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作为一个缺乏内在定力的精神“无赖”,摩罗对外界气候的变化非常敏感,到上世纪九十年代后期,他的内心充满了虚无感。他的心灵比大脑丰富,如今心灵失去了人道主义的信念,便如同古井一般枯竭。摩罗最初所感知的虚无,与世俗虚无主义不同,是一种存在意义上的虚无主义。他发现:“生命与虚无是在同一瞬间诞生的。虚无的重量大大超过每个生命所能承受的限度,然而它却成了每个生命的宿命,所以人被诞生这本身就是无辜的侮辱。”(摩罗:《第二次诞生》,载《自由的歌谣》,文化艺术出版社一九九九年版,49页)既然人的耻辱不是来自现世的残暴,乃是源自人心中的幽暗,是与生俱来的存在荒谬,那么人道主义的力量便无力拯救人的命运。摩罗的意志力太弱,无法像鲁迅那样凭一己之心力,担当无所凭借的虚无人生。他渴望有所信,需要精神的拐杖。浪漫主义的知识分子永远是自我矛盾的,追求自由,又恐惧孤独,希望多元,又渴望可以安顿灵魂的终极价值。艾琳·凯利在谈到以赛亚·伯林的俄国思想研究时,指出俄国知识分子有着“幽闭恐怖症”与“广场恐怖症” 两种矛盾的心理。“幽闭恐惧症”害怕专断对自由的压抑,渴望多元的光明;而“广场恐怖症”则恐惧选择,在需要意志决断之时常常放弃责任,幻想着有一个更高的一元意志做自己的主宰。俄国知识分子“由于同时兼具历史幽闭恐怖症状与广场恐怖症,而且两症同等深剧,因此,既热烈心仪、同时在道德上又厌斥弥赛亚式的意识形态”(以赛亚·伯林《俄国思想家》中艾琳·凯利:《导论:复杂的惠见》,彭淮栋译,译林出版社二○○一年版,导论9页。凯利引用的伯林思想,见伯林:《穆勒与生活目的》,载伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社二○○三年版,276页)。早年非常迷恋俄国十九世纪思想的摩罗显然也感染了这一精神的紧张,一方面他热烈地追求个性与自由,另一方面又因精神贫乏和意志薄弱而恐惧孤独,渴望获得弥赛亚式的终极拯救。他在怀疑与信仰之间徘徊,既渴望有所信,又害怕被骗:“我渴望生活在平庸时代,也就是渴望生活在既不被骗子牵着鼻子走,也不被信主引着灵魂走的时代。在受骗和信仰之间,我还是愿意选择后者,庄严地持守苦难的灵魂。我害怕信仰的世纪,我更害怕需要信仰却又拒绝信仰的世纪。”(摩罗:《寻找信仰的世纪》,载《因幸福而哭泣》)
为了寻求强大的精神资源,摩罗在百般犹豫之际投奔宗教,皈依耶稣,一时似乎重新找到了信仰。在二十一世纪初的那几年,相信了上帝的摩罗变得明朗了许多,他内心洋溢着爱,为世俗的幸福而哭泣,被海子的“面朝大海、春暖花开“而感动,对苦难的人类和堕落的灵魂充满了同情与怜悯。摩罗像不少同时代的知识分子那样,被宗教所吸引,希望被上帝拯救,一劳永逸地获得灵魂的安宁。然而,中国知识分子终究是中国的知识分子,民族的遗传基因没有留下宗教的虔诚,也不习惯启示式思考。他们毕竟是孔夫子的后裔,目光虽然投向天穹,双脚还是站在大地,彼岸、救赎、弥赛亚、末日审判……这些异域的基督教元素可以作为话语讨论,却无法内化为精神的本能。皈依了上帝的摩罗认为:“只有在理性审视的前提下,才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越,然后才有信仰产生,才有宗教产生。”(摩罗:《信仰的饥渴折磨着我们》,载《因幸福而哭泣》)一个过于理性的民族是无法走近上帝的。摩罗承认宗教对抚慰干枯的心灵有功效,但精神深处依然与上帝隔了一层:“在我从人本主义精神资源中渐渐退出的时候,没有另一个同样丰富的资源为我提供支持。我企图从宗教世界汲取营养,企图从基督、佛陀、托尔斯泰、甘地、陀思妥耶夫斯基那里得到启示。可是我们的文化传统和生活环境使得我们与宗教隔得太远。尽管我想尽快跨过去,却感到步履沉重,虚弱无力。”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《因幸福而哭泣》)
