论文部分内容阅读
摘要：中唐时期儒学士子对天人关系的重新梳理，显现出此阶段儒学出现的新趋向，中唐士人开始使用极具个人阐释意义的义理来重新解读过往的命题。韩愈、柳宗元、刘禹锡等人对天人关系的相异理解，并不只是在思想文本上的对立，其根源在于对政治语境的解读不同。韩愈更侧重从王道教化方面抽象出天的象征，使其更具有神性意义，而柳宗元、刘禹锡则更倾向于天人关系中人的环节，凸显出改革的意义。通过分析思想文本及其当时所处的历史语境，即可勾勒出中唐时期儒学内容的多样化，也更能了解唐代儒学士子在谈论公共问题时所具有的独特性。
关键词：中唐；儒学；天人关系
中图分类号：B241 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2014）02-0116-05
中唐时期儒学进入到一个新的发展阶段，一大批儒学士人对抽象的义理产生了兴趣，而天人关系这一儒学的经典命题也成为了中唐儒学士人的谈论的热点话题。关于此一问题前人著述多集中于谈论韩愈、柳宗元、刘禹锡在文本上究竟讨论了什么，而陷入到了文本幻想的怪圈，即以自我的见解来取代中唐士子本身的理解；或是比较三人思想上的进步性，混淆了中唐儒学在这一问题上的复杂程度。关于中唐时期的天人问题并不能只从思想者的文本入手，将文本本身从历史中抽离出来，而更应考量文本在当时的特定语境下发生了怎样的效果，以及三人为何要从特定的角度来思考天人关系，其观念的表述又与当时的环境起了什么反应，其解释途径又是通过什么样的方式来完成的。中唐天人问题不仅是儒学史上的一个连续性问题，也是在中唐特有的历史语境下出现的一股思潮，对这一问题的深化研究有利于我们窥测中唐儒学展开的复杂面貌。
一、个人化的阐释意图：韩愈对天人的解释
韩愈对天的言论是通过柳宗元对他的回应转述的，韩愈在此展示了其文章诠释的一贯趋向，完全个人化的诠释倾向，以致以这种个人化包含了真理，有强烈的个人制造的倾向。①他开头就突兀地言道：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今乎人有疾痛、倦怠、饥寒甚者。因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者举不能知天。”他在文章的开始，就以“说”文体的独特诠释，传达给柳宗元他自己的天说理论。他又言：
夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶……吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蓄而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如？②
韩愈在此表达出一种极为偏激的观点，他并没有运用他之前所持有的性的三品理论，而直斥人是“恶”的存在。韩愈并没有拾取孟子以天作为道德秩序的人的主体观念，从人到天，尽心、知性、知天。韩愈将这层秩序颠转，以天的视角看待众生，天被其人格化，具有赏罚刑杀的能力。人的主体性被视为是对天命定的自然秩序的破坏。韩愈的天说也不能视为是一种天人感应学说，因为他从根本上以天取代了人在生活世界中的地位。令人诧异的是，韩愈的观点甚至破坏了儒家原始观念的天地生化观念，即《易经》所云：“天地絪氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”③韩愈“坏从后出”的观念看起来与之完全相反。④尽管从观念的类比上看，韩愈在此提出的天的观念与道家老庄提出的自然无为观念相似，但不能将其视为韩愈思维结构中一贯的观念。这是完全情绪化的作品，甚至可以认为是韩愈在其生命中一直抱有的对独特、奇崛的偏好。首先，道家的自然观念，并不倾向于古典思想中的自然第一义，即大自然的“Nature”义，而是倾向于自身本身、自身之然的存在状态，是形容主体相对外在世界的存在方式，即自然而然、自己如此的意涵。⑤而韩愈的自然则是一副唯一“存在”的至高者。其次，韩愈在另一特殊情境下，对天作出了不同的解释，韩愈为劝慰孟郊失子之痛所作《孟东野失子》云：“夫子将何尤，吾将上尤天……问天主吓人，薄厚胡不均。天曰天地人，由来不相关。吾悬日与月，吾系星与辰。日月相噬啮，星辰踣而颠。吾不女之罪，知非女由因。且物各有分，熟能使之然。有子与无子，祸福未可原。”⑥韩愈在这里劝慰孟郊，天和人是不相关的，事物各有所分，没有什么固有的驱使原因。韩愈仅仅想劝慰老友世事无常，天不可测，人之生死不可强求，与其说其与老子的“祸福相依”有关，不若说是由于死亡的突然降临而对生活经验产生的一种感悟，对现实世界的无奈。⑦韩愈在天说中提出的天的概念很可能是随意性的，出于对已有的天的诠释的抗拒，来凸显自我创造的意义。
当然，对韩愈的天论还有一种反讽意义的解释，这种解释认为韩愈在《天问》中刻意强调天的刑杀性是针对当时的政治环境的反讽。当时柳宗元因坐王叔文党而被贬，韩愈以天比喻天子，虫比喻宦官，以虫对自然的破坏借喻宦官对权力的侵蚀，以天的刑杀之感，表达对宦官的痛恨，同时也劝慰柳宗元不要怨恨新的天子，以后再有启用的机会。⑧事实上，在《天说》之前，韩愈与柳宗元对史事的表达产生过论争，其中关涉历史背后是否有天的刑罚问题。韩愈在《答刘秀才论史书》中，明确表示：“夫为史者，不为人祸，则有天刑。岂不可畏惧而轻为之哉！”⑨柳宗元对韩愈史论“私心甚不喜”，认为：“凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道。退之之智，而犹惧于此。今学如退之，辞如退之，好议论如退之，慷慨自谓正直行行焉如退之，犹所云若是，则唐之史述其卒无可托乎？”⑩
