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[摘要]东晋十六国时期是佛教急剧发展的时期,很多帝王和文史学家纷纷加入到传教、受教的行列中。随着佛教的传入,一些僧徒在传教的同时把佛教经典也翻译过来,其贡献和影响主要体现在两个方面,即诗歌的韵律方面和富于哲理性的论辩散文,从中我们可以看到佛教对于文学的影响。
[关键词]东晋十六国;佛教;诗歌
[中图分类号]I222.7[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)02-0058-02
一、东晋十六国时期佛教概况
东晋十六国时期是佛教迅速发展的时期,西晋亡后,北部中国陷入了十六国的混战。佛教在后赵、前秦、后秦、北凉等一些有影响的大国中受到最高统治者的信仰和支持,发展迅速。后赵的创造者石勒大力提倡儒家经学,保护和起用士族,以汉文化教化各族民众;同时推崇神僧佛图澄,与狂乞者麻襦、禅者单道开等,大兴佛教。当时,人民为逃避租役,多“营造寺庙,相竞出家”。至石虎即位,335年遷都于邺,曾下书谓:“佛是戎神,正所应奉”,“其夷赵百蛮有舍其淫祀乐事佛者,悉听为道”,致使“中州胡晋略皆奉佛。”安定人侯子光自称“佛太子”,曾以“妖状”煽惑,聚众数千人,说明当时佛教在某些地区已经有了号召民众的能力。352年,氐族的前秦建国于长安。357年,苻坚即帝位,据黄河流域和长江上游的广大地区,征召各地高僧。379年,攻破襄阳,以“贤哲者国之大宝”,俘名僧道安回长安,集“僧众数千,大弘法化”。385年,羌人姚苌杀苻坚,据长安,是谓后秦。394年,姚兴立,先后灭前秦,降西秦,亡后凉,成为西部强国。姚兴在域内绍隆儒学,重视佛教义学,是十六国中文化最为繁荣的王朝。401年,败后凉吕隆,迎鸠摩罗什到长安,集沙门5000余人,一时名僧大德辈出,领南北中国佛学之先;其州郡事佛者,十室而九,声振西域天竺,吸引了更多的外来僧人进入内地传教。同时,姚兴本人受江左风气的影响,把佛学机作“玄教”,所以虽主神识不灭、三世因果,但并不崇尚灵异神通、巫术妖言。[1]这在先前的北方少数民族国家中较罕见,是南北胡汉各族相互接近、相互融合的一种表现。
二、佛教对诗歌韵律的影响
众所周知,周颙是“四声说”的创始人,沈约的“四声八病说”也是据此而来的。周、沈二人都信佛,鸠摩罗什翻译佛经的意见他们应该能看到,因为自从鸠摩罗什提到佛经的佛调问题后,佛教徒们就开始努力创造适合汉语的新声调。《南齐书•竟陵王子良传》:“招致名僧讲语佛法,造经新声,道俗之盛,江左未有也。”[5]慧皎在《高僧传》中提到:“若能精达经旨,洞晓音律,三位七声,次而无乱,五言四句,契而莫爽。其间起掷荡举,平直放杀,游飞却转,反叠娇哝,动韵则弗穷,张喉则变态无尽。故能炳发八音,光扬七善,壮而不猛,凝而不滞,刚而不锐,青而不扰,浊而不蔽,谅足以超敭微言,怡养神性。故听声可以娱耳,聆语可以开襟,若然可谓梵音深妙,令人乐闻者也。”这些论点在沈约的《宋书•谢灵运传论》中是这样讲述的:“夫五色相宣,八音协畅,由乎玄黄律吕,各适物宜。欲使宫羽相变,低昂互节,若前有浮声,后须切响,一简之内,音韵尽殊,两句之中,轻重悉异,妙达此旨,妙可言文。”两者的理论基本相似。他们都想强调音韵的和谐、变化,尽管沈约讲的是作诗,慧皎讲的是诵经,但是二者之间还是有很多的相通之处。诗、乐从三国以来逐渐分家,许多文人已经不会做那样能够配乐的文人诗了,诗人需要探索不能入乐诗的格律,而汉语基本上是单音节词,讲究格律就会注意所谓的“宫商”或者“四声”的问题。另外,佛教徒诵经的时候,发现用汉语唱佛经颇为不便,他们逐渐认识到“良由梵音重复,汉语单奇。若用梵语以咏汉语,则声繁而偈迫,若用汉曲以咏梵语,则韵短而辞长” 。于是佛教徒做偈,也往往采用汉语民歌中“五言四句”的体裁,尽量要求音节和韵。文人和佛教徒的努力,在某些方面显然有相通之处,他们之间的相互影响是很明显的。
声律问题是鸠摩罗什首先提到的,南朝沈约通过僧郎学到了这方面的内容,而在沈约提出“四声八病说”之后,刘勰和钟嵘也提出了自己的观点。刘勰基本上维护沈约的观点,因为刘勰早年就皈依佛教;钟嵘则持反对态度,因为钟嵘平生就没有接触过佛教。
三、佛教对于哲理性散文的影响