摩罗矛盾的性格在此刻显露无遗,他敏感而不坚定,容易轻信,又永远在怀疑。十九世纪的俄国知识分子有父与子两代人,父亲一代是贵族知识分子,有内涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫;儿子一代是平民知识分子,有力量而没有内涵,坚信与其坐而思,不如起而行(参见以赛亚·伯林:《父与子》,载伯林:《俄国思想家》,译林出版社二○○一年版,310—364页)。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来,上世纪八十年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;九十年代之后的年轻一代,因为在虚无主义环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的“多余的人”。而摩罗兼具父与子两代人的特点,他像八十年代人那样轻信,又如同九十年代人一般犹豫。假如他像儒家和英国人那般中庸,或许可以超越二者的紧张。偏偏他又是一个好走极端之人,性格中有他心仪的俄国知识分子脾气:“俄罗斯精神不知道中间道路,或拥有一切,或一无所有。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,徐凤林译,学林出版社一九九九年版,30页)就像他最初发现人道主义无法自我拯救时便决然抛弃一样,如今一旦感觉宗教太隔,也开始与之疏离。摩罗曾经是那样崇拜鲁迅,却无法像鲁迅那样意志坚韧。鲁迅承受着虚无的痛苦,但他是一个“能动的虚无主义”者(关于鲁迅的“能动的虚无主义”,参见伊藤虎丸:《鲁迅与终末论:近代现实主义的成立》,李冬木译,生活·读书·新知三联书店二○○八年版,116—117页),明知前面是一片墓地,还是要以一种“知其不可而为之”的过客精神,积极、能动地向前走,相信走的人多了,便会杀出一条血路。摩罗则是沉思有余,行动不足,在虚无与虔信之间摇摆不定。他是极端的,却缺乏终极的虔诚。即便摩罗皈依于基督的时候,也有分析者敏锐地发现摩罗的宗教感不是教堂里的宗教,而是大地上的宗教。摩罗一切的忧患只是在寻找安全感(参见莲子、刘年:《摩罗:大地上的悲悯》,载摩罗:《大地上的悲悯》,153页)。更准确地说,摩罗寻求的是群体的皈依,是对更大的“自我”的精神认同。最早在江西孤军奋斗时他认同的是知识群体,渴望被知识分子接纳,待到上海来读研,发现知识人是如此丑陋,转而崇拜尼采式个人,但又害怕孤独,忍受不了精神的寂寞,于是去皈依基督。但他又无法从宗教那里获得终极的认同,最后在中国崛起的感召之下,索性从一个极端跳进另一个极端,浪子回头,迷途知返,一头扎进了祖国妈妈的怀抱。
三、虚无的、反抗的和民粹的国家主义
当摩罗匍匐在国家偶像脚下、皈依爱国主义之后,难道他真的摆脱了虚无主义吗?请看他在《中国站起来》中对爱国主义的定义:
在国家成为人类社会分群界线的第一原则的时代,功臣与罪人、圣人与魔鬼的区分标准,与个人品德全无干系,仅看他谋求的是哪国的利益,损害的是哪国的生命。这个标准简单地说其实就是所谓“爱国主义”。(摩罗:《中国站起来》十四节“愤青爱国何错之有”,长江文艺出版社二○一○年版)