二、柳宗元的回应：天的自然面向
柳宗元反对将历史的各种价值归结到天的意志上，认为在人事背后的鬼神都是虚无缥缈的，在《天说》中柳宗元进一步就韩愈的天命说进行批判。其言：
子诚有激而为是耶？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而元者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处着，世谓之元气；寒而署者，世谓之阴阳……子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？B11 柳宗元在开篇就质疑韩愈言论的准确性，认为这是韩愈一时应激而起的偏见。他认为韩愈所作的议论只是“信辩且美”的文章，只是在诡辩的语句和修辞产生美的艺术性上有意义，并没有涉及到天人的真正含义。在柳宗元看来天地并不是一个人格化的奖惩主体，它如同果蓏、痈痔、草木一样都是由元气所构成。它并不关涉现实中行动的价值性，“功者自功、祸者自祸”，他通过对韩愈的反诘表示，儒家的君子是将自己存有的仁义作为天地的内容显现，生或者死都与仁义相关，怎么能将其归结到果蓏、痈痔、草木呢？柳宗元的思想显然与汉代中后期对董仲舒“天人感应“学说持反对态度的“天人不预”学说类似。B12
柳宗元的对天的元气认知在他对屈原《天问》所作的解答诗《天对》中表现得更为明显。屈原的《天问》问及宇宙天地的本源：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明闇闇，惟时何为？”柳宗元回应：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晰渺，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而为何焉！”B13柳宗元根本舍弃了在宇宙起源上建构神学的主张，确立了一个自然生成的秩序原理，阴阳晦明只是由宇宙生成的元气构成。元气是不停流动的，所谓的天地的生成只是清浊二气不同方向的运动，上升的清气玄厘成天，下沉的浊气冥凝成地。B14在从天地的生成根源上破除神性因素的存在后，柳在此后的答疑中逐步拆解人们在天象知识上构造的神话传说，认为天地是“皇熙亶亶”，自然高广、化育不穷的，不需要牵引的力量及柱子的支撑。传说将天分为九的看法是错误的，天是变化万端的，不能以颜色形状来将它整体上分别。所谓日出于汤谷，没于蒙汜的说法，只是对日月轴幅不断变化的误解，并不存在日月应处的地方。《天对》中充满对唐以来的自然知识观的理解，它并不以猜想的方式建构一套形上的、神话式的意识，而是试图以经验方式如实地描述事物，尽可能地达到客观的目的。这与韩愈的天命意识具有很大的不同，柳宗元的天并不以本体的无上权威设立一套合理的天人秩序要求人去遵从，从柳宗元一贯的对祥瑞、感应的反感，及对政治改革的热衷来看，柳更偏向于搁置天虚构的本体性，注重人在现实层面的积极意义。
三、公法意识：刘禹锡的天人取向
刘禹锡在其《天论》三篇的表述中认为世间对天的看法有两种，第一种是拘于昭昭的阴骘说，认为天与人之间存在影响关系，天对人具有宣判权：“祸必以罪降，福必以善来，穷阨而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物旳然以宰者。”第二种看法是泥于冥冥说，认为天地纯就自然而言，并没有任何构建的主宰：“天与人实刺异；霆震於畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、跤焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”B15柳宗元就属于第二种，但刘禹锡认为柳宗元的天论依然是争辩中情境激化的产物，并没有深入地探讨到自然天论的实质。
刘禹锡并不愿意指出人的行为活动是天意志下的必然产物，也不愿意将天与人之间的行为完全分化，毫无干涉，他提出一套“天人交相胜说”：
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。B16
其言明天和人都有各自司属的领域，天和人从本质上言是形器物的不同形态，天是无限大的形的集合，人是动物中尤为突出的一种。天所活动的范围在于生化，它通过充盈和羸弱两种不同的性状来显现自然界中的各种变化，气的充盈使得向外扩张的阜生雄健成为可能，而气的羸弱则使得一切的活动偏向于收缩与缓慢，呈现出一种老化、凋零的形态。而人的活动在于在世间制定一系列规制，根据天所显现的自然状态合理地利用资源，使得行为规范合乎礼义。刘禹锡通过表述天与人皆有能或不能，认为在义制强讦、礼分长幼的秩序下，人之能胜于天，将现实世界的实践功能返还给人，只有人才能制定赏罚的规则。刘确定天与人把持的不同维度，但并没有将如柳宗元一样将天人秩序割裂，他将天与人视为一个整体的运动模式，天和人在这个模式下，体现出即斗争又统一的运动，即所谓的相胜。天所作用的自然活动是无意志的恃强凌弱，只有在人制定礼法使得是非分明之后，才能使“法”概念下制定的仁义秩序取代天的自然秩序，确立法在势上对天的制衡与凌驾。B17