《弘明集》由梁代高僧僧祐所著,是一部重要的佛教历史文献汇编,收录了从三国到梁代的佛教论文、书札,共120篇。从中我们可以看到佛教传入我国初期和中国传统文化产生的种种冲突,也可以窥见魏晋南北朝时期论辩散文的发展轮廓。《弘明集》中的论文,往往采用汉赋的形式来体现论辩之风,如释慧琳的《均善论》在文章开头就编一段小故事,虚构白学先生、黑学道士两个人物,然后展开辩论。释道衡的《释驳论》也是假设所谓的“东京束教君子”与“西鄙傲野散人”展开辩论。如:《牟子》一文,能过一问一答,宣讲佛的有关故事,阐述佛学教义,问者语气平和,答者娓娓辨析,无剑拔弩张之势,有典雅晓畅之风。如“问曰:‘夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其远福孝之行也。自苦而无奇,自拯而无异矣。’牟子曰:‘夫长左者必短右,大前者必狭后。孟公绰为赵魏,老则忧不可以为腾薛大夫。妻子财务。世之余也;清躬无为,道之妙也。老子曰:‘名与身孰亲,身与货孰多?’”[6]从行文风格来看,颇似孟、荀,有诸子散文之遗风。在晋宋两代,慧远的文章最具代表性。慧远的《明报应论》一文是针对任何无忌反佛言论而作的,它以正面说理为主,驳论在其次。“推夫四大性,以明受形之本,则假于物。托为同体,生若遗尘,起灭一化,此则慧观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我。寓群形于大梦,实处有而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉。若斯理自得于心,而外物未悟,则慧独善之无功,感先觉而兴怀。於是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心无两对,游刃,则泯一玄观,交兵,则莫逆相遇。伤之岂唯无害於神,固亦无生可杀。此则文殊按剑,迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚而成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶。若反此而寻其源,则报应可得而明,推事而求其宗,则罪罚可得而论矣。”论说条理清楚,驳辩而不见辩迹,言语清雅有致,行文长短随意。
如《沙门不敬王者论•在家一》:“原夫佛教所明大要,以出家为异。出家之人,凡有四科。其弘教通物,则功侔帝王,化兼治道。至于感俗悟时,亦无世不有,但所遇有行藏,故以废兴为隐显耳。其中可得论者,请略而言之:在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,迹同方内。故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知其有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,实由冥应。应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报,而明于教。以因顺为通,而不革其自然也。何者?夫厚身存生,以有封为滞,累根深固,存我未忘。方将以情欲为苑囿,声色为游观,耽湎世乐,不能自勉而特出。是故教之所检,以此为崖,而不明其外耳。其外未明,则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君。变俗投簪者,必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨,貌有所同。故位夫内外之分,以明在三之志。略叙经意,宣寄所怀。”全篇说理通达有致,一气呵成,充分体现了佛教思想文化对论辩类文章创作的影响。
总体而言,从以上线索我们可以看出佛教对东晋十六国时期诗文的影响,这一影响不仅体现在诗歌的韵律、对偶等外在表现形式,而且还体现在论辩文的思想及论辩风格上。同时,这也为我们进行文学研究提供了新的视角,即从文学本身之外去审视文学的发展。
[参考文献]
[1]任继愈.中国佛教史[M].北京:人民文学出版社,1985.
[2]梁•释慧皎撰,汤用彤校注.高僧传[M].北京:中华书局,1992.
[3]宋•沈约.宋书•谢灵运传[M].北京:中华书局,1974.
[4]梁•萧子显.南齐书•周颙传[M].北京:中华书局,1972.