这位当年以道德高分贝强调耻感、罪感的“精神战士”,在皈依了爱国主义之后,比“什么都不信”的虚无主义更加虚无,圣与魔、功与罪、善与恶、是与非之间不再有内在的道德尺度,一切都要在国家利益的天平上加以衡量。一旦失去了宗教、人文的伦理价值,在摩罗眼里,连魔鬼也成为爱国大英雄,认为“希特勒带领自己的民族摆脱英法强权的扼制,这是值得敬佩的”(摩罗采访录:《摩罗:从“耻辱者”到“合唱者”》,《南都周刊》,二○一○年三月五日)。从精神性翻转为利益性,摩罗真是彻底的脱胎换骨了。
既然要爱国,那么究竟什么是“中国”呢?摩罗对此语焉不详,虚无主义的爱国论内在地缺乏自我,无法以国的“主体”、只能以国的“敌人”来自我定义。借助反抗“敌人”以建立主体性,这是摩罗一以贯之的思维。也是虚无主义的逻辑。过去的摩罗呼唤个人尊严,但他的“自我”意识严重依赖“敌人”的存在,只有在“他者”歧視的目光之中,“自我”才有了耻辱感,才获得被动的主体性。摩罗以反抗代替信仰,他只有不断地通过反抗“敌人”,方能勉强维持对“自我”的认同。假如没有“他者”,也要制造出一个“敌人”出来。当“自我”的价值被掏空的时候,唯一的价值便是反抗的价值,以“敌人”的存在作为“自我”存在不可缺少的前提。从《中国可以说不》到《中国不高兴》、《中国站起来》,爱国愤青们关于中国的论述,无一例外都是这种“我们”与“他者”、“中国”与“西方”二元对立式的种族主义虚无论,只要是反抗英美强权,便统统具有天然的正当性。难怪摩罗要热烈地肯定德国的威廉二世、希特勒的第三帝国、冷战时代的苏联和“二战”时期的日本,因为他们都勇于挑战英美的霸权!(参见摩罗:《中国站起来·前言》)当摩罗与他的国家主义战友们将“敌人”化约为一个整体性的殖民主义象征符号之后,作为反抗的主体,这个“我们”也成为一个以“中国”为命名的、象征性的虚幻符号。对“中国”的认同严重依赖“敌人”的存在。没有“敌人”,就没有“我们”,施米特的政治智慧让“敌人”愈来愈重要,而“我们”愈来愈暧昧。
当摩罗的主体性从个人走向国家,从“我”蜕变为“我们”的时候,“我”也就消融在“我们”之中,过去的反抗对象变成了认同对象,摩罗因此也从一个激进的浪漫主义者“转向”为保守的国家主义者。浪漫主义的国家主义与霍布斯机械主义的利维坦不同,它不是像后者那样在原子式个人之上建立一个冷冰冰的国家威权,而是追随黑格尔的伦理国家传统,试图塑造一个民族国家和谐的“集体共性”。弗兰克在分析俄国思想中的“集体共性”时指出:“不是‘自我’,而是‘我们’构成精神生活的精神存在的终极基础。‘我们’不是被看做外在的、后来才形成的综合体,只是若干‘自我’或‘我’与‘你’的联合,而是它们的最初就有的不可分割的统一体,‘自我’当初正是从这种统一体的母亲怀抱中成长起来,并且只有依靠这种统一的‘自我’才可能成其为‘自我’。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,23页)融个人“自我”于共同的民族“自我”之中,这一浪漫主义的理想可谓浪漫,尤其在当代中国各种社会有机体分崩离析、“自我”分解为一个个自利的原子式个人之际,又如何重建和谐的“集体共性”?于是摩罗不得不乞灵于民粹主义。