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三族之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也……人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。B18
人活动的领域中主管赏罚的是“法”，法是以“公”的形式裁断事实，将善恶分明体现在公共的生活中，赏罚的合理度不是由天来决定的，是由法的规则“蹈道必赏，违之必罚”来决定的，更确切地说，是由行事善恶来决定的。刘禹锡并没有设定善恶的根源和定义，在其天论中，善恶更像是自然就存在的道德分野，是儒家知识中依然内含的仁义体现；在政治上，表现为公的归属，属于现实权威的领域。刘禹锡在《砥石赋》中谈到：“播生在天、成器在君。天为物天，君为人天。”B19可以推测出公在政治上是由人君来裁决的，天在自然上生化与人君在政治上产生公共权威是一致的。之所以产生如韩愈和柳宗元等人在天人概念的对立，是因为他们都没有领悟“人之所能者，治万物也”，而只根据个人情境中所看到的现实情况，作一个简单的判断。“法大行，则其人曰：‘天何预人耶？我蹈道而已。’法大弛，则其人曰：‘道竟何为耶？任人而已。’法小弛，则天人之论驳焉。今人以一已之穷通，而欲质天之有无，惑矣！”B20将人法在现实中的执行度的强弱误解为天人之间的感应或不干涉状态。他言：“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔！”B21他建议专以人事的治乱作为评判现实的标准，不要将人事的好坏与天相挂钩，以此来推断天人关系。刘禹锡以强烈的“公法意识”取代自然的宇宙意识来探究人与社会之间的协调关系，他认为一切个人化的诠释都是一时的偏激之言，只有在集体的现世权威下讨论人、天、社会才是合理的，这种思想具有很强的法家倾向。由于刘禹锡曾经辟于杜佑的公府，有学者将刘禹锡的法家倾向看做是杜佑思想的继承。B22 在《天论》中篇，刘进一步将天与人的关系形象化。天是在自然秩序下，对器物强弱生成的一种分配，天是属于无常形的公的聚合，不会以一己之意志干涉人事，所以这就要就人在现世建立秩序去利用它。为了使天人之间动态的争斗关系更为明确，刘以舟和人的关系来举证。正是出于舟中之人对行舟中各种综合要素的习得，使得人能制水行舟，未尝言天。天所形成的自然规律为人的知识所掌握，使天理得明。而言天命者，正是由于对知识规律的无知，而以抽象的不可知的概念来模糊规律，并将规律掩盖在神秘倾向下为自身的无知作辩解。这正是自身不努力的结果，无法使人理战胜天理，是理昧也。在说明规律是理显现的基础后，刘禹锡提出其独特的“数势观”，其言曰：
吾见其骈焉而济者，风水等耳，而有沈有不沈，非天曷司欤？答曰：水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然後势行乎其间焉……吾故曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。B23
在他看来，当有数支船在水中齐头并进时，有的船在风雨中沉没，有的则没有，这并不是天有意识选择的结果，而是数势规律的呈现。“数”在古代中国中有不同的概念，在老子那里用来解释宇宙生成，在荀子那里是自然之道，在董仲舒那里是能达天意的神性必然，在王充那里又是“盲目、自发的自然规定性”B24。而在刘禹锡这里可以将数看做是一组自然概率和可以度算得出的数量单位，数和势确定了一切事物的变化，形体高大者不可能再返还于卑小，交相呼应的动用不能自己归为平静。亦即一切事物的遇合，必然有规定性的存在，由规定性产生出了必然性。B25正是由于有规律性的数势存在，使得天人交胜成为可能，人把握了自然界的规律，就可以“还相用”，利用知识来制约规律。
在刘禹锡这里天人之间是一种纵向的交互运动状态，“理”运动在天和人之间，在天则理昧，在人则理明。必须由人的主观性向天发送一种向上的动态倾向，使个人意志冲破自然天命的局限，使得人在现世中的理性战胜无序的自然天理，才能使儒家希求的以仁义为主体的社会秩序得以形成。
显然，刘禹锡的观念并没有完全得到“与之相近”的柳宗元的认可。柳宗元认为刘禹锡的《天论》只不过是为其《天说》作注疏耳，并未与其异道。柳宗元仍将刘禹锡的天人交胜理解为天人不预。柳认为刘的天人交胜的观点是将人纳入到天的生植中，以赞化天之能，否认天人不涉。柳反驳到，天之生植也是自然而然的产物，并不需要将其命名为能，以彰显它的生植之美，并且，将人纳入到天的生植之中，就暗示了天生植之目的在于人，但天之生植是一个自然化的趋势，果蓏、草木都与人一样享受着自然的生化的权力，并没有什么特殊之处。在现实世界中订立了“是非”人理，就表明了天在人理上的不干涉，哪里用得着说相胜。此外柳认为刘禹锡将天的属性定义为一种恶，而将人的主观能动视为善，把天人相胜看成是善战胜了恶，是对人德性的过分赞誉，对天罪责的过分批评。刘对天人能与不能的划分，将天、人、生植、法制分为四个类别。而在柳看来只需要两种，即属于天的生植和灾荒，属于人的法制与悖乱，两者互不统属，不相干涉。在柳宗元看来，刘的议论不过是对其解释衍生处的丰满、根本处的误解。
