切都会使得“兼爱”学说的实行失去保障。显然，仅仅依靠人们自发的理解、认同、传播、实践是不能真正实现这个学说的，这是由“兼爱”学说产生时“兼”的定性决定的。由“兼爱”引出“尚同”便是必然。
“尚同”是世俗權力的强制保障，是人主“政、刑”的约束。但是“尚同”所同需要有前提条件，即所同的对象。在《尚同》篇中，天下上同于天子，天子上同于天。天子应世人弭乱的愿望而诞生，他的权力因为人民的选择和天的意志的贯彻而产生。执赏罚二柄以御下。在这个下同于上的过程中间需要各级“政长”分别在里、乡、国、天下发挥自己的号召力和影响力，来贯彻执行这一种共同遵守的“公义”。因此，选拔各级“政长”的时候也需要“尚贤”原则。“贤”与“同”存在一定的矛盾，我们将在下文中讨论。
在上同中的最高一级是“天”，这是一个超越于人世的宗教规范。天、鬼神都是墨子借助于古代的原始宗教信仰来为自己学说得以实行立下的保障措施。将墨家看作一种宗教的学者认为墨子的宗教以天志为本，天志就是兼爱，鬼神不仅通过三表法被论证为实在，而且能够作威作福，作为人类行动上的裁制力存在。[11]通过把价值观和价值判断的准则上同到“天”，墨子完成了他的源出于天的“法”的建设。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。”[2]所以墨子得以用这种来源于上天的“法”，来实行他的兼爱的学说，[13]最终达到利行天下的目的。[14] 二、“尚贤”与“尚同”
“尚贤”与“尚同”之间确实存在一些矛盾。“同”是要求天下的价值观统一，既然统一，那么就没有过分突出的“贤”的个体。但在笔者看来，墨子的“十论”是自洽的理论。
首先，“尚贤”和“尚同”存在一个逻辑上的先后顺序。“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既已立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故擇其国之贤者，置以为左右将军大夫，以远至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。天子诸侯之君，民之正长，既已定矣，天子为发政施教曰：‘凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之，已有善傍荐之，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有比下之心，上得则赏之，万民闻则誉之……’”[15]可见，包括天子在内的“尚同”的体系，首先是在“尚贤”的基础上建立的。“尚同”首先需要建立一个贤者组成的行政体系。
其次，在贤者组成的认同天志的“义”的行政系统建立后，“尚贤”依然有存在的价值。《墨子》书中的贤者更侧重才能、知识而非道德，与儒家、道家书中“贤”者的侧重不同。《尚贤》三篇是针对当时的世官世禄、任人唯亲现象而作的。所以，就现实现象而言，文本中的“尚贤”是在“尚同”之前，需要“尚贤”。就墨子的理论体系而言，贤者就算在行政体系已经建立起来之后也仍然是被需要的，作为体系维持运转的接班人，需要不断被发现、“察举”。[16]因为从《尚贤》文本来看，与周围的亲信相比，王者选择贤者的标准首先是心要察其知，然后尚贤的原因是出于治理国家选取有能者分担职能的需要，就像“有一衣裳不能制也，必借良工。有一牛羊不能杀也，必借良宰”一样，“国家之危，社稷之乱”也要“使能以治之”。这个贤者必须是“智且有慧”的。而墨子提倡的贤者一定是智慧的可以理解天志并奉行的人。[17]从治国效果看来，这样一个上同于天的国家意识形态、兢兢业业的人：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”[18]
综上，所以，贤者和“尚同”并不矛盾。墨子提倡的“贤者”，并不强调道德、学说的创新性，强调的是才能和知识。“尚贤”与整顿文教无关，“尚贤”也是为了更好的执行墨子的“法”的体系，为了更好地贯彻墨子的学说，服务于“尚同”，服务于天下和平、人人相利相爱、国家不断富强的公利、大义。
参考文献：
[1]胡适《胡适的北大哲学课》（壹 古代哲学）新世界出版社，2014年，第248页。
[2]此处不是如孟德斯鸠《论法的精神》中一样指人类社会建立之前的自然法，而是指在人类社会建立之后，仍然有迹可循的自然法的原则。
[3]即尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。本文依从胡适先生在《中国哲学史大纲》中的分组，主要讨论较为可靠和重要的“十论”中的问题。《非乐》一篇，胡适以为可疑，本文存而不论，但《非乐》在墨子整个的体系中依然可以被容纳。