民粹主义是十九世纪俄国的思想传统,但中国也有自家特色的民粹主义。俄国的民粹主义是贵族式的,彼得大帝欧化改革之后俄国社会出现的上流社会与底层社会的严重断裂,让赫尔岑、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰这些贵族知识分子深感对人民有负罪感和忏悔感。但中国的民粹主义未必出自贵族,而是更多地来自平民知识分子,就像早年生活在底层的摩罗那样,对社会的不公平与等级歧视有过切肤之痛,常年怀着一颗“受过伤害的心灵”。中国自古以来就是一个流动的等级社会,平民可以通过科举考试往上流动,它既给底层带来了改变命运的希望,也印上了深深的精神屈辱。在欧洲中世纪的世袭社会,等级之间虽然无法流动,但每个等级各有其尊严,可以各安其位,各守其责。但在中国这个流动的等级社会之中,唯有往上流动,才会被人看得起,形成了普遍的对下傲慢、对上自卑的等级心理。社会是一个金字塔,越是往上,仕途越挤,而往上的欲望又永无止境,于是往上流动的失意者,常常因此产生逆反心理,表现出强烈的反智主义与民粹主义,试图以民众为道德的象征符号,将自己对社会精英的仇视正当化与合理化。摩罗早年最大的夙愿是挤入精英圈,如今摇身一变,以民粹主义作为反抗精英的精神动员,他以毛泽东的口吻声称:“底层社会永远比上流社会更有文化。在中国社会,只有底层群体才能永久保存传统文化。”还严厉地责问知识分子:“三十年的改革开放,工人农民付出了血的代价把产品生产出来了,而中国的政府作为一个总经理和董事长的身份组织了这么一个大生产,而知识分子做过什么?”(摩罗采访录:《摩罗:从“耻辱者”到“合唱者”》)民粹的国家主义者都有一种“上层联合下层夹攻中层”的情结,在他们看来,底层民众是善良的、勤奋的,上层政府代表的是人民整体利益,坏就坏在中层的官僚、有产阶级和知识精英,这腐败的“三种人”正是需要“严打”的社会寄生虫。在收入不平等继续扩大、社会断裂日益严重的当下,这一“仇官、仇富、仇精英”的民粹主义,不仅成为威权政治社会动员的旗帜,而且在一般民众当中也有不可小视的社会基础。
我们切莫以为民粹主义者是真的膜拜民众,他们对民众的感情是既爱又恨,爱的是抽象的人民,视其为精神的偶像,而这偶像的真实面孔正是镜像中的“自我”;而恨的却是现实中的民众,视他们为庸众与群氓。早在十年前,摩罗就陷入民粹主义的这种吊诡之中。他认为“作家是人民的儿子,但绝不是人民的附庸,作家是人民的一员,又绝对是人民的超越者”,因为抽象的人民伟大而高尚,而具体的民众“焦灼、烦躁、仇恨、暴戾、急功近利”(摩罗:《耻辱是我们的精神资源》,载《耻辱者手记》,131页)。“转向”后的摩罗表面看来对中国的“国民性”由否定转向赞颂,实际表现出的不过是同一性的两面而已。早期的摩罗受启蒙运动的影响,着力批判国民性中的愚昧,而如今的摩罗为了国家这尊偶像的需要,要将抽象的、整体的人民用来重建国家的正当性。浪漫主义的国家观是一种国家/国民一体化的国家观,人民与国家形成有机的、不可分割的整体。国家“应当”而且“事实”上也必然代表人民整体利益,现实永远是合理的,国家的偶像就是对人民的膜拜,对人民的信仰应当落实到对国家的崇敬。
弗兰克当年在批判俄国民粹主义的时候,尖锐地指出:“他们的上帝是人民,他们的唯一目的是多数人的幸福。” 他们信仰的是以虚无主义为基础的唯物主义与功利主义。“虚无主义的功利主义,它否认一切绝对价值,把为‘多数人’(或人民)主观物质利益服务当做唯一的道德目的。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,56—57页)当代中国的国家主义者们何尝不是如此?摩罗就以一种虚无的功利主义口气大声宣布:“中国崛起,就应该勇敢捍卫中国的国家利益与国民福祉,勇敢挑战国际惯例。当代中国的知识分子,必须扎根于民间,必须扎根于民族,必须扎根于中国,才能成为勇敢捍卫国家利益的国胆。”