四、结论
中唐儒家在摆脱经典文本注疏所规定的意义后，迫切地走向了一种自我阐释的路向，这种自我阐释的过分表现是义理对阐释结构施加普遍性，认为自我义理是对世界的关怀所发出的一种本能的阐释，往往以“仁心说”废“学心说”，如柳宗元认为在现实世界上人的实践功能的挺立，需要将主体干涉意识的天完全抛开，必须将天和人之间的关系看成是横向的静止状态。这使得柳在评论同他一样主张人的意志挺立的刘禹锡时，将刘禹锡的义理装入到自身的框架中。这种基本概念的误解，使得柳宗元在一系列对刘禹锡批驳的举例中，都将人与对自然的活动看成人自己的活动，将天的因素从中划除，所以其言刘禹锡：“又子之喻乎旅者，皆人也，而一曰天胜焉，一曰人胜焉，何哉？莽苍之先者，力胜也；邑郛之先者，智胜也。虞、芮，力穷也，匡、宋，智穷也。是非存亡，皆未见其可以喻乎天者。”B26在其看来这只是人在自己世界中制定的人理，与天理完全无涉，将刘认为是自然定律的东西，看成是与天无关、人自我发现的东西。
中唐时期的天论反映了儒家对外在世界的认识中新的倾向，这种倾向是由柳宗元、刘禹锡将天从政治神学的环境中剥离得来的。柳宗元显然更为偏激，他对天持过分谨慎的态度，将其完全看成是实体化概念化的产物，一直将其从人活动的情境中分离，防止任何天人干涉所造成的神学结果。而刘禹锡的的探索则更为深刻，他虽然反对人格神化的天，但认为天不只是一个概念实体，它所自然形成的各种意义，即规律，是由人所认知的，人在认知过程中，将规律吸收，转化，这个过程是动态化的，使得静止的规律灵现了起来，这种对规律认知、利用的活动就称作“交胜”。韩愈在人如何认知外在的天这个问题上与刘、柳的思路完全不同，他并不在意天与人在理论上形成一种怎样的关系。他在理论上的构建是随意的，并不表示他完全信奉一个有意志的天，他对这个问题的解释是出于实践的目的。韩愈更注重一种理论形成是否有益于儒家的王道教化，其解释的路径是政治式的，他相信一个感应的神学式的天人关系能有力地恢复儒教在帝国意识形态中的地位，同时天人感应在现实世界的表征是君主与臣民绝对的主权关系，对天人感应的恢复即是对君主在帝国绝对合法性的承认，这对当时藩镇割据的分裂状态起的是抑制作用。而柳宗元等改革派则是意识到“家父长制”的弊害，认为天等于君主的概念下寄养了一系列宦官势力，将高官特权阶级的利益合法化，用权威的意志牺牲着民众的利益。B27这也看出中唐时期儒家知识分子对外在世界的描述是颇具分歧的，他们未就天的本质达成共识，他们的论述由于掺杂政治环境的压力，并未是纯粹思辨式的，这使得他们无法在同一命题上建构起一套完整的理论，而宋儒则在这个问题上取得了突破。宋代的思想家们将理作为天的本质，他们对这种本质具有一种公共信念，这一信念使得天谴论的思想发生根本改变，使得判断好坏的标准不再是灾异、祥瑞，而是理。B28尽管柳宗元与刘禹锡在中唐时期拒斥天的神性意志，树立人的主体性方面与宋代天理论起始的缘由十分接近，但刘柳并未进一步对人主体性的深层内涵继续探索。这是由于他们所具有的强烈个人诠释倾向拒绝了他们在同一问题上形成公共信念。他们更多考虑的是思想所反映的政治问题而不是思想本身。 注释
①宇文所安：《诠释》，《中国“中世纪”的终结》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第52—55页。
⑤B28池田知久：《中国古代的天人相关论》；沟口雄三：《论天理观的形成》；池田知久：《中国思想史中的‘自然’观念》；小岛毅：《宋代天谴论的政治理念》，沟口雄三、小岛毅等：《中国的思维世界》，江苏人民出版社，2006年，第91、222—223、11、328页。
②⑩B11B13B26柳宗元：《柳宗元全集》，中华书局出版社，1979年，第441—442、809、442—443、365、817页。
③孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第310页。
④陈婉莹：《中唐儒学思想的发展》，香港大学硕士论文，1999年，第68页。
⑥⑨屈守元、常思春编《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第457、1921页。
⑦陈婉莹在其论述中认为，韩愈的《孟东野失子》所表达的天人无关，与在《天说》中大致相符，都是出于对道家天道自然观的接受。
⑧雷蒙特：《第九世纪初期对天的争辩：柳宗元的天说与刘禹锡的天论》，戴瑞特：《唐史论文选集》，陶晋生等译，台北幼师文化事业公司，第201页。
B12韦政通：《中国思想史》，上海书店出版社，2003年，第972页。
B14李伏清：《论柳宗元与儒学复兴》，华东师范大学博士论文，2008年，第76页。
B15B16B18B19B20B21B23刘禹锡：《刘禹锡集笺证》，上海古籍出版社，1989年，第138、139、139、9、140、140、142页。
B17B24B25刘的天人相胜理论很可能是对荀况天人相分、与制天命用之的进一步结合。卞孝萱认为刘正是在荀子体系内对自然性之说理论弱点的攻击中形成天人的辩证关系，卞孝萱：《刘禹锡评传》，南京大学出版社，1996年，第190—191、203、205页。