[4]关于《墨子》中的“天志”、“明鬼”以及“节葬”的矛盾冯友兰先生在《中国哲学简史》中已经有精辟论述，认为从墨子立论的出发点来看，二者看似的矛盾不成立，墨子论证有鬼神却反对厚葬久丧并不是真的相信有鬼神存在，只是出于应用主义，借鬼神来为兼爱学说设立宗教的制裁（冯友兰著，涂又光译《中国哲学简史》北京：北京大学出版社，1985年，第70-71页），后来学者在文中也多有称引和续说。
[5]将墨家与儒、道对比是因为按照学者们考证的三家哲学发生的时间顺序，这三家的主要开山思想家同是春秋末期人，是中国哲学史上最早的三家思想。
[6]葛兆光《中国思想史（第一卷）》，上海：复旦大学出版社，2001年，第163页。转引自2008年上海师范大学郭小娟硕士学位论文《墨子“法”思想及其哲学内涵研究》，第11页。
[7]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第93页，《兼爱中第十五》。
[8]同上，第96页，《兼爱中第十五》。
[9]依据：同上，第179-188页，《天志中第二十七》。
[10]同上，第67页，《尚同上第十一》。
[11]如胡适《中国哲学史大纲（卷上）》中“墨子的宗教”一章所持的观点。（胡适《胡适的北大哲学课》新世界出版社，2014年，第110-116页。）
[12]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第179页，《天志上第二十六》。
[13]墨子的兼爱学说：因为这一种“法”出自于天志，根据三表法，以古代的圣王贤哲实行过此法为其合理性存在的根据，“兼爱”自然生出“非攻”的要求，有天志，自然伴生“明鬼”的需要，在“尚贤”基础上建构了“尚同”的容纳上述思想的统治系统后，针对当时的时弊，切中现实提出“非命”、“节用”、“节葬”、“非乐”。
[14]墨子“十论”每一论都必有“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑狱，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。’”（（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，《尚同中第十二》，第81-82页）或“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若xx之为说，而将不可不察也”（同上书，多见于各篇末）等类似的句子，篇末申阐主旨，根本都是为了“利”、天下大义而发议论。
[15]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第72-73页，《尚同中第十二》。
[16]据上书《尚同》三篇。
[17]同上，出自《尚贤中第九》。
[18]同上，第45-46页，《尚贤中第九》。
关键词：墨家；法理；尚贤；尚同；十论
胡适《中国哲学史大纲》（卷上）指出：“中国古代只有法理学，只有法治的学说，而无所谓的法家。孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念”[1]。他最早把墨家与先秦的“自然法”[2]或曰法理学联系在了一起。后来学者从法学史、哲学思想角度对《墨子》中的“法”的思想进行的研究层出不穷，但是他们对于早期墨家的“十论”[3]中的“尚贤”、“尚同”与墨家“法理”的关系没有予以重视，大多数承袭了胡适先生把“十论”看做“兼爱”的“天志”为统率、“三表法”为论证方式的多核心的应用主义哲学，一种为后世纵横家先声的入人之国、“对症下药”的随宜论述的观点，而没有明确的论证“十论”其实是纵贯的、自洽的和互相补充的，内部原本不存在矛盾。[4]墨家的学说确实是一种应用主义哲学，它直面现实的需求，不意在解决人的道德问题，只是对治术的观点论说，是一种“理想国”的构建。墨家的“尚贤”思想与“尚同”思想并不矛盾，因为“十论”中的“贤”的概念，与儒家、道家并不相同，[5]而且“尚贤”与“尚同”存在时间先后顺序。
一、墨家“法”的观念
墨子的“法”的思想，是建立在人性为恶的认识的基础之上的。葛兆光先生在《中国思想史》中说：“在秩序混乱的时代里，人心的一切堤岸都在现实利益的冲击下近乎崩溃，人们为了适应这种无秩序的社会，必然以现实利益为价值判断的中心，满足生存的欲望。所以从面前的现实出发，人很容易感受到‘恶’，而偏向于现实实用的思想家也大都倾向同意人性‘恶’的说法，而‘性恶’的思路也确实有助于开出一套实际可以操作的政治经济制度。”[6]墨子的思想也正是如此。