从浪漫主义到虚无主义,最后蜕变为虚无的、反抗的、民粹的国家主义,这就是摩罗二十年来走过的心路历程。在国家主义的想象背后,乃是一种支配性的虚无主义心灵秩序。不,与其说是心灵秩序,不如说是深刻而普遍的认同迷失与心灵危机。当人文与宗教传统统统失灵、无法支撑知识分子内心世界的时候,向国家主义皈依,大概是一种最合算不过的权宜之计:政治正确,又有市场收益。还是楚望台说得好:“一个相信天地不仁,又看破人心惟危的知识分子,他的后路只有两种——或者成為一个嬉笑怒骂,嘲讽一切、解构一切的犬儒主义者;或者成为一个奉国家为偶像,将个体生命意义寄寓到民族命运洪流中去的国家主义者。摩罗和很多人一样,成为了后一种人。”(楚望台:《日光之下,并无新事:我看摩罗的转向》)曾经被誉为与权力绝不妥协的“精神战士”,如今终于与现实和解了。相逢一笑泯恩仇,将一己之尊严作为祭品匍匐在国家偶像跟前。摩罗曾经是那样地崇拜俄国十九世纪知识分子,可惜的是,他一定忘记了恰达耶夫这一不朽的名言:
爱祖国——这是壮丽的事业,然而还有更壮丽的事业,那就是爱真理。不是经过祖国,而是经过真理才能走上通往天国之路(转引自别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想》,34页,译文稍有修改)。
(摩罗:《中国站起来》,长江文艺出版社二○一○年版,28.00元)
为了寻求强大的精神资源,摩罗在百般犹豫之际投奔宗教,皈依耶稣,一时似乎重新找到了信仰。在二十一世纪初的那几年,相信了上帝的摩罗变得明朗了许多,他内心洋溢着爱,为世俗的幸福而哭泣,被海子的“面朝大海、春暖花开“而感动,对苦难的人类和堕落的灵魂充满了同情与怜悯。摩罗像不少同时代的知识分子那样,被宗教所吸引,希望被上帝拯救,一劳永逸地获得灵魂的安宁。然而,中国知识分子终究是中国的知识分子,民族的遗传基因没有留下宗教的虔诚,也不习惯启示式思考。他们毕竟是孔夫子的后裔,目光虽然投向天穹,双脚还是站在大地,彼岸、救赎、弥赛亚、末日审判……这些异域的基督教元素可以作为话语讨论,却无法内化为精神的本能。皈依了上帝的摩罗认为:“只有在理性审视的前提下,才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越,然后才有信仰产生,才有宗教产生。”(摩罗:《信仰的饥渴折磨着我们》,载《因幸福而哭泣》)一个过于理性的民族是无法走近上帝的。摩罗承认宗教对抚慰干枯的心灵有功效,但精神深处依然与上帝隔了一层:“在我从人本主义精神资源中渐渐退出的时候,没有另一个同样丰富的资源为我提供支持。我企图从宗教世界汲取营养,企图从基督、佛陀、托尔斯泰、甘地、陀思妥耶夫斯基那里得到启示。可是我们的文化传统和生活环境使得我们与宗教隔得太远。尽管我想尽快跨过去,却感到步履沉重,虚弱无力。”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《因幸福而哭泣》)
摩罗矛盾的性格在此刻显露无遗,他敏感而不坚定,容易轻信,又永远在怀疑。十九世纪的俄国知识分子有父与子两代人,父亲一代是贵族知识分子,有内涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫;儿子一代是平民知识分子,有力量而没有内涵,坚信与其坐而思,不如起而行(参见以赛亚·伯林:《父与子》,载伯林:《俄国思想家》,译林出版社二○○一年版,310—364页)。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来,上世纪八十年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;九十年代之后的年轻一代,因为在虚无主义环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的“多余的人”。