B22雷蒙特认为中唐时期的经济、军事的转变，使得一批儒家知识分子关注于人事，杜佑的《通典》正是在这个时期以人事为中心的产物，其中便有以刑法为论世事的言论。刘禹锡入幕杜佑，是《通典》的第一批读者，刘在《答饶州元使君书》，《许州文宣王宣庙碑中》中重提《通典》对其影响。亦可证以史事、典制论人事的杜佑对刘禹锡影响之深。
B27户崎哲彦：《唐代中期における儒教神学ヘの抵抗》，《滋贺大学经济学部研究年报》1996年第3期。
责任编辑：涵含
关键词：中唐；儒学；天人关系
中图分类号：B241 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2014）02-0116-05
中唐时期儒学进入到一个新的发展阶段，一大批儒学士人对抽象的义理产生了兴趣，而天人关系这一儒学的经典命题也成为了中唐儒学士人的谈论的热点话题。关于此一问题前人著述多集中于谈论韩愈、柳宗元、刘禹锡在文本上究竟讨论了什么，而陷入到了文本幻想的怪圈，即以自我的见解来取代中唐士子本身的理解；或是比较三人思想上的进步性，混淆了中唐儒学在这一问题上的复杂程度。关于中唐时期的天人问题并不能只从思想者的文本入手，将文本本身从历史中抽离出来，而更应考量文本在当时的特定语境下发生了怎样的效果，以及三人为何要从特定的角度来思考天人关系，其观念的表述又与当时的环境起了什么反应，其解释途径又是通过什么样的方式来完成的。中唐天人问题不仅是儒学史上的一个连续性问题，也是在中唐特有的历史语境下出现的一股思潮，对这一问题的深化研究有利于我们窥测中唐儒学展开的复杂面貌。
一、个人化的阐释意图：韩愈对天人的解释
韩愈对天的言论是通过柳宗元对他的回应转述的，韩愈在此展示了其文章诠释的一贯趋向，完全个人化的诠释倾向，以致以这种个人化包含了真理，有强烈的个人制造的倾向。①他开头就突兀地言道：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今乎人有疾痛、倦怠、饥寒甚者。因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者举不能知天。”他在文章的开始，就以“说”文体的独特诠释，传达给柳宗元他自己的天说理论。他又言：
夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶……吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蓄而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如？②
韩愈在此表达出一种极为偏激的观点，他并没有运用他之前所持有的性的三品理论，而直斥人是“恶”的存在。韩愈并没有拾取孟子以天作为道德秩序的人的主体观念，从人到天，尽心、知性、知天。韩愈将这层秩序颠转，以天的视角看待众生，天被其人格化，具有赏罚刑杀的能力。人的主体性被视为是对天命定的自然秩序的破坏。韩愈的天说也不能视为是一种天人感应学说，因为他从根本上以天取代了人在生活世界中的地位。令人诧异的是，韩愈的观点甚至破坏了儒家原始观念的天地生化观念，即《易经》所云：“天地絪氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”③韩愈“坏从后出”的观念看起来与之完全相反。④尽管从观念的类比上看，韩愈在此提出的天的观念与道家老庄提出的自然无为观念相似，但不能将其视为韩愈思维结构中一贯的观念。这是完全情绪化的作品，甚至可以认为是韩愈在其生命中一直抱有的对独特、奇崛的偏好。首先，道家的自然观念，并不倾向于古典思想中的自然第一义，即大自然的“Nature”义，而是倾向于自身本身、自身之然的存在状态，是形容主体相对外在世界的存在方式，即自然而然、自己如此的意涵。⑤而韩愈的自然则是一副唯一“存在”的至高者。其次，韩愈在另一特殊情境下，对天作出了不同的解释，韩愈为劝慰孟郊失子之痛所作《孟东野失子》云：“夫子将何尤，吾将上尤天……问天主吓人，薄厚胡不均。天曰天地人，由来不相关。吾悬日与月，吾系星与辰。日月相噬啮，星辰踣而颠。吾不女之罪，知非女由因。且物各有分，熟能使之然。有子与无子，祸福未可原。”⑥韩愈在这里劝慰孟郊，天和人是不相关的，事物各有所分，没有什么固有的驱使原因。韩愈仅仅想劝慰老友世事无常，天不可测，人之生死不可强求，与其说其与老子的“祸福相依”有关，不若说是由于死亡的突然降临而对生活经验产生的一种感悟，对现实世界的无奈。⑦韩愈在天说中提出的天的概念很可能是随意性的，出于对已有的天的诠释的抗拒，来凸显自我创造的意义。
当然，对韩愈的天论还有一种反讽意义的解释，这种解释认为韩愈在《天问》中刻意强调天的刑杀性是针对当时的政治环境的反讽。当时柳宗元因坐王叔文党而被贬，韩愈以天比喻天子，虫比喻宦官，以虫对自然的破坏借喻宦官对权力的侵蚀，以天的刑杀之感，表达对宦官的痛恨，同时也劝慰柳宗元不要怨恨新的天子，以后再有启用的机会。⑧事实上，在《天说》之前，韩愈与柳宗元对史事的表达产生过论争，其中关涉历史背后是否有天的刑罚问题。韩愈在《答刘秀才论史书》中，明确表示：“夫为史者，不为人祸，则有天刑。岂不可畏惧而轻为之哉！”⑨柳宗元对韩愈史论“私心甚不喜”，认为：“凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道。退之之智，而犹惧于此。今学如退之，辞如退之，好议论如退之，慷慨自谓正直行行焉如退之，犹所云若是，则唐之史述其卒无可托乎？”⑩