所以虽然墨子面对当时“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”[7]的现实，指出造成乱象的原因是因为人们“不相爱”，开出了“兼爱”的药方，但是却从人人追逐利益、自私为己的角度进行论述，指出“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之”[8]，利人最终是为了利己，所以人们要“兼相爱、交相利”。就算他宣扬的利人的行为建立在相信最终会得到利己结果的基础上，墨子还担心本性恶的人会不能忍耐短期利益被侵犯，导致不能实行兼爱的学说，所以还在自己的体系中增加了“宗教的制裁”，或者说，是世俗君主的政权与宗教的天的意志相贯彻的体系。
因为只有贵且知者才能理解子墨子的“兼爱终利己”说，所以贵且知者统领的民众中那些“愚且贱”的人就需要听从国君的教导，服从国君。[9]那么，国君权力的来源及其合法性自然是需要进一步解决的问题。为什么会出现如子墨子所举例的“楚王好细腰，宫中多饿死”还有越王勾践好勇，臣下不惜蹈火而死等现象呢？君主对臣下有影响力，撇开当时君主资质良莠不齐的实际情况，以及子墨子自己提到的人主所执赏、罚二柄和所具有的威势，理想的君主的权力来源和君主形象都在《尚同》、《尚贤》、《天志》、《明鬼》篇里刻画的十分鲜明。
天下相乱相贼，不只是因为人们不相爱，还因为人们“人异义”。每个人的价值观和价值判断不同。“人异义”是人们不相爱的背后根源。“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”[10]义包含每个人相信的利益和权利的界限，一旦在行事中相抵牾（这是不可避免的），人与人之间就充满了沟通不良导致的不能互相理解、不能达到情感的共鸣的相恶，所以不能相爱，也不愿相利。
就算有人提出了作为天下“公义”的兼爱的学说，幸得少数人赞同，却得不到大多数人的理解；或者少数认同的人对此种学说产生了自己的理解、发展，渐渐不能保持完全认同；又或者因为这些人在与提出此种学说的人相处中发生了摩擦，触犯了自己的“义”，所以变得不愿为了这种所谓的“公义”奔走呼号，这一切都会使得“兼爱”学说的实行失去保障。显然，仅仅依靠人们自发的理解、认同、传播、实践是不能真正实现这个学说的，这是由“兼爱”学说产生时“兼”的定性决定的。由“兼爱”引出“尚同”便是必然。
“尚同”是世俗權力的强制保障，是人主“政、刑”的约束。但是“尚同”所同需要有前提条件，即所同的对象。在《尚同》篇中，天下上同于天子，天子上同于天。天子应世人弭乱的愿望而诞生，他的权力因为人民的选择和天的意志的贯彻而产生。执赏罚二柄以御下。在这个下同于上的过程中间需要各级“政长”分别在里、乡、国、天下发挥自己的号召力和影响力，来贯彻执行这一种共同遵守的“公义”。因此，选拔各级“政长”的时候也需要“尚贤”原则。“贤”与“同”存在一定的矛盾，我们将在下文中讨论。
在上同中的最高一级是“天”，这是一个超越于人世的宗教规范。天、鬼神都是墨子借助于古代的原始宗教信仰来为自己学说得以实行立下的保障措施。将墨家看作一种宗教的学者认为墨子的宗教以天志为本，天志就是兼爱，鬼神不仅通过三表法被论证为实在，而且能够作威作福，作为人类行动上的裁制力存在。[11]通过把价值观和价值判断的准则上同到“天”，墨子完成了他的源出于天的“法”的建设。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。”[2]所以墨子得以用这种来源于上天的“法”，来实行他的兼爱的学说，[13]最终达到利行天下的目的。[14] 二、“尚贤”与“尚同”
“尚贤”与“尚同”之间确实存在一些矛盾。“同”是要求天下的价值观统一，既然统一，那么就没有过分突出的“贤”的个体。但在笔者看来，墨子的“十论”是自洽的理论。
首先，“尚贤”和“尚同”存在一个逻辑上的先后顺序。“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既已立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故擇其国之贤者，置以为左右将军大夫，以远至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。天子诸侯之君，民之正长，既已定矣，天子为发政施教曰：‘凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之，已有善傍荐之，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有比下之心，上得则赏之，万民闻则誉之……’”[15]可见，包括天子在内的“尚同”的体系，首先是在“尚贤”的基础上建立的。“尚同”首先需要建立一个贤者组成的行政体系。