而摩罗兼具父与子两代人的特点,他像八十年代人那样轻信,又如同九十年代人一般犹豫。假如他像儒家和英国人那般中庸,或许可以超越二者的紧张。偏偏他又是一个好走极端之人,性格中有他心仪的俄国知识分子脾气:“俄罗斯精神不知道中间道路,或拥有一切,或一无所有。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,徐凤林译,学林出版社一九九九年版,30页)就像他最初发现人道主义无法自我拯救时便决然抛弃一样,如今一旦感觉宗教太隔,也开始与之疏离。摩罗曾经是那样崇拜鲁迅,却无法像鲁迅那样意志坚韧。鲁迅承受着虚无的痛苦,但他是一个“能动的虚无主义”者(关于鲁迅的“能动的虚无主义”,参见伊藤虎丸:《鲁迅与终末论:近代现实主义的成立》,李冬木译,生活·读书·新知三联书店二○○八年版,116—117页),明知前面是一片墓地,还是要以一种“知其不可而为之”的过客精神,积极、能动地向前走,相信走的人多了,便会杀出一条血路。摩罗则是沉思有余,行动不足,在虚无与虔信之间摇摆不定。他是极端的,却缺乏终极的虔诚。即便摩罗皈依于基督的时候,也有分析者敏锐地发现摩罗的宗教感不是教堂里的宗教,而是大地上的宗教。摩罗一切的忧患只是在寻找安全感(参见莲子、刘年:《摩罗:大地上的悲悯》,载摩罗:《大地上的悲悯》,153页)。更准确地说,摩罗寻求的是群体的皈依,是对更大的“自我”的精神认同。最早在江西孤军奋斗时他认同的是知识群体,渴望被知识分子接纳,待到上海来读研,发现知识人是如此丑陋,转而崇拜尼采式个人,但又害怕孤独,忍受不了精神的寂寞,于是去皈依基督。但他又无法从宗教那里获得终极的认同,最后在中国崛起的感召之下,索性从一个极端跳进另一个极端,浪子回头,迷途知返,一头扎进了祖国妈妈的怀抱。
三、虚无的、反抗的和民粹的国家主义
当摩罗匍匐在国家偶像脚下、皈依爱国主义之后,难道他真的摆脱了虚无主义吗?请看他在《中国站起来》中对爱国主义的定义:
在国家成为人类社会分群界线的第一原则的时代,功臣与罪人、圣人与魔鬼的区分标准,与个人品德全无干系,仅看他谋求的是哪国的利益,损害的是哪国的生命。这个标准简单地说其实就是所谓“爱国主义”。(摩罗:《中国站起来》十四节“愤青爱国何错之有”,长江文艺出版社二○一○年版)
这位当年以道德高分贝强调耻感、罪感的“精神战士”,在皈依了爱国主义之后,比“什么都不信”的虚无主义更加虚无,圣与魔、功与罪、善与恶、是与非之间不再有内在的道德尺度,一切都要在国家利益的天平上加以衡量。一旦失去了宗教、人文的伦理价值,在摩罗眼里,连魔鬼也成为爱国大英雄,认为“希特勒带领自己的民族摆脱英法强权的扼制,这是值得敬佩的”(摩罗采访录:《摩罗:从“耻辱者”到“合唱者”》,《南都周刊》,二○一○年三月五日)。从精神性翻转为利益性,摩罗真是彻底的脱胎换骨了。
既然要爱国,那么究竟什么是“中国”呢?摩罗对此语焉不详,虚无主义的爱国论内在地缺乏自我,无法以国的“主体”、只能以国的“敌人”来自我定义。借助反抗“敌人”以建立主体性,这是摩罗一以贯之的思维。也是虚无主义的逻辑。过去的摩罗呼唤个人尊严,但他的“自我”意识严重依赖“敌人”的存在,只有在“他者”歧視的目光之中,“自我”才有了耻辱感,才获得被动的主体性。摩罗以反抗代替信仰,他只有不断地通过反抗“敌人”,方能勉强维持对“自我”的认同。假如没有“他者”,也要制造出一个“敌人”出来。