二、柳宗元的回应：天的自然面向
柳宗元反对将历史的各种价值归结到天的意志上，认为在人事背后的鬼神都是虚无缥缈的，在《天说》中柳宗元进一步就韩愈的天命说进行批判。其言：
子诚有激而为是耶？则信辩且美矣。吾能终其说。彼上而元者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处着，世谓之元气；寒而署者，世谓之阴阳……子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？B11 柳宗元在开篇就质疑韩愈言论的准确性，认为这是韩愈一时应激而起的偏见。他认为韩愈所作的议论只是“信辩且美”的文章，只是在诡辩的语句和修辞产生美的艺术性上有意义，并没有涉及到天人的真正含义。在柳宗元看来天地并不是一个人格化的奖惩主体，它如同果蓏、痈痔、草木一样都是由元气所构成。它并不关涉现实中行动的价值性，“功者自功、祸者自祸”，他通过对韩愈的反诘表示，儒家的君子是将自己存有的仁义作为天地的内容显现，生或者死都与仁义相关，怎么能将其归结到果蓏、痈痔、草木呢？柳宗元的思想显然与汉代中后期对董仲舒“天人感应“学说持反对态度的“天人不预”学说类似。B12
柳宗元的对天的元气认知在他对屈原《天问》所作的解答诗《天对》中表现得更为明显。屈原的《天问》问及宇宙天地的本源：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明闇闇，惟时何为？”柳宗元回应：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晰渺，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而为何焉！”B13柳宗元根本舍弃了在宇宙起源上建构神学的主张，确立了一个自然生成的秩序原理，阴阳晦明只是由宇宙生成的元气构成。元气是不停流动的，所谓的天地的生成只是清浊二气不同方向的运动，上升的清气玄厘成天，下沉的浊气冥凝成地。B14在从天地的生成根源上破除神性因素的存在后，柳在此后的答疑中逐步拆解人们在天象知识上构造的神话传说，认为天地是“皇熙亶亶”，自然高广、化育不穷的，不需要牵引的力量及柱子的支撑。传说将天分为九的看法是错误的，天是变化万端的，不能以颜色形状来将它整体上分别。所谓日出于汤谷，没于蒙汜的说法，只是对日月轴幅不断变化的误解，并不存在日月应处的地方。《天对》中充满对唐以来的自然知识观的理解，它并不以猜想的方式建构一套形上的、神话式的意识，而是试图以经验方式如实地描述事物，尽可能地达到客观的目的。这与韩愈的天命意识具有很大的不同，柳宗元的天并不以本体的无上权威设立一套合理的天人秩序要求人去遵从，从柳宗元一贯的对祥瑞、感应的反感，及对政治改革的热衷来看，柳更偏向于搁置天虚构的本体性，注重人在现实层面的积极意义。
三、公法意识：刘禹锡的天人取向
刘禹锡在其《天论》三篇的表述中认为世间对天的看法有两种，第一种是拘于昭昭的阴骘说，认为天与人之间存在影响关系，天对人具有宣判权：“祸必以罪降，福必以善来，穷阨而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物旳然以宰者。”第二种看法是泥于冥冥说，认为天地纯就自然而言，并没有任何构建的主宰：“天与人实刺异；霆震於畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、跤焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”B15柳宗元就属于第二种，但刘禹锡认为柳宗元的天论依然是争辩中情境激化的产物，并没有深入地探讨到自然天论的实质。
刘禹锡并不愿意指出人的行为活动是天意志下的必然产物，也不愿意将天与人之间的行为完全分化，毫无干涉，他提出一套“天人交相胜说”：
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。B16
其言明天和人都有各自司属的领域，天和人从本质上言是形器物的不同形态，天是无限大的形的集合，人是动物中尤为突出的一种。天所活动的范围在于生化，它通过充盈和羸弱两种不同的性状来显现自然界中的各种变化，气的充盈使得向外扩张的阜生雄健成为可能，而气的羸弱则使得一切的活动偏向于收缩与缓慢，呈现出一种老化、凋零的形态。而人的活动在于在世间制定一系列规制，根据天所显现的自然状态合理地利用资源，使得行为规范合乎礼义。刘禹锡通过表述天与人皆有能或不能，认为在义制强讦、礼分长幼的秩序下，人之能胜于天，将现实世界的实践功能返还给人，只有人才能制定赏罚的规则。刘确定天与人把持的不同维度，但并没有将如柳宗元一样将天人秩序割裂，他将天与人视为一个整体的运动模式，天和人在这个模式下，体现出即斗争又统一的运动，即所谓的相胜。天所作用的自然活动是无意志的恃强凌弱，只有在人制定礼法使得是非分明之后，才能使“法”概念下制定的仁义秩序取代天的自然秩序，确立法在势上对天的制衡与凌驾。B17