[5]梁•萧子显.南齐书•竟陵王子良传[M].北京:中华书局,1972.
[6]梁•僧祐.弘明集[M].东京:东方文化学院东京研究所,1990.
[关键词]东晋十六国;佛教;诗歌
[中图分类号]I222.7[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)02-0058-02
一、东晋十六国时期佛教概况
东晋十六国时期是佛教迅速发展的时期,西晋亡后,北部中国陷入了十六国的混战。佛教在后赵、前秦、后秦、北凉等一些有影响的大国中受到最高统治者的信仰和支持,发展迅速。后赵的创造者石勒大力提倡儒家经学,保护和起用士族,以汉文化教化各族民众;同时推崇神僧佛图澄,与狂乞者麻襦、禅者单道开等,大兴佛教。当时,人民为逃避租役,多“营造寺庙,相竞出家”。至石虎即位,335年遷都于邺,曾下书谓:“佛是戎神,正所应奉”,“其夷赵百蛮有舍其淫祀乐事佛者,悉听为道”,致使“中州胡晋略皆奉佛。”安定人侯子光自称“佛太子”,曾以“妖状”煽惑,聚众数千人,说明当时佛教在某些地区已经有了号召民众的能力。352年,氐族的前秦建国于长安。357年,苻坚即帝位,据黄河流域和长江上游的广大地区,征召各地高僧。379年,攻破襄阳,以“贤哲者国之大宝”,俘名僧道安回长安,集“僧众数千,大弘法化”。385年,羌人姚苌杀苻坚,据长安,是谓后秦。394年,姚兴立,先后灭前秦,降西秦,亡后凉,成为西部强国。姚兴在域内绍隆儒学,重视佛教义学,是十六国中文化最为繁荣的王朝。401年,败后凉吕隆,迎鸠摩罗什到长安,集沙门5000余人,一时名僧大德辈出,领南北中国佛学之先;其州郡事佛者,十室而九,声振西域天竺,吸引了更多的外来僧人进入内地传教。同时,姚兴本人受江左风气的影响,把佛学机作“玄教”,所以虽主神识不灭、三世因果,但并不崇尚灵异神通、巫术妖言。[1]这在先前的北方少数民族国家中较罕见,是南北胡汉各族相互接近、相互融合的一种表现。
二、佛教对诗歌韵律的影响
众所周知,周颙是“四声说”的创始人,沈约的“四声八病说”也是据此而来的。周、沈二人都信佛,鸠摩罗什翻译佛经的意见他们应该能看到,因为自从鸠摩罗什提到佛经的佛调问题后,佛教徒们就开始努力创造适合汉语的新声调。《南齐书•竟陵王子良传》:“招致名僧讲语佛法,造经新声,道俗之盛,江左未有也。”[5]慧皎在《高僧传》中提到:“若能精达经旨,洞晓音律,三位七声,次而无乱,五言四句,契而莫爽。其间起掷荡举,平直放杀,游飞却转,反叠娇哝,动韵则弗穷,张喉则变态无尽。故能炳发八音,光扬七善,壮而不猛,凝而不滞,刚而不锐,青而不扰,浊而不蔽,谅足以超敭微言,怡养神性。故听声可以娱耳,聆语可以开襟,若然可谓梵音深妙,令人乐闻者也。”这些论点在沈约的《宋书•谢灵运传论》中是这样讲述的:“夫五色相宣,八音协畅,由乎玄黄律吕,各适物宜。欲使宫羽相变,低昂互节,若前有浮声,后须切响,一简之内,音韵尽殊,两句之中,轻重悉异,妙达此旨,妙可言文。”两者的理论基本相似。他们都想强调音韵的和谐、变化,尽管沈约讲的是作诗,慧皎讲的是诵经,但是二者之间还是有很多的相通之处。诗、乐从三国以来逐渐分家,许多文人已经不会做那样能够配乐的文人诗了,诗人需要探索不能入乐诗的格律,而汉语基本上是单音节词,讲究格律就会注意所谓的“宫商”或者“四声”的问题。另外,佛教徒诵经的时候,发现用汉语唱佛经颇为不便,他们逐渐认识到“良由梵音重复,汉语单奇。若用梵语以咏汉语,则声繁而偈迫,若用汉曲以咏梵语,则韵短而辞长” 。于是佛教徒做偈,也往往采用汉语民歌中“五言四句”的体裁,尽量要求音节和韵。文人和佛教徒的努力,在某些方面显然有相通之处,他们之间的相互影响是很明显的。
声律问题是鸠摩罗什首先提到的,南朝沈约通过僧郎学到了这方面的内容,而在沈约提出“四声八病说”之后,刘勰和钟嵘也提出了自己的观点。刘勰基本上维护沈约的观点,因为刘勰早年就皈依佛教;钟嵘则持反对态度,因为钟嵘平生就没有接触过佛教。
三、佛教对于哲理性散文的影响