当“自我”的价值被掏空的时候,唯一的价值便是反抗的价值,以“敌人”的存在作为“自我”存在不可缺少的前提。从《中国可以说不》到《中国不高兴》、《中国站起来》,爱国愤青们关于中国的论述,无一例外都是这种“我们”与“他者”、“中国”与“西方”二元对立式的种族主义虚无论,只要是反抗英美强权,便统统具有天然的正当性。难怪摩罗要热烈地肯定德国的威廉二世、希特勒的第三帝国、冷战时代的苏联和“二战”时期的日本,因为他们都勇于挑战英美的霸权!(参见摩罗:《中国站起来·前言》)当摩罗与他的国家主义战友们将“敌人”化约为一个整体性的殖民主义象征符号之后,作为反抗的主体,这个“我们”也成为一个以“中国”为命名的、象征性的虚幻符号。对“中国”的认同严重依赖“敌人”的存在。没有“敌人”,就没有“我们”,施米特的政治智慧让“敌人”愈来愈重要,而“我们”愈来愈暧昧。
当摩罗的主体性从个人走向国家,从“我”蜕变为“我们”的时候,“我”也就消融在“我们”之中,过去的反抗对象变成了认同对象,摩罗因此也从一个激进的浪漫主义者“转向”为保守的国家主义者。浪漫主义的国家主义与霍布斯机械主义的利维坦不同,它不是像后者那样在原子式个人之上建立一个冷冰冰的国家威权,而是追随黑格尔的伦理国家传统,试图塑造一个民族国家和谐的“集体共性”。弗兰克在分析俄国思想中的“集体共性”时指出:“不是‘自我’,而是‘我们’构成精神生活的精神存在的终极基础。‘我们’不是被看做外在的、后来才形成的综合体,只是若干‘自我’或‘我’与‘你’的联合,而是它们的最初就有的不可分割的统一体,‘自我’当初正是从这种统一体的母亲怀抱中成长起来,并且只有依靠这种统一的‘自我’才可能成其为‘自我’。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,23页)融个人“自我”于共同的民族“自我”之中,这一浪漫主义的理想可谓浪漫,尤其在当代中国各种社会有机体分崩离析、“自我”分解为一个个自利的原子式个人之际,又如何重建和谐的“集体共性”?于是摩罗不得不乞灵于民粹主义。
民粹主义是十九世纪俄国的思想传统,但中国也有自家特色的民粹主义。俄国的民粹主义是贵族式的,彼得大帝欧化改革之后俄国社会出现的上流社会与底层社会的严重断裂,让赫尔岑、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰这些贵族知识分子深感对人民有负罪感和忏悔感。但中国的民粹主义未必出自贵族,而是更多地来自平民知识分子,就像早年生活在底层的摩罗那样,对社会的不公平与等级歧视有过切肤之痛,常年怀着一颗“受过伤害的心灵”。中国自古以来就是一个流动的等级社会,平民可以通过科举考试往上流动,它既给底层带来了改变命运的希望,也印上了深深的精神屈辱。在欧洲中世纪的世袭社会,等级之间虽然无法流动,但每个等级各有其尊严,可以各安其位,各守其责。但在中国这个流动的等级社会之中,唯有往上流动,才会被人看得起,形成了普遍的对下傲慢、对上自卑的等级心理。社会是一个金字塔,越是往上,仕途越挤,而往上的欲望又永无止境,于是往上流动的失意者,常常因此产生逆反心理,表现出强烈的反智主义与民粹主义,试图以民众为道德的象征符号,将自己对社会精英的仇视正当化与合理化。摩罗早年最大的夙愿是挤入精英圈,如今摇身一变,以民粹主义作为反抗精英的精神动员,他以毛泽东的口吻声称:“底层社会永远比上流社会更有文化。在中国社会,只有底层群体才能永久保存传统文化。”还严厉地责问知识分子:“三十年的改革开放,工人农民付出了血的代价把产品生产出来了,而中国的政府作为一个总经理和董事长的身份组织了这么一个大生产,而知识分子做过什么?”(摩罗采访录:《摩罗:从“耻辱者”到“合唱者”》)民粹的国家主义者都有一种“上层联合下层夹攻中层”的情结,在他们看来,底层民众是善良的、勤奋的,上层政府代表的是人民整体利益,坏就坏在中层的官僚、有产阶级和知识精英,这腐败的“三种人”正是需要“严打”的社会寄生虫。在收入不平等继续扩大、社会断裂日益严重的当下,这一“仇官、仇富、仇精英”的民粹主义,不仅成为威权政治社会动员的旗帜,而且在一般民众当中也有不可小视的社会基础。