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三族之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也……人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。B18
人活动的领域中主管赏罚的是“法”，法是以“公”的形式裁断事实，将善恶分明体现在公共的生活中，赏罚的合理度不是由天来决定的，是由法的规则“蹈道必赏，违之必罚”来决定的，更确切地说，是由行事善恶来决定的。刘禹锡并没有设定善恶的根源和定义，在其天论中，善恶更像是自然就存在的道德分野，是儒家知识中依然内含的仁义体现；在政治上，表现为公的归属，属于现实权威的领域。刘禹锡在《砥石赋》中谈到：“播生在天、成器在君。天为物天，君为人天。”B19可以推测出公在政治上是由人君来裁决的，天在自然上生化与人君在政治上产生公共权威是一致的。之所以产生如韩愈和柳宗元等人在天人概念的对立，是因为他们都没有领悟“人之所能者，治万物也”，而只根据个人情境中所看到的现实情况，作一个简单的判断。“法大行，则其人曰：‘天何预人耶？我蹈道而已。’法大弛，则其人曰：‘道竟何为耶？任人而已。’法小弛，则天人之论驳焉。今人以一已之穷通，而欲质天之有无，惑矣！”B20将人法在现实中的执行度的强弱误解为天人之间的感应或不干涉状态。他言：“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔！”B21他建议专以人事的治乱作为评判现实的标准，不要将人事的好坏与天相挂钩，以此来推断天人关系。刘禹锡以强烈的“公法意识”取代自然的宇宙意识来探究人与社会之间的协调关系，他认为一切个人化的诠释都是一时的偏激之言，只有在集体的现世权威下讨论人、天、社会才是合理的，这种思想具有很强的法家倾向。由于刘禹锡曾经辟于杜佑的公府，有学者将刘禹锡的法家倾向看做是杜佑思想的继承。B22 在《天论》中篇，刘进一步将天与人的关系形象化。天是在自然秩序下，对器物强弱生成的一种分配，天是属于无常形的公的聚合，不会以一己之意志干涉人事，所以这就要就人在现世建立秩序去利用它。为了使天人之间动态的争斗关系更为明确，刘以舟和人的关系来举证。正是出于舟中之人对行舟中各种综合要素的习得，使得人能制水行舟，未尝言天。天所形成的自然规律为人的知识所掌握，使天理得明。而言天命者，正是由于对知识规律的无知，而以抽象的不可知的概念来模糊规律，并将规律掩盖在神秘倾向下为自身的无知作辩解。这正是自身不努力的结果，无法使人理战胜天理，是理昧也。在说明规律是理显现的基础后，刘禹锡提出其独特的“数势观”，其言曰：
吾见其骈焉而济者，风水等耳，而有沈有不沈，非天曷司欤？答曰：水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然後势行乎其间焉……吾故曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。B23
在他看来，当有数支船在水中齐头并进时，有的船在风雨中沉没，有的则没有，这并不是天有意识选择的结果，而是数势规律的呈现。“数”在古代中国中有不同的概念，在老子那里用来解释宇宙生成，在荀子那里是自然之道，在董仲舒那里是能达天意的神性必然，在王充那里又是“盲目、自发的自然规定性”B24。而在刘禹锡这里可以将数看做是一组自然概率和可以度算得出的数量单位，数和势确定了一切事物的变化，形体高大者不可能再返还于卑小，交相呼应的动用不能自己归为平静。亦即一切事物的遇合，必然有规定性的存在，由规定性产生出了必然性。B25正是由于有规律性的数势存在，使得天人交胜成为可能，人把握了自然界的规律，就可以“还相用”，利用知识来制约规律。
在刘禹锡这里天人之间是一种纵向的交互运动状态，“理”运动在天和人之间，在天则理昧，在人则理明。必须由人的主观性向天发送一种向上的动态倾向，使个人意志冲破自然天命的局限，使得人在现世中的理性战胜无序的自然天理，才能使儒家希求的以仁义为主体的社会秩序得以形成。
显然，刘禹锡的观念并没有完全得到“与之相近”的柳宗元的认可。柳宗元认为刘禹锡的《天论》只不过是为其《天说》作注疏耳，并未与其异道。柳宗元仍将刘禹锡的天人交胜理解为天人不预。柳认为刘的天人交胜的观点是将人纳入到天的生植中，以赞化天之能，否认天人不涉。柳反驳到，天之生植也是自然而然的产物，并不需要将其命名为能，以彰显它的生植之美，并且，将人纳入到天的生植之中，就暗示了天生植之目的在于人，但天之生植是一个自然化的趋势，果蓏、草木都与人一样享受着自然的生化的权力，并没有什么特殊之处。在现实世界中订立了“是非”人理，就表明了天在人理上的不干涉，哪里用得着说相胜。此外柳认为刘禹锡将天的属性定义为一种恶，而将人的主观能动视为善，把天人相胜看成是善战胜了恶，是对人德性的过分赞誉，对天罪责的过分批评。刘对天人能与不能的划分，将天、人、生植、法制分为四个类别。而在柳看来只需要两种，即属于天的生植和灾荒，属于人的法制与悖乱，两者互不统属，不相干涉。在柳宗元看来，刘的议论不过是对其解释衍生处的丰满、根本处的误解。
四、结论