其次，在贤者组成的认同天志的“义”的行政系统建立后，“尚贤”依然有存在的价值。《墨子》书中的贤者更侧重才能、知识而非道德，与儒家、道家书中“贤”者的侧重不同。《尚贤》三篇是针对当时的世官世禄、任人唯亲现象而作的。所以，就现实现象而言，文本中的“尚贤”是在“尚同”之前，需要“尚贤”。就墨子的理论体系而言，贤者就算在行政体系已经建立起来之后也仍然是被需要的，作为体系维持运转的接班人，需要不断被发现、“察举”。[16]因为从《尚贤》文本来看，与周围的亲信相比，王者选择贤者的标准首先是心要察其知，然后尚贤的原因是出于治理国家选取有能者分担职能的需要，就像“有一衣裳不能制也，必借良工。有一牛羊不能杀也，必借良宰”一样，“国家之危，社稷之乱”也要“使能以治之”。这个贤者必须是“智且有慧”的。而墨子提倡的贤者一定是智慧的可以理解天志并奉行的人。[17]从治国效果看来，这样一个上同于天的国家意识形态、兢兢业业的人：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”[18]
综上，所以，贤者和“尚同”并不矛盾。墨子提倡的“贤者”，并不强调道德、学说的创新性，强调的是才能和知识。“尚贤”与整顿文教无关，“尚贤”也是为了更好的执行墨子的“法”的体系，为了更好地贯彻墨子的学说，服务于“尚同”，服务于天下和平、人人相利相爱、国家不断富强的公利、大义。
参考文献：
[1]胡适《胡适的北大哲学课》（壹 古代哲学）新世界出版社，2014年，第248页。
[2]此处不是如孟德斯鸠《论法的精神》中一样指人类社会建立之前的自然法，而是指在人类社会建立之后，仍然有迹可循的自然法的原则。
[3]即尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。本文依从胡适先生在《中国哲学史大纲》中的分组，主要讨论较为可靠和重要的“十论”中的问题。《非乐》一篇，胡适以为可疑，本文存而不论，但《非乐》在墨子整个的体系中依然可以被容纳。
[4]关于《墨子》中的“天志”、“明鬼”以及“节葬”的矛盾冯友兰先生在《中国哲学简史》中已经有精辟论述，认为从墨子立论的出发点来看，二者看似的矛盾不成立，墨子论证有鬼神却反对厚葬久丧并不是真的相信有鬼神存在，只是出于应用主义，借鬼神来为兼爱学说设立宗教的制裁（冯友兰著，涂又光译《中国哲学简史》北京：北京大学出版社，1985年，第70-71页），后来学者在文中也多有称引和续说。
[5]将墨家与儒、道对比是因为按照学者们考证的三家哲学发生的时间顺序，这三家的主要开山思想家同是春秋末期人，是中国哲学史上最早的三家思想。
[6]葛兆光《中国思想史（第一卷）》，上海：复旦大学出版社，2001年，第163页。转引自2008年上海师范大学郭小娟硕士学位论文《墨子“法”思想及其哲学内涵研究》，第11页。
[7]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第93页，《兼爱中第十五》。
[8]同上，第96页，《兼爱中第十五》。
[9]依据：同上，第179-188页，《天志中第二十七》。
[10]同上，第67页，《尚同上第十一》。
[11]如胡适《中国哲学史大纲（卷上）》中“墨子的宗教”一章所持的观点。（胡适《胡适的北大哲学课》新世界出版社，2014年，第110-116页。）
[12]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第179页，《天志上第二十六》。
[13]墨子的兼爱学说：因为这一种“法”出自于天志，根据三表法，以古代的圣王贤哲实行过此法为其合理性存在的根据，“兼爱”自然生出“非攻”的要求，有天志，自然伴生“明鬼”的需要，在“尚贤”基础上建构了“尚同”的容纳上述思想的统治系统后，针对当时的时弊，切中现实提出“非命”、“节用”、“节葬”、“非乐”。
[14]墨子“十论”每一论都必有“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑狱，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。’”（（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，《尚同中第十二》，第81-82页）或“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若xx之为说，而将不可不察也”（同上书，多见于各篇末）等类似的句子，篇末申阐主旨，根本都是为了“利”、天下大义而发议论。
[15]（清）孙诒让《墨子间诂（上）》中华书局，1986年，第72-73页，《尚同中第十二》。
[16]据上书《尚同》三篇。
[17]同上，出自《尚贤中第九》。
[18]同上，第45-46页，《尚贤中第九》。