我们切莫以为民粹主义者是真的膜拜民众,他们对民众的感情是既爱又恨,爱的是抽象的人民,视其为精神的偶像,而这偶像的真实面孔正是镜像中的“自我”;而恨的却是现实中的民众,视他们为庸众与群氓。早在十年前,摩罗就陷入民粹主义的这种吊诡之中。他认为“作家是人民的儿子,但绝不是人民的附庸,作家是人民的一员,又绝对是人民的超越者”,因为抽象的人民伟大而高尚,而具体的民众“焦灼、烦躁、仇恨、暴戾、急功近利”(摩罗:《耻辱是我们的精神资源》,载《耻辱者手记》,131页)。“转向”后的摩罗表面看来对中国的“国民性”由否定转向赞颂,实际表现出的不过是同一性的两面而已。早期的摩罗受启蒙运动的影响,着力批判国民性中的愚昧,而如今的摩罗为了国家这尊偶像的需要,要将抽象的、整体的人民用来重建国家的正当性。浪漫主义的国家观是一种国家/国民一体化的国家观,人民与国家形成有机的、不可分割的整体。国家“应当”而且“事实”上也必然代表人民整体利益,现实永远是合理的,国家的偶像就是对人民的膜拜,对人民的信仰应当落实到对国家的崇敬。
弗兰克当年在批判俄国民粹主义的时候,尖锐地指出:“他们的上帝是人民,他们的唯一目的是多数人的幸福。” 他们信仰的是以虚无主义为基础的唯物主义与功利主义。“虚无主义的功利主义,它否认一切绝对价值,把为‘多数人’(或人民)主观物质利益服务当做唯一的道德目的。”(弗兰克:《俄国知识人与精神偶像》,56—57页)当代中国的国家主义者们何尝不是如此?摩罗就以一种虚无的功利主义口气大声宣布:“中国崛起,就应该勇敢捍卫中国的国家利益与国民福祉,勇敢挑战国际惯例。当代中国的知识分子,必须扎根于民间,必须扎根于民族,必须扎根于中国,才能成为勇敢捍卫国家利益的国胆。”
从浪漫主义到虚无主义,最后蜕变为虚无的、反抗的、民粹的国家主义,这就是摩罗二十年来走过的心路历程。在国家主义的想象背后,乃是一种支配性的虚无主义心灵秩序。不,与其说是心灵秩序,不如说是深刻而普遍的认同迷失与心灵危机。当人文与宗教传统统统失灵、无法支撑知识分子内心世界的时候,向国家主义皈依,大概是一种最合算不过的权宜之计:政治正确,又有市场收益。还是楚望台说得好:“一个相信天地不仁,又看破人心惟危的知识分子,他的后路只有两种——或者成為一个嬉笑怒骂,嘲讽一切、解构一切的犬儒主义者;或者成为一个奉国家为偶像,将个体生命意义寄寓到民族命运洪流中去的国家主义者。摩罗和很多人一样,成为了后一种人。”(楚望台:《日光之下,并无新事:我看摩罗的转向》)曾经被誉为与权力绝不妥协的“精神战士”,如今终于与现实和解了。相逢一笑泯恩仇,将一己之尊严作为祭品匍匐在国家偶像跟前。摩罗曾经是那样地崇拜俄国十九世纪知识分子,可惜的是,他一定忘记了恰达耶夫这一不朽的名言:
爱祖国——这是壮丽的事业,然而还有更壮丽的事业,那就是爱真理。不是经过祖国,而是经过真理才能走上通往天国之路(转引自别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想》,34页,译文稍有修改)。
(摩罗:《中国站起来》,长江文艺出版社二○一○年版,28.00元)