中唐儒家在摆脱经典文本注疏所规定的意义后，迫切地走向了一种自我阐释的路向，这种自我阐释的过分表现是义理对阐释结构施加普遍性，认为自我义理是对世界的关怀所发出的一种本能的阐释，往往以“仁心说”废“学心说”，如柳宗元认为在现实世界上人的实践功能的挺立，需要将主体干涉意识的天完全抛开，必须将天和人之间的关系看成是横向的静止状态。这使得柳在评论同他一样主张人的意志挺立的刘禹锡时，将刘禹锡的义理装入到自身的框架中。这种基本概念的误解，使得柳宗元在一系列对刘禹锡批驳的举例中，都将人与对自然的活动看成人自己的活动，将天的因素从中划除，所以其言刘禹锡：“又子之喻乎旅者，皆人也，而一曰天胜焉，一曰人胜焉，何哉？莽苍之先者，力胜也；邑郛之先者，智胜也。虞、芮，力穷也，匡、宋，智穷也。是非存亡，皆未见其可以喻乎天者。”B26在其看来这只是人在自己世界中制定的人理，与天理完全无涉，将刘认为是自然定律的东西，看成是与天无关、人自我发现的东西。
中唐时期的天论反映了儒家对外在世界的认识中新的倾向，这种倾向是由柳宗元、刘禹锡将天从政治神学的环境中剥离得来的。柳宗元显然更为偏激，他对天持过分谨慎的态度，将其完全看成是实体化概念化的产物，一直将其从人活动的情境中分离，防止任何天人干涉所造成的神学结果。而刘禹锡的的探索则更为深刻，他虽然反对人格神化的天，但认为天不只是一个概念实体，它所自然形成的各种意义，即规律，是由人所认知的，人在认知过程中，将规律吸收，转化，这个过程是动态化的，使得静止的规律灵现了起来，这种对规律认知、利用的活动就称作“交胜”。韩愈在人如何认知外在的天这个问题上与刘、柳的思路完全不同，他并不在意天与人在理论上形成一种怎样的关系。他在理论上的构建是随意的，并不表示他完全信奉一个有意志的天，他对这个问题的解释是出于实践的目的。韩愈更注重一种理论形成是否有益于儒家的王道教化，其解释的路径是政治式的，他相信一个感应的神学式的天人关系能有力地恢复儒教在帝国意识形态中的地位，同时天人感应在现实世界的表征是君主与臣民绝对的主权关系，对天人感应的恢复即是对君主在帝国绝对合法性的承认，这对当时藩镇割据的分裂状态起的是抑制作用。而柳宗元等改革派则是意识到“家父长制”的弊害，认为天等于君主的概念下寄养了一系列宦官势力，将高官特权阶级的利益合法化，用权威的意志牺牲着民众的利益。B27这也看出中唐时期儒家知识分子对外在世界的描述是颇具分歧的，他们未就天的本质达成共识，他们的论述由于掺杂政治环境的压力，并未是纯粹思辨式的，这使得他们无法在同一命题上建构起一套完整的理论，而宋儒则在这个问题上取得了突破。宋代的思想家们将理作为天的本质，他们对这种本质具有一种公共信念，这一信念使得天谴论的思想发生根本改变，使得判断好坏的标准不再是灾异、祥瑞，而是理。B28尽管柳宗元与刘禹锡在中唐时期拒斥天的神性意志，树立人的主体性方面与宋代天理论起始的缘由十分接近，但刘柳并未进一步对人主体性的深层内涵继续探索。这是由于他们所具有的强烈个人诠释倾向拒绝了他们在同一问题上形成公共信念。他们更多考虑的是思想所反映的政治问题而不是思想本身。 注释
①宇文所安：《诠释》，《中国“中世纪”的终结》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第52—55页。
⑤B28池田知久：《中国古代的天人相关论》；沟口雄三：《论天理观的形成》；池田知久：《中国思想史中的‘自然’观念》；小岛毅：《宋代天谴论的政治理念》，沟口雄三、小岛毅等：《中国的思维世界》，江苏人民出版社，2006年，第91、222—223、11、328页。
②⑩B11B13B26柳宗元：《柳宗元全集》，中华书局出版社，1979年，第441—442、809、442—443、365、817页。
③孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第310页。
④陈婉莹：《中唐儒学思想的发展》，香港大学硕士论文，1999年，第68页。
⑥⑨屈守元、常思春编《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第457、1921页。
⑦陈婉莹在其论述中认为，韩愈的《孟东野失子》所表达的天人无关，与在《天说》中大致相符，都是出于对道家天道自然观的接受。
⑧雷蒙特：《第九世纪初期对天的争辩：柳宗元的天说与刘禹锡的天论》，戴瑞特：《唐史论文选集》，陶晋生等译，台北幼师文化事业公司，第201页。
B12韦政通：《中国思想史》，上海书店出版社，2003年，第972页。
B14李伏清：《论柳宗元与儒学复兴》，华东师范大学博士论文，2008年，第76页。
B15B16B18B19B20B21B23刘禹锡：《刘禹锡集笺证》，上海古籍出版社，1989年，第138、139、139、9、140、140、142页。
B17B24B25刘的天人相胜理论很可能是对荀况天人相分、与制天命用之的进一步结合。卞孝萱认为刘正是在荀子体系内对自然性之说理论弱点的攻击中形成天人的辩证关系，卞孝萱：《刘禹锡评传》，南京大学出版社，1996年，第190—191、203、205页。
B22雷蒙特认为中唐时期的经济、军事的转变，使得一批儒家知识分子关注于人事，杜佑的《通典》正是在这个时期以人事为中心的产物，其中便有以刑法为论世事的言论。刘禹锡入幕杜佑，是《通典》的第一批读者，刘在《答饶州元使君书》，《许州文宣王宣庙碑中》中重提《通典》对其影响。亦可证以史事、典制论人事的杜佑对刘禹锡影响之深。
B27户崎哲彦：《唐代中期における儒教神学ヘの抵抗》，《滋贺大学经济学部研究年报》1996年第3期。
责任编辑：涵含