《弘明集》由梁代高僧僧祐所著,是一部重要的佛教历史文献汇编,收录了从三国到梁代的佛教论文、书札,共120篇。从中我们可以看到佛教传入我国初期和中国传统文化产生的种种冲突,也可以窥见魏晋南北朝时期论辩散文的发展轮廓。《弘明集》中的论文,往往采用汉赋的形式来体现论辩之风,如释慧琳的《均善论》在文章开头就编一段小故事,虚构白学先生、黑学道士两个人物,然后展开辩论。释道衡的《释驳论》也是假设所谓的“东京束教君子”与“西鄙傲野散人”展开辩论。如:《牟子》一文,能过一问一答,宣讲佛的有关故事,阐述佛学教义,问者语气平和,答者娓娓辨析,无剑拔弩张之势,有典雅晓畅之风。如“问曰:‘夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其远福孝之行也。自苦而无奇,自拯而无异矣。’牟子曰:‘夫长左者必短右,大前者必狭后。孟公绰为赵魏,老则忧不可以为腾薛大夫。妻子财务。世之余也;清躬无为,道之妙也。老子曰:‘名与身孰亲,身与货孰多?’”[6]从行文风格来看,颇似孟、荀,有诸子散文之遗风。在晋宋两代,慧远的文章最具代表性。慧远的《明报应论》一文是针对任何无忌反佛言论而作的,它以正面说理为主,驳论在其次。“推夫四大性,以明受形之本,则假于物。托为同体,生若遗尘,起灭一化,此则慧观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我。寓群形于大梦,实处有而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉。若斯理自得于心,而外物未悟,则慧独善之无功,感先觉而兴怀。於是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心无两对,游刃,则泯一玄观,交兵,则莫逆相遇。伤之岂唯无害於神,固亦无生可杀。此则文殊按剑,迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚而成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶。若反此而寻其源,则报应可得而明,推事而求其宗,则罪罚可得而论矣。”论说条理清楚,驳辩而不见辩迹,言语清雅有致,行文长短随意。
如《沙门不敬王者论•在家一》:“原夫佛教所明大要,以出家为异。出家之人,凡有四科。其弘教通物,则功侔帝王,化兼治道。至于感俗悟时,亦无世不有,但所遇有行藏,故以废兴为隐显耳。其中可得论者,请略而言之:在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,迹同方内。故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知其有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,实由冥应。应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报,而明于教。以因顺为通,而不革其自然也。何者?夫厚身存生,以有封为滞,累根深固,存我未忘。方将以情欲为苑囿,声色为游观,耽湎世乐,不能自勉而特出。是故教之所检,以此为崖,而不明其外耳。其外未明,则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君。变俗投簪者,必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。论者立言之旨,貌有所同。故位夫内外之分,以明在三之志。略叙经意,宣寄所怀。”全篇说理通达有致,一气呵成,充分体现了佛教思想文化对论辩类文章创作的影响。
总体而言,从以上线索我们可以看出佛教对东晋十六国时期诗文的影响,这一影响不仅体现在诗歌的韵律、对偶等外在表现形式,而且还体现在论辩文的思想及论辩风格上。同时,这也为我们进行文学研究提供了新的视角,即从文学本身之外去审视文学的发展。
[参考文献]
[1]任继愈.中国佛教史[M].北京:人民文学出版社,1985.
[2]梁•释慧皎撰,汤用彤校注.高僧传[M].北京:中华书局,1992.
[3]宋•沈约.宋书•谢灵运传[M].北京:中华书局,1974.
[4]梁•萧子显.南齐书•周颙传[M].北京:中华书局,1972.
[5]梁•萧子显.南齐书•竟陵王子良传[M].北京:中华书局,1972.
[6]梁•僧祐.弘明集[M].东京:东方文化学院东京研究